ОБРАЗ ТІЛА В КУЛЬТУРІ ДАВНЬОЇ ГРЕЦІЇ (НА МАТЕРІАЛІ ГОМЕРІВСЬКОГО ЕПОСУ)

summary

У вступі обґрунтовується актуальність теми; окреслюється спупінь і рівень її наукової розробленості; визначаються мета і завдання дисертаційного дослідження, його методологічна основа; формулюється наукова новизна роботи, її теоретичне і практичне значення.

Перший розділ – „Огляд літератури” – складається з семи підрозділів.

Основним завданням першого розділу був вибір інструментарію дослідження, дискутування, уточнення, відбір наукових понять, визначень, термінів. Методами роботи визначено функціональний, історико-генетичний, герменевтичний, текстуальний, лексико-семантичний, статистичний, порівняльний аналізи.

У підрозділі 1.1. „Гомерівські питання” викладено основні підходи до вирішення так званого „гомерівського питання”, а саме: аналітиків, унітаріїв, прихильників усної теорії Пері-Лорда. Розглянуто „еволюційну модель” Ґ.Надя, який урівноважує всі три підходи, стверджуючи, що сьогодні встановити „природу” гомерівського епосу (усну або письмову) неможливо, оскільки він являє собою утворення як усної традиції, так і писемності.

У підрозділі 1.2. „Поетика Гомерових поем і тема епічних поранень і смерті” проаналізовано тексти, в яких дискутується проблема стилістичної, мовної багатошаровості поем Гомера, зокрема на матеріалі стилів поранень і стилів смерті героїв (В.-Г.Фрідріх, К.Саундерс, К.Салазар). Виявлено очевидний вплив аналітичної традиції в гомерознавстві (почату Ф.Вольфом), яка вивчає мовний та стилістичний склад поем, на дослідження гомерівської антропології. Позиція аналістів полягає у констатації наявності в поемах різних у хронологічному або географічному відношенні, переплетених між собою мовних форм – ахейсько-еолійських, іонічних, аттицизмів. Таке явище прийнято називати „лінгвістичною амальгамою”. Логічно визнається, що кожен лінгвістичний шар є носієм і окремої культури, отже Гомерові поеми є нічим іншим як збіркою різних культурно-історичних шарів, „культурною амальгамою” (Дж.Кьорк, М.Нільсон, Й.М.Тронський, Л.С.Клейн, Ю.В.Андрєєв). Прослідковується, відповідно, розмаїтість поетичних технік. Зручним матеріалом для демонстрації того, що епос Гомера створено або поколіннями аедів, або однією людиною вважаються поранення і способи смерті, якими особливо відзначається „Іліада”. „Наївне” прочитання сцен поранень і вбивств, які і досі намагаються зіставляти з медичною реальністю ХІХ, ХХ і початку ХХІ ст.ст., поступово втрачає актуальність. Висловлюється гіпотеза, що епічні поранення, смерті не є самототожними, а перебувають у залежності від стилів текстів і співвідносяться з вимогами поем як художнього твору і очікуваннями аудиторії; не мають іншої реальності поза текстовою реальністю; є самі по собі метафорами, тому що залежать від героїчної ідеології.

Сформульовано значення стратегії читання Гомера через формульні повторення в епосі і через повторення ідентичного змісту. Враховано необхідність посилатися на текст як єдину реальність, що конотує образи тіла в епосі.

У підрозділі 1.3. „Дослідження гомерівської „психології”” показано контекст, який послужив стимулом для подальшого дослідження тілесності гомерівської людини. Продемонстровано, що проблематика тіла в історії гомерознавчих студій безпосередньо залежить від дискусій навколо душі, духу, „я”, „ідентичності” епічного героя, які передують актуальній для нас проблематиці. Реконтекстуалізація таких метафізичних понять як fr”n, qumТj, yuc” філософського дискурсу Давньої Греції, звернення до їхньої генеалогії виявляє їх субстанціальну, матеріальну природу (Р.Оніанс, Ф.Ф.Зєлінський). „Свідомість” локалізується у „внутрішніх органах”, тобто вона і є ними, так що в науці закріплюється термін „органічна свідомість” або „органи свідомості” гомерівської та архаїчної людини. Детально досліджуються не лише „функції” цих органів, але і їх фізичне положення стосовно одне одного, при цьому в питанні консенсус досі не досягнуто (Ш.Салівен, А.Чейнс). Дискутується нерозривність раціонального та емоційного, поряд із ствердженням їх тілесної природи, а також особливості психо-ментальних процесів, що мають „текучий”, мобільний характер (Р.Педель, М.Сиріно). У подальшій роботі до уваги взято і спостереження „тілесності” психічних явищ, і рухомість „органічної свідомості”.

У підрозділі 1.4. „Розв’язання проблеми „множинного” тіла в сучасному гомерознавстві” продовжено огляд джерельної бази стосовно гомерівської психології, той аспект наукової думки про гомерівське тіло, який акцентує увагу не на „внутрішній” людині, а на її „зовнішньому тілі”, відповідностях між цим тілом та „душею” епічного героя. Проаналізовано основні теорії з сімейства теорії множинного тіла або людини (Б.Снель, А.Едкінс, Н.Остін, М.Кларк, П.Вівант, Ж.-П.Вернан, Г.Бартош, А.В.Ахутін). Виявлено різні підстави для називання епічного тіла (живого) множинним (граматичний, іконографічний, лексичний). Зауважено на основній ідеї тілесної множинності, що полягає 1) у незводимості тіла в одне органічне ціле, 2) у відсутності в поемах одного слова для тіла за наявності низки слів, жодне з яких не відповідає сучасному розумінню тіла. У першому випадку епічне тіло описується як „паратактична” (аналогія з гомерівським синтаксисом) сукупність членів (mљlea, gu‹a), як конгломерат незалежних частин. В другому випадку йдеться про відмову від „тіла” як поняття та його вживання стосовно Гомера і пропонується заміна його іншим терміном („тілесне”).

Виявлено pro et contra дослідницького категоріального апарату, що дозволяв науковцям класифікувати складний матеріал гомерівських поем: дихотомії множинного та цілісного, що серед гомерознавців знаходила різні застосування. „Множинне” апелювало або до живого тіла, анімованого різними функціями або зовнішніми силами, які і спричиняли таку тілесну множинність епічного героя, або ж до мертвого тіла, цілого, що розпадалося на sоma та yuc”. „Цілісне”, у свою чергу, також виявлялося або в живій людині, вчинки якої скеровував один принцип-гомункулус (qumТj), або досягалося після смерті епічного героя, а отже, втілювалося в sоma, яке в Гомера означає винятково мертве тіло.

У підрозділі 1.5. „Французьке антикознавство про епічні категорії молодості, мужності, смерті та тіла” оцінено внесок у вивчення епічних образів тіла французької антропологічної школи, дослідження якої концентруються навколо чіткого і послідовного виявлення зв’язку між гомерівською (і не тільки) тілесністю та системою героїчних цінностей і ідеалом ўn”r ўgaqТj (Ж.-П.Вернан, Н.Лоро, Дж.Сісса, М.Юзе).

Підкреслено важливість спостереження, що будь-які описи тіла релятивізують його, надають ознак, атрибутів конкретної історичної епохи, в якій виникають ці описи. По відношенню до тіла гомерівського героя таким є епос Гомера: його опис не є або не може бути цілком „нейтральним” чи „природним”, а виявляється обумовленим системою цінностей „гомерівської епохи”.

У підрозділі 1.6. „Радянські класики про „епічний синкретизм” у його стосунку до гомерівського тіла” зважено результати досліджень особливостей „тотемістичної свідомості” архаїчної людини (О.Фрейденберг), явища „перевертництва” предметів і людей в архаїчній свідомості, злитості „я” та „не-я” (О.Ф.Лосєв), можливості проведення паралелей, за такої злитості, між особливостями речей та їх атрибутів (синкретичність) і властивостями тіла епічного героя (І.Шталь).

У підрозділі 1.7. „Сучасне гомерознавство і традиція схолій про функціонування crиj у Гомера” дискутується стан недостатньої дослідженості проблематики тіла в сучасному гомерознавстві. Звернено особливу увагу на спорадичні пасажі в тих чи інших джерелах, де фігурували несистематичні і суперечливі роздуми щодо живого тіла героїчної людини, „втіленого” в образі crиj. Відзначено необґрунтованість ігнорування науковцями crиj як тіла та недостатню переконливість тверджень стосовно crиj. Логічним виявилося звернення до традиції схолій до Гомера, для яких є характерною зацікавленість тілесною проблематикою в епосі.

Другий розділ – „Тіло між людським та нелюдським: від руйнування до візуальної статики” – складається з шести підрозділів.

Завданням другого розділу визначено виявлення та аналіз слів, які стросуються різних тілесних аспектів (тіл) епічного героя Гомера, а також віддзеркалюють різні модуси його існування в міфо-поетичному світі.

