ОНТОЛОГИЯ СВЕРХЧУВСТВЕННОГО АСПЕКТА СЛУШАНИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ И ВЕДИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИЯХ

brief description

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 3
ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА СВЕРХЧУВСТВЕННОЙ РЕАЛЬНОСТИ В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПЕРИОДА ПЕРВОГО ЗНАКОМСТВА С ВОСТОКОМ 23
ПАРАГРАФ 1. ОТКРЫТИЕ «ВОЛИ» И ПРОБЛЕМА ЕЕ СОДЕРЖАНИЯ. «ЗВУК» КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СУБСТРАТ «ВОЛИ» 23
ПАРАГРАФ 2. ОТ «ЗВУКА» МИРА «ВОЛИ» К ВОПЛОЩЕННОЙ «ВЕЩИ» МИРА-ПРЕДСТАВЛЕНИЯ 44
ГЛАВА 2. ЗАПАДНЫЕ АНАЛОГИ ВЕДИЧЕСКОЙ «ШАБДЫ» 63
ПАРАГРАФ 1. МУЗЫКА И ПОЭЗИЯ КАК СПОСОБЫ СВЕРХЧУВСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ 63
В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ 63
1.1. Античная онтология «музыки» мира и ее познание через «Слушание» 63
1.2. Музыка-поэзия-экстаз в философии познания романтизма 72
1.3. Онтология музыки, «Слушания» и «Молчания» в европейской антропологии и ведической шастре: «Слушать»-«Прислушиваться»-«Вслушиваться» 80
ПАРАГРАФ 2. ОНТОЛОГИЯ «СЛУШАНИЯ» В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ХРИСТИАНСТВЕ 90
2.1. «Сила слова»-«Молчание»-«Слушание» 90
2.2. «Звук»-«Слушание»-«Голос» в русской философии 107
ГЛАВА 3. «СЛУШАНИЕ», «ФИЛОСОФСКАЯ БЕСЕДА» И ПРОБЛЕМА РЕЛЯТИВИЗМА 115
ПАРАГРАФ 1. «ЗВУК»-«СЛУШАНИЕ» И ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ОПЫТ 118
1.1. Dasein Хайдеггера и 4-уровневая онтология «Звука» Ригведы 118
1.2. Сверхчувственная сущность герменевтического опыта 125
ПАРАГРАФ 2. «ФИЛОСОФСКАЯ БЕСЕДА», СИМФИЛОСОФИЯ РОМАНТИКОВ И ВЕДИЧЕСКАЯ «ПАРАМПАРА»: ЗАКОНЫ ПРАВИЛЬНОГО «СЛУШАНИЯ» 132
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 154
ЛИТЕРАТУРА 160

Введение

…Там, где кричат, там истинной науки нет,
ибо истина имеет одно-единственное решение,
и, когда оно оглашено, спор прекращается навсегда.

Леонардо да Винчи .

Есть люди, которые не начнут слышать прежде,
чем им не отрежут уши…
Георг Лихтенберг.

Актуальность темы исследования.
Проблема человека, распознаваемая как онтологическая проблема и проблема самой он-тологии, составляет философское содержание человечества XX века. За множеством вариаций антропологизма, которыми так богата наша эпоха, можно увидеть гораздо более строгую фило-софскую тему – тему трансцендентализма. Поэтому до сих пор И.Кант привлекает особое вни-мание. Однако, насущная задача в том, чтобы осмыслить трансцендентализм как некий сверх-чувственный опыт именно онтологически. В XX веке такое осмысление мы находим, прежде все-го, в идее фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. С другой стороны в том же направле-нии прокладывало путь другое течение современной философской мысли, в истоках которого лежит «диалогический принцип» М.Бубера. В России философское направление, действующее в этом дискурсе, плодотворно разрабатывалось группой «Диалог культур» под руководством В.С.Библера, известной также как школа «онтологической диалогики». Настойчиво ставил вопрос о новой онтологии Ю.М. Федоров, обосновывая принцип «онтологической антропологии» . А.В.Ахутин, развивая идеи В.С.Библера, особое внимание уделяет статусу истинного «дела» философии, полагая именно «философское делание» особым, присущим исключительно чело-веку, способом реализации бытия и познания. Отталкиваясь от работы М.Хайдеггера «Конец философии и задача мышления» и развивая сопутствующие этой теме тексты Гуссерля, Гегеля и Платона, А.В.Ахутин указывает на значимость в «деле» философии работы с языком, речью, слушанием и говорением, которые свойственны философской мысли вообще и столь характер-ны для философствования М.Хайдеггера . Сейчас философия, пытаясь мыслить с начала, вы-нуждена говорить также и на языке, как бы снова и впервые возникающем. Философия в наше время пытается прояснить ориентиры своего истинного самоотождествления, лучше осознать в полной мере «саму себя», яснее почувствовать свое естественное, незаменимое, законное ме-сто в общечеловеческой культуре. Философия вынуждена вернуться к своему преддверию: в чем собственно заключается сущность «философского делания» как такового и чем оно отличается от других «дел», например, в науке, политике и т.д.? В чем особенность, единственность и строгость философского познания? По каким признакам мы можем отличить работу собственно философ-скую от сочинений, трактующих те же «предметы», но нефилософским образом? Неясность, так сказать, «философского аппарата» познания, приводит на практике к серьезным конфликтам философии и науки, философии и религии и т.д. Философии вроде бы «до всего есть дело»: Бог, природа, человек, общество, искусство. Все перечисленные проблемы каким-то образом касают-ся философии. Она чувствует себя «при деле», когда связывается с теологией, космологией, физикой, антропологией, психологией, политикой, социологией, эстетикой. Но все эти дисципли-ны либо могут обходиться и без философии, либо давно отделились от философии, и с точки зрения специалистов в этих разделах знания, философы часто больше мешают, чем помогают, так как, строго говоря, не являются профессионалами в данной сфере деятельности. Крупней-ший физик современности Р. Фейнман как-то сказал: «Эти философы всегда топчутся около нас, они мельтешат на обочинах науки, то и дело порываясь сообщить нам что-то. Но никогда на са-мом деле они не понимали всей глубины и тонкости наших проблем» . При этом возникает еще большая проблема: занимаясь не своим делом, философ утрачивает понимание глубины и тон-кости действительно философских проблем, смысл своего собственного дела. Знающий свое де-ло философ скорее согласится с этой усмешкой ученого, потому что обочины, на которых обита-ет околонаучная (околорелигиозная, околоидеологическая и т.д.) философия, одинаково далеки и от науки (религии, политики и т.д.), и от философии.
Когда теряются ориентиры продвижения по какому-либо пути, разум подсказывает возвра-щение к истокам. Платоновский Сократ определяет философию как «особую беседу», которая есть «высшее благо» (Апология, 39а) для каждого человека, «истинное благо» для государства и даже «истинное богослужение». Сам Платон в «силе, способности и умении беседовать» видит истинное предназначение философии, позволяющее ей продолжить разговаривать – спраши-вать, слушать и отвечать – даже там, где все другие «так называемые искусства и науки» (Кратил, 511с) свои разговоры кончают, установив исходные положения своей области познания, методы их специальных занятий и т.д. Для истинного философа «основные положения» той или иной науки – всего лишь «предположения», он способен и должен уметь вернуть утверждения того или иного знания в речь размышления, в такой разговор, где всякий тезис гипотетичен, отвечает на чей-то вопрос и допускает дальнейшие вопросы. Силою диалектики в сократо-платоновском смысле, то есть силою, втягивающей утверждения в беседу, в вопросо-ответный разговор, фило-соф продолжает думать даже там, где речь идет о последних (первых) началах и основах, там, где для мысли вроде бы уже нет никаких положенных опор (принятых аксиом, заранее данных определений, созерцаемых образов, установленных знаний и т.д.). Уже здесь философ прямо противостоит в своей позиции даже идеологу, не говоря уже об ученом. Это противопоставление заложено в принципиальном отношении человека к тем мыслям, которые могут появляться в его уме и которые он может слышать от других. И сущность этого отношения онтологически касает-ся именно природы сверхчувственного слушания, исследованию которого будет посвящена наша работа. Философ подобен «повивальной бабке» (Сократ), который бережно помогает ро-диться на свет каждой мысли, возникающей в его пробужденном разуме, сберечь эту мысль, развить ее и выпустить в мир на благо людей. Философ никогда не строит теорий и идей, кото-рые, собирая мысли в какую-то схему, неизбежно ограничивают ее первозданную красоту. В этом смысле философ «ничего не знает», но его знание особое: «он знает о своем незнании» (Сократ) и поэтому свободен к принятию рождения («слышания») новых мыслей. Действие тео-ретика или идеолога по отношению даже к тем же самым мыслям и тем же «предметам иссле-дования» прямо противоположное: он мысли не развивает, а, наоборот, фиксирует. Ибо только фиксированную, застывшую, омертвевшую мысль, можно задействовать для получения какого-то конкретного, рационально и эмпирически ощущаемого результата: интеллектуального, а потом и физического. Философ с максимальным вниманием слышит свои мысли, теоретик (идеолог, ученый), наоборот, принципиально отключает слушание других мыслей, так как они разрушают логически конструируемый процесс наращивания, обоснования и развития фиксированной мыс-ли, запущенной в эксплуатацию. Поэтому философ по отношению к теоретику служит другом только на первых порах, пока философ не подарил теоретику хорошую мысль. После того, как теоретик, получив от философа живую мысль, приступил к своему делу, философ становится ис-точником раздражения, бомбардируя новыми мыслями работающий в определенном направле-нии процесс логического развития теории по поводу фиксированной мысли. Новые мысли теоре-тику не просто не нужны – они «все портят», поэтому философ уступает место теоретику, идеоло-гу, ученому, передавая инициативу в развитии своего детища последующим инстанциям вопло-щения мысли в жизнь, подобно тому, как повивальная бабка, передает младенца на попечение и воспитание родителям. И это верное, нормальное и естественное развитие событий. Проблема здесь кроется исключительно в соблазне, подстерегающем в этой ситуации философа: переда-вая родившееся детище, он остается ни с чем, оставляя все внешние плоды своего «философ-ского делания» другим сферам познания. Если философ не выдерживает это испытание на «от-речение», он вынужден переродиться в иделогического философа, религиозного философа, философа науки и т.д., которые на поверку уже ничего общего с философией не имеют, поэтому со временем теряют свое истинное философское лицо и «путаются под ногами» у профессиона-лов от науки, политики и т.д.
Философ, продолжающий бескорыстный вопросо-ответный разговор, необусловленный фик-сированными мыслями-аксиомами, образами, определениями, способен свободно продвигать-ся все дальше и дальше в мыслительное пространство, к которым уже нет возможности прибли-зиться никакой идеологии, науке и т.д. в силу их ограниченности своими «основными положени-ями». Именно таким образом философия открывает свое незаменимое, законное место в чело-веческом познании, «прокладывая дорогу» в «неосвоенные» человеком мыслительные сферы, которые подобно «новым землям обитания» раздаются в дар и на радость всем другим прояв-лениям человеческой жизнедеятельности.
Возникает необходимость анализа причин «слабого места» философии, вынуждающую ее «блуждать» в пограничных с философией сферах познавательной деятельности человека, пере-ставать «выполнять свои обязанности» и только «мешать другим». В этом смысле представляет-ся целесообразным глубже осмыслить онто-гносеологическую сущность правильной философ-ской беседы, понимая ее как истинное «философское делание». Обращение к онтологическим аспектам вопрошания и слушания позволит приблизиться к пониманию природы влияния фило-софской беседы на сознание человека и, как следствие, на его познавательные возможности и потенциал практического освоения окружающего мира.

Методологические и теоретические основания исследования.
Интерес к тайнам познания философской вопросо-ответной беседы в наибольшей мере присутствовал именно в начале зарождения западной философии. Платон даже самый элемен-тарный акт мышления определяет как разговор с самим собой, как внутреннюю «философскую беседу» (Теэтет,190а). Аристотель объясняет, что этот внутренний диалог – следствие встречи с неизвестным, удивление от которого является причиной пробуждения разума, источника всякого истинного познания. Аристотель продолжает: условием этого познания неизвестного именно ра-зумом является вопрос; вопрос – это источник мучительного позитивного беспокойства для ра-зума, он заставляет рыться в тайниках интеллекта и извлекать оттуда знания. Самое главное – вопрос рождает жажду слушать, а значит - шанс услышать нужный ответ. И этот процесс позна-ния антимеханичен по своей природе, ему претит замкнутость рациональности, он живет на гра-ни рационального и иррационального, так как полностью зависит от динамики общения говоря-щего и слушающего.
Диоген Лаэртский свидетельствует: Протагор первый выделил четыре вида речи – положе-ние, вопрос, ответ, приказ и назвал их основами речи. Рождение же вопросно-ответного метода познания связывают уже с майевтикой Сократа. В майевтическом размышлении субъект мысли выступает предметом собственного понимания («познай самого себя»), его деятельность замы-кается «на себя» - только погрузившись в себя, «нырнув в себя», отстранив себя от внешних чувств, можно увидеть (услышать) нечто сверхчувственное. При этом собственно предметная сторона знания, бытие вещей «устраняется, выталкивается» из вопрошающей сферы мышления.
В познании Нового времени происходит обратный процесс: отступает в тень, переходит в подтекст вопрошание и слушание, а предметная, содержательная сторона знания выступает на передний план и фиксируется. Хотя известны майевтические работы Г.Галилея, Д.Бруно, Н.Кузанского, Д.Дидро и других, в целом актуальность сократического метода казалась погашен-ной. В результате логически освоено только одно направление процесса познания: от «точки» возникновения теории до «точки» её предельного развития (В.С.Библер). Возвращение к онтоло-гическому осмыслению вопросо-ответного общения, в том числе и, прежде всего, в их сверхчув-ственных компонентах, позволит усилить направление познания даже внешнего, предметного мира через погружение «вовнутрь» сознания субъекта познания, что поможет утвердиться в ис-тинном методе философского познания, соответствующий философии как она есть - «чистой фи-лософии».
Прежде всего, необходимо выделить принципиальное отличие слушания как познания окру-жающего мира посредством восприятия органами слуха звуковых колебаний различной приро-ды, от сверхчувственного слушания, не имеющего ничего общего ни с ухом, ни с колебаниями воздуха, ни с каким бы то ни было другим объектом предметного мира. Чтобы избежать путани-цы в дальнейших рассуждениях сразу введем несколько понятий:
- «сверхчувственный аспект слушания» как «идеальный объект» слушания будем обо-значать как «Слушание» (слушание в кавычках и с большой буквы),
- «сверхчувственный аспект звука» как «идеальный объект» звука будем обозначать как «Звук» (звук в кавычках и с большой буквы),
- «сверхчувственный аспект говорения» как «идеальный объект» говорения обозначим как «Говорение» (говорение в кавычках и с большой бкувы),
- «сверхчувственный аспект голоса» обозначим как «Голос» (голос в кавычках и с боль-шой буквы).
Суть вводимых нами понятий «идеальных объектов» сверхчувственных компонентов слуха, звука и т.д. сродни хорошо известному в истории «философии имени» платоновскому понима-нию имени как тому, что свя¬зано не с вещью как таковой, а с идеей этой вещи: «Платон, усвоив взгляд Со¬крата, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимае¬мому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а всё чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется со-образно с ними, ибо через причастность к эйдосам существует всё множество одноименных с ними вещей» .
«Идеальный объект» подразумевает здесь то же содержание, которое вкладывает в него фи-лософия науки, обозначая идею предмета, не имеющего реальных коррелятов в предметном физическом мире. Впервые, как известно, методологию научного изучения природных явлений через введение «идеальных объектов» использовал Галилей, совершив тем самым «переворот» в западном естествознании, освободив его от излишней чувственности, отвлекающей ученого от открытия в природе «совершенных и незыблемых математических законов»: «… при изучении явлений нужно прибегать к идеализации (например, отвлекаться от сопротивления воздуха, тре-ния). В процессе научного познания нужно выделить наиболее фундаментальные свойства яв-лений, измерить их, найти количественные соотношения между ними и дедуктивно построить фи-зику на основе фундаментальных физических принципов» . Известно, сколь удивительно плодо-творным оказался метод идеализации в прогрессе эмпирической науки благодаря перевороту Галилея. Слишком «приземленная» чувственными категориями, догалилеевская наука страдала так называемым натурализмом, заставлявшим наблюдать и описывать явления природы в узкой эмпирико-рациональной плоскости, скрывающей сверхчувственные (идеальные) математические законы объективного мира. Применение таких «идеальных объектов» как пространство, время, тяготение, скорость, ускорение, инерция, сила, импульс, которые человеческими органами чувств непосредственно не ощущаются, позволило, тем не менее, выделить характеристики ма-терии, которые реально можно измерить, установить между ними взаимозависимость, выражае-мую сверхчувственным математическим языком. Именно этот сверхчувственный, идеальный язык науки позволил ей точно сформулировать объективные законы материи и сделать их практически применимыми и используемыми в позитивной творческой деятельности человека.
По аналогии с тем, что Галилей сделал в физической науке, мы используем нечто подобное «идеальному объекту» в «философском делании», то есть в работе с мыслями. Не исключено, что метод введения идеальных понятий может стать столь же плодотворным в философии, как и в послегалилеевской науке. Между обыкновенным «натуралистическим» слушанием и нашим «Слушанием» лежит как раз «идеальный объект» мысли, подобно тому как, например, между механической физикой Ньютона и квантовой физикой лежат такие не имеющие коррелятов в фи-зической природе предметного мира «идеальные объекты» как атом, электрон, s-орбитали, спи-ны. С точки зрения «натуралистического» мышления все эти понятия – просто «выдумки», одна-ко они позволяют математически точно описать модель того, что действительно происходит в природе и получать при этом ощутимый результат – достоверное, проверяемое, верифицируе-мое знание. С точки зрения натуралистического метода философии, слушание – это процесс оперирования аудиальными знаками и такое понимание познания на слух страдает «плоскост-ной» двумерной ограниченностью, ввергая мыслителя в двойственность множества чувственных протвопоставлений (как, например, в сравнении аудиальных и визуальных знаков). Эта двой-ственность отнюдь не безобидна, так как становится серьезным препятствием, преграждающим доступ к открытию более фундаментальных законов влияния слушания на сознание человека. Пчела может бесконечно ползать по банке с медом, пристально его «изучая» через стекло, при этом она так никогда и не получает возможности на самом деле познать объект своего присталь-ного познания, то есть вкусить мед и ощутить его сладость. В такой же ситуации может оказаться философ, пытающийся постигнуть природу силы влияния общения в философской беседе про-сто через «стекло» чувственного восприятии уха, глаза, языка и т.д., рискуя так никогда и не до-браться до проникновения в онтологическую сущность влияния вопрошания, говорения и слу-шания на сознание человека. Сверхчувственное «Слушание», отстраняясь от эмпирико-рациональной «стеклянной» оболочки восприятия «Звука», немедленно приподымает мыслите-ля от множества диллем и оппозиций чувственного восприятия и таким образом позволяет про-никнуть «вовнутрь» познающего сознания и увидеть онтологические законы его глубинных трансформаций в, казалось бы, невинной ситуации вопросо-ответного общения, составляющую суть философской беседы.
В нашем исследовании методологