ІНЕРЦІЙНІ МЕХАНІЗМИ КУЛЬТУРИ Автореферат

Розділ перший "Феномен інерції культури в еволюції філософсько-антропологічної думки" присвячено перенесенню категорії природничих наук до концептів філософської рефлексії, її перетворенню на джерело додаткових знань про людину і чинники її культури. Підрозділ 1.1 "Походження і розвиток парадигми інерції культури: від натурфілософії до філософії культури" розкриває шлях, що пройшла категорія інерції в пізнавальній культурі європейської наукової революції XVII століття. В раціоналістичній традиції інерція одержала буття в пізнанні від Р. Декарта, однак, зміст даного поняття не залишився незмінним. Вольтер використав інерцію для характеристики цілісного світу системи поглядів деїзму. Далі поняття інерції пройшло суперечливий шлях, на якому полеміка натурфілософій Ньютона й Декарта мала суттєвий вплив на подальше тлумачення феномена інерції в фізиці. Далі поняття інерції потрапляє в суспільну думку, філософську рефлексію, а потім вже в гуманітарні науки. Інерція саме як культурна інерція – результат узагальнень багатьох напрямів сучасної науки, але це не є перешкодою для її розуміння в межах еволюції філософсько-антропологічної думки.

Виникає необхідність знайти ознаки культурної інерції та визначити антропологічний зміст явища, проаналізувати етапи становлення концепту культурної інерції з джерел натурфілософії, філософії культури і філософської антропології. Праці А. Койре, А. Лавджоя, І. Пригожина та інших авторів додають напряму пошуків значення інерційних чинників культури історичних, філософських, синергетичних вимірів. Саме це дає підстави розглянути їх раніше, ніж антропологічні виміри (наприклад, М. Шелера).

Не можна ігнорувати й наслідки поглинання категорії "інерція" у тіснинах традиції або їх відкидання разом із традицією. В першому випадку до традиції додається те, що саме не виступає її чинником, а тільки її супроводжує. В другому випадку йдеться про надлишкові значення деструкції; той, хто сподівається на зникнення традиційного впливу після признання неможливості відтворювати традицію, не бачить інерційного руху факторів, що її відтворювали (схожі рухи супроводжують і штучні перешкоди, щодо новацій). Уявлення Б. Маліновського про функціональність всіх речей і неможливість конкретного визначення окремих з них ставило питання про поліфункціональність артефактів і багатошаровість значень та цінностей. Їх додаткові символічні й споживчі якості, інерційно присутні в нових умовах, додавали надію розуміння походження та долі культурних "надлишків".

Підрозділ 1.2 "Інерція культури як категорія картини світу в філософській антропології" розкриває значення механістичної картини світу для становлення й відкриття факторів інерційності культури. Новим аспектом можна вважати саме збагачення поняття культура додатковими особливостями культурної інерції, що не може бути розглянута як складова лише традиції або інноваційних процесів.

Спираючись на роботи А. Койре, А. Лавджоя і І. Пригожина можна довести, що запозичення з натурфілософії ідеї інерційних рухів було не випадковим і визначило можливості кращого розуміння динаміки змін, що не поглинаються ані відтворенням традиції, ані явищем інновації.

Співвідношення культурного й соціального в інтерпретації міжіндивідуальних зв'язків виступає в діяльнісному підході в двох напрямках: перший ототожнює культуру з відтворенням і виробництвом суспільства – і його можна назвати "технологічним" (до нього відносять Е.С. Маркаряна, М.С. Кагана, В.Е. Давидович, Ю.А. Жданова й інших). Для них культура функціонально звернена на своє власне ціле, вона відтворює суспільство саме як суспільство. Другий напрямок у діяльнісному підході (А.Н. Леонтьєв, Е.В. Ільєнков, Н.С. Злобін, В.М. Межуєв та інші) по суті бачить у культурі насамперед розвиток особистості в широкому змісті слова від колективної особистості общинного ладу до деформованих різновидів безособистостей – продуктів новітніх "технологій". Діяльність, відтворенням якої і є культура, в першому підході начебто виключає саморух культури й тим більше народження та розвиток культурної самосвідомості. Другий напрямок діяльнісного підходу на сьогоднішній день поверхово висвітлює місце механізмів наслідування в культурі у процесі становлення особистості.

Вплив інерційних факторів на взаємодію традицій і новацій додає протиріч розумінню взаємодії традицій та їх трансляції. Як помічає А. Вебер, у космосі цивілізації обмін елементами діяльності відбувається відносно безболісно, але в космосі смислів культури кожне явище індивідуальне. Так схематика не відтворює живий рух культурної самосвідомості, що робить його заручником розуміння ціннісного, тобто аксіологічного простору як головного для новоєвропейського мислення чинника ментальності Європи (Д.Б. Зільберман). Антропологічний вимір залишається не обґрунтованим через ряд припущень саме механістичного складу аргументації. Сфера культури більш індивідуальна, однак, це не означає відсутності в ній інерційного потенціалу. Тобто культура також має власну інерційну систему відліку.

Розділ другий "Категоріальний аналіз механізмів інерції культури" присвячено змісту й формам реалізації потенціалу культурної інерції як самостійного чинника культурної динаміки.

Підрозділ 2.1 "Інерційна природа усвідомлення культурного розвитку та існування смислів в культурі" містить пошуки сутності феномену культурної інерції як ланцюжка категоріальних висловів, що супроводжують зміну картин світу в силу відбиття закономірностей, які не можуть репрезентувати лише традицію або новацію. Такі кроки відкривають шлях категоризації поняття культурна інерція у філософській антропології та філософії культури.

З праць Т. Куна та М. Полані ми дізнаємося, що зміна парадигм та фокусу усвідомлення в однієї галузі інерційною хвилею йде на інші галузі. Так, наприклад, принцип відносності обновив лінгвістику, ціннісний підхід зробив можливість цивілізаційної теорії, прийняття поняття ноосфери перегорнуло не одну сторінку філософії природи й філософії науки.

Створюються умови поширення авторитетного джерела розв'язання наукових проблем. Культурна інерція в такому процесі задає спрямованості динаміці культури на відтворення передумов існування всіх форм свідомості взагалі й науки зокрема. Динаміка змін та статика традицій не розчиняють інерційних рухів та існують взаємозалежно. Однак новатору завжди потрібен простір для самоствердження, яким може виступати певний авторитет, традиція, норма тощо. Інакше втрачається сама цінність новації. Виникає питання, чи має новація об'єктивну, незалежну від суб'єкта її творення цінність? Такий смисл новації існує, однак він створюється й розкривається не на рівні відкриття, яке робить окремий індивід, а на рівні існування та освоєння всього культурного досвіду. Саме онтологічного розуміння культури неможливо уникнути, й саме така неможливість створює умови для руху і розвитку людини в культурному просторі. Як помічає К. Бистрицький, культура для людини не може виступати лише однією із версій буття, вона завжди містить в собі всю його повноту та істинність. Навіть якщо певні наукові або світоглядні переконання через деякий час стануть позначатися помилковими для суспільства, все ж таки вони не зникнуть, а залишаться в культурно-історичному досвіді, виконають свою функцію для твердження нових переконань і відкриттів.

Людська культура, згідно синергетичній концепції, розгортається в принципово ентропійному світі, акумулює енергію розпаду або хаосу для своїх потреб. І чим складніше організовано способи використання енергії, тим вище рівень розвитку суспільства. Незрозумілий статус залишається за такими досягненнями культури як, наприклад, загальнолюдські принципи співіснування, визначення в межах культури сенсу життя, позаутилітарний інтерес до природи. Однак чим більш визначеним і передбачуваним є напрямок культурного руху, тим більшу він залишає інерційну дію. Культура, згідно аксіологічним концепціям, виступає метою та наслідком цінностей. Однак ігнорується той факт, що далеко не кожний факт або артефакт, може бути саме в своїй актуальності пояснений с точки зору його цінності смислу. Так, Е. Фромм, наприклад, помічає, що частота виконуваних операцій робітника не може не відображатися на його подальшій поведінці і мисленні. Існуюча в повсякденній свідомості думка, що культура твориться лише свідомо та раціонально, що кожен сам обирає свій шлях духовного розвитку, в сучасних умовах особливо потребує критичного перегляду. Людина, яка є результатом та метою культурного розвитку, виступає не тільки творцем, але й медіатором, ланцюжком загального культурно-історичного досвіду. Якщо така антропологічна функція ігнорується, то виникає саме та ситуація, коли на руїнах колишніх цінностей інерційна хвиля посилює елементи розпаду і хаосу, паразитування на досягненнях минулої доби заради самоствердження.

Взаємодія культурних констант, традицій та інновацій містить у собі інерційний елемент, в якому статика може бути динамічною, й напроти, динаміка може проявлятися статично. Інерція культури має витоки в сформованих образах взаємодії з ландшафтом, природою, системою прав та обов'язків, енергетичними ресурсами й таке інше. Кожне перетворення зустрічає контекст інерційного опору, а також контекст непередбачуваності інерційного результату, що іноді виступає як один з засобів творчого вираження.

Інерція культури як умова усвідомлення розвитку прагне врахувати самосвідомість та її інерційний потенціал за необхідністю критеріїв розвитку й існування. В контексті інерції культури автор аналізує сучасні актуальні тенденції в світі, а саме: зміни картин світу, культурних констант, критерієв розвитку людини в інерційному полі взаємодії спільнот.

Підрозділ 2.2 "Основні способи здійснення інерційного руху (імітація, адаптація, інкультурація, акомодація, акламація, аккультурація)" присвячено інерційним механізмам культури, що втілюють її можливості потенційно до всіх ланок людської діяльності.

Наявність в інерції культури інерції буття й інерції свідомості виявляє потребу у введенні практики в пошуки спільного між зовнішніми й внутрішніми чинниками рефлексії. Категорія інертної практики, яку застосовує, наприклад, Ж.-П. Сартр, забезпечує перетікання з одного до іншого нового періоду не тільки проблем, але й способів їх рішення.

У вітчизняній традиції моделі пояснення внутрішньокультурних взаємодій, запропоновані М.М. Бахтіним, можуть бути частково використані для пояснення й розуміння механізмів культурної взаємодії зовні ареалу даної культури або в пересічних соціокультурних просторах. Однак діалогова або семіотична природа таких взаємодій не скасовує необхідності вивчати реальну історію суб'єктів – носіїв культурних традицій.

Втрата індивідуального вигляду, виробленого століттями, зовсім не є у взаємодії культур неминучим результатом. Також інерційно імітація несе хвилі зворотної динаміки. Взаємодія за правилами однієї свідомості (умовно – монологізм) у свою чергу – не єдиний маршрут діалогизуючих свідомостей, досвідів їх зближень і відштовхувань.

Саме символічний універсум є своєрідною інерційною системою, яка допомагає передбачувати або впорядковувати культурні явища. Соціально-культурні зразки виконують, окрім інших функцій, важливу функцію прогнозування соціально-культурного життя, перетворюючи його з хаотичної течії подій в структуровану послідовність ситуацій. Така послідовність зазвичай існує в формі міфів, релігійних та фольклорних, літературних і мистецьких феноменів. Спираючись на роботи Г. Зіммеля, Д. Лукача, П. Бергера, Н. Лукмана, О. Тоффлера, М.М. Бахтіна, Л.Є. Буєвой, О.П. Воєводіна, М.К. Петрова, Г.П. Щедровицького та інших авторів, зроблено спробу реконструювати дію культурної інерції через притаманні самосвідомості механізми відтворення смислів.

Адаптаційні механізми ставлять питання про співвідношення ентропійного та негантропійного в діяльності людини. Зменшення ентропії в одній з систем пов'язане із збільшенням ентропії в середовищі. Межею науково-технічного прогресу виступає ентропія середовища. Вплив однієї системи на іншу також ентропійний. Адаптаційні можливості культури, що розширені до планетарних і космічних ресурсів, також мають свої обмеження. Критерій діяльності розбивається на три складові, які перебувають у складних рівняннях, що описують їх взаємодію між собою та з середовищем. Якщо культурогенез виробив специфічно людський спосіб діяльності, то в поєднанні з антропогенезом і соціогенезом він породжує системогенезис (системогенезу). Одного разу народившись, система також живить інерційні практики, як і вони, в свою чергу, живлять даний створений феномен.

Дві інерції – буття й свідомості – завдають об'єктивні межі внутрішніх переформувань сущого й належного, з яких складається дійсне. Так, дійсне як рух культури не означає руху дійсних смислів. Їх традиційне та інерційне перебування в культурі вимагає, на наш погляд, форм від самого механізму інерції. Такими формами виступають імітація, адаптація, інкультурація, акомодація, акламація. Імітація являє собою пристосування до умов середовища; імітація – слідування певним культурним зразкам; інкультурація – проникнення культурних елементів за межі власного культурного середовища; акомодація – запозичення зовнішніх культурних форм незалежно від осягнення їх змісту; акламація – підтвердження й повторення одного разу зробленої дії.

Розділ третій "Методологічні слідства і практичне значення використання інерційних механізмів культури" спрямовано на методологічні і практичні наслідки дослідження інерції в культурі. Підрозділ 3.1 "Соціально-культурний аспект використання механізмів інерційного руху" починається з протиставлення монологічних дискурсів ряду сфер (історія, література, економіка та інші) діалогічним засобам використання інерції культурної самосвідомості, в структурі сприйняття якої виникають нові можливості актуалізації інертних практик.

Діалог культур – методологічно важливий приклад для розуміння можливостей практичного використання наших знань про інерційні механізми культури, якщо подолання цих механізмів вважається частиною соціально-культурних практик. Розглядаючи проблему взаємодії культур, різні аспекти досліджували М.І. Конрад, М.М. Бахтін, В.С. Біблер, Ю.М. Лотман, Б.С. Єрасов, М.К. Мамардашвілі, Г. Джемаль, А. Вебер, С. Хантінгтон та інші. Проблемною стала ситуація інерційного ходу основних рухів й інерція перешкод передовим рухам, що звело соціокультурний аспект до питання про невизначеність культурного вектору інерції. Акцентування непроникливості традицій М.К. Мамардашвілі, або Г. Джемаля налаштовує на лад уникнення послідовного розкриття культур одна одній. Але, з другого боку, докази позитивних інерційних впливів М.І. Конрада а також А. Вебера додають стриманості в розумінні непроникливості. Напроти, культурна інерція надає попереднім явищам час, яким можна скористатися для виправлення деяких відхилень історичного руху цінностей, літературних відкриттів у жанрах, проявах економічної культури і в інших аспектах.

Інерційна взаємодія в культурі здатна виступати як збереження залежності, несамостійності волі, відсутності можливості, бажання чи ресурсу створювати.

Підрозділ 3.2 "Антропологічний аспект: способи альтернативного використання інерції культури в кризових ситуаціях" висвітлює шляхи використання механізмів інерційного руху, але вже в практичному аспекті подолання кризових ситуацій.

Засоби відтворення культурної самосвідомості не можуть залишитися лише досягненням інертних практик. Крім ототожнення їх наслідків з ентропією вважається можливим тлумачити дане явище через ірраціональне відхилення культурної самосвідомості від домінуючих нормативних тенденцій культурної епохи чи засобу культурного відтворення. Не саме по собі відхилення, а частіше норма є причиною виникнення кризової ситуації в інерційному русі культури.

Антропологічний досвід інерції культури є однією з можливостей людства виплутатися з кризових викликів саме тому, що не заперечує досвідів інерційно присутніх, однак вважає функцією самосвідомості сприйняття того, що виступає антиентропійним потенціалом культури в його актуальному використанні.

Інерція культури прагне до самозбереження її потенціалу. Так виникають контексти всесвітнього і освітянського осягнення антропологічного виміру інерційних практик. Автор розглядає їх на прикладах нового гуманізму, шкіл діалогу культур і проблеми нового колективізму, бо всі вони є модифікаціями інерційної хвилі попередньої культурної програми розвитку суспільства. Тема антропологічних зрушень в сучасних умовах веде до виявлення зв'язків між змінами статусу колективізму в соціокультурному просторі в цілому й педагогічної сфері зокрема і новітніми практиками використання колективних методів впливу на формування, виховання та навчання.