Визначено підвищену мобільність гомерівського героя в світі за шкалами „гідне-ганебне” і „людське-нелюдське” (обидві, однак, перетинаються). Аналізуються здебільшого контексти з тими тілесними образами, які можна було б назвати або „недотілами”, або „надтілами” з тією відмінністю від розуміння цих понять Ж.-П.Вернаном, що і перші, і другі відносяться до людини. Таким чином, людське тіло через низку текстів являє собою 1) дещо „недостатньо людське” 2) або „надлюдське” (наближене до божественного).

У підрозділі 2.1. „Непоховане тіло: sоma” осмислюється значення sоma в епосі, яке виводиться з нечисленних контекстів з „мертвим тілом”; демонструється переоцінка його значення гомеристами як принципово важливого для розуміння проблематики тіла в „Іліаді” та „Одіссеї” (з 8 випадків, що зустрічаються в обох поемах, лише 5 говорять про тіло або тіла людей, причому тіла мертві). Відзначається загальний настрій занепокоєності, що супроводжує кожен текст із sоma: занепокоєності непохованістю тіл загиблих, перспективою розкладу трупа. Світ тліну та розпаду конотує sоma, так що мертвий герой виявляє свою міжстатусність (мертвий мусить бути похованим, щоб залишитися в світі людського – в людській пам’яті).

У підрозділі 2.2. „Krљa і sЈrx як об’єкти „гаптичних” практик в епосі” спростерігається, як функціонування слів на позначення м’яса та плоті в епосі демонструє модус буття людини в епічному світі, пов’язаний з гаптичними практиками (розривання, поїдання), де об’єктом виступає саме людина – її тіло. Акт алелофагії уявляється актом безсмертя для тотемістичної свідомості, актом злиття людини і тотема, або людини і космосу. Розривання та поїдання тіл відбувається або „безпосередньо” (Поліфем і супутники Одіссея), або опосередковано у так званих злих промовах героїв із зверненими до ворога погрозами, що тіло його з’їдять хижі птахи та собаки. Хоча нелюдське присутнє в обох випадках, останній є свідоцтвом високої культури, якої досягла гомерівська людина.

Висловлюється непогодження з розумінням мертвого тіла гомерівського героя як цілісного (Ж.-П.Вернан, А.Ахутін), оскільки його тілесній цілісності і після смерті загрожують руйнівні сили. Гаптичні практики передбачають знищення, поглинання, зведення людського тіла до статусу м’яса, до речі. Саме такими конотаціями супроводжуються не тільки sоma, але і krљa з sЈrx. Тексти з цими словами конденсують ідею „регресії в дикість”, втрати чи позбавлення людськості через перетворення людського тіла в м’ясо, в об’єкт, який підлягає руйнуванню. Демонструється співвідношення опосередкованого поїдання тіл (у злих промовах) з фундаментальним принципом балансування між похвалою і доганою в грецькому архаїчному суспільстві.

У підрозділі 2.3. „Dљrma і ·inТj: шкіра між тваринним і людським” досліджено специфіку „шкіри” в поемах на прикладах текстів, у яких фігурують dљrma і ·inТj. У деяких випадках виявляються синонімічні зв’язки з аналізованим у третьому розділі образом crТa. Виявлено їх належність до „тваринного” світу: і dљrma, і ·inТj є в першу чергу шкурою, здертою з тварини. В „Одіссеї” спостерігається зсув у значенні слів, особливо ·inТj, що апелює вже не стільки до тваринної шкури, скільки до людської шкіри. Аналізується і характер „відносин” шкіри ·inТj зі світом, який визначається дієсловами здирати, дряпати, відривати, тліти. Такі відносини характеризують пасивне тіло (недотіло) в „нелюдському” стані.

У підрозділі 2.4. „Пропріоцептивна чуттєвість героїчного тіла (mљlea, gu‹a, ∙љqea)” переосмислено слова, на підставі яких серед гомерознавців поширилася ідея „множинного” тіла гомерівського героя. Це кінцівки, тілесні зв’язки, що відзначаються силою та гнучкістю. З mљlea відлітає qumТj, дихання або життя, з ними асоціюється молодість і фізична сила людини ‡j, що, в свою чергу, може виступати і як її ідентичність. Тексти з mљlea та gu‹a акцентують увагу на „недостатності” людського тіла: його весь час долає стомленість, охоплює жах, воно „розслаблюється”, його лишає qumТj. Отже, mљlea, ∙љqea, gu‹a втілюють образи героїчної слабкості сили, через яку герой отримує досвід страждання і саме завдяки такому досвіду є мужнім. Висловлюється думка, що тлумачення гомерознавцями тілесних членів та кінцівок як тіла викликане їх зв’язкою з qumТj, що асоціюється із sоma та yuc”. Однак подібна асоціація тіла та його життя присутня і в текстах з crиj, отже mљlea та gu‹a не можуть посідати виняткової позиції по відношенню до „тіла”, на яку гомеристи схильні висувати ці образи.

У підрозділі 2.5. „Візуальні образи (dљmaj, edoj, fu”) та статичне „вписане” тіло” аналізуються тексти, в яких відображено візуальні аспекти тіла гомерівського героя. Підкреслено межування людського тіла з „нелюдським”, однак тепер не з „тваринним”, „диким”, а більшою мірою з божественним; залежність вигляду людини від богів; нерозривність чесноти та зовнішності. Візуальне тіло, зовнішність розуміється як образ, як подібність, схожість, віддзеркалення. Образ тіла є суттєвим для тіла, яке не може стати тілом без редуплікації самого себе. Dљmaj та edoj в епосі – партнери, що відповідають за таке “роздвоєння” тіла, причому першому з них властивий відтінок подібності до чогось (до богів). Dљmaj, edoj є образом тіла як фізичної зовнішності, тілесного вигляду, що базується на тілі як об’єкті: статичний образ, у якому рух та розгортання тіла схоплено, як у фотографічному образі, миттєвому знімку (М.Фезерстоун). Взаємне уподібнення стосується дзеркального бачення, коли один бачить себе так, як його бачать інші, або коли один бачить себе в дзеркалі Іншого (божественного). Неодмінним мірилом зовнішності людини слугує вигляд божества. При цьому в одних ситуаціях припускається симетрія людини-божества, а за інших обставин така симетрія виявляється неможливою, неприпустимою. Вигляд – це редуплікація тіла, яка не обов’язково і не завжди відповідає самому тілу (плоті). Вигляд і зовнішність як ефект дзеркального бачення – це те, що бачить інший і відрізняється від плоті, м’язів. У візуальному образі (статичному, фіксованому) тіло героя отримує свою формальну єдність.

Прекрасний вигляд може бути або чистою видимістю, оманою, і так певною мірою відповідати платонівському тілу, зрозумілому як примарний образ; або поєднуватись із силою, розумом, хорошими вчинками героя, причому таке поєднання виглядатиме не як тіло, що проживається, а як „нав’язане тіло” (ідеальне, бездоганне), тіло, якого вимагає культура. Епічному герою личить бути прекрасним та величезним (І.Шталь, М.Юзе). Існує розрив між, з одного боку, нав’язуваним тілом, в якому перехрещуються чудовий вигляд, величезність з відвагою та силою, і слабким та малим фізичним тілом, тілом, яке проживається, не відповідаючи або відповідаючи не повною мірою нав’язуваному, або „вписаному” тілу. Потреба перемагати слабкість фізичного тіла і неминучість впливу вписаного тіла на фізичне слабке тіло якраз відповідає тому, що було названо Н.Лоро „слабкістю сили” по відношенню до епічного героя, вимушеного весь час стверджувати силу, долаючи власну тілесну недосконалість.

У підрозділі 2.6. „Співвідношення тіла та людини в епосі Гомера” дискутується наявність у Гомера анатомічного бачення людини, внаслідок якого виникає фрагментоване тіло. Кожен фрагмент тіла є відчутним і зримим, що стосується також „внутрішніх органів” гомерівської людини, якій властиве наскрізне бачення тіла, підвищена зіркість. Таким чином, констатується такий модус існування тіла в міфічному просторі епосу Гомера як існування „назовні”, a percipi. Стиль бачення людини наскрізь певною мірою притаманний гомерівським героям (візуалізація та відчутність в описах „внутрішніх органів”).

Тіло у Гомера – насамперед „’органи’ без тіла”, окремі ’органи’ замість тіла, частини замість цілого. В такому контексті обличчя, яке для сучасної людини ще донедавна було медіумом психічного стану (Б.Вегенштайн), „органом замість тіла”, в епосі цим медіумом не є. Епічний герой не знає обличчя в якості найважливішого означника людського вигляду: „під шкірою”; кожен орган має „обличчя”. Потенційно, кожен орган може заступати все тіло.

Зауважується на своєрідній одновимірності „органів” героя Гомера, де не розрізняються „внутрішнє” та „зовнішнє”. Людина Гомера, хоча і має тіло, не є ідентичною йому. Конкретикою тілесних образів (зорових, зовнішніх) в описах людини тільки підкреслено їх нетотожність. Демонстрація того, що гомерівська людина вся в „тілесному вигляді”, „озовнішнена”, обумовлює перехід до аналізу crиj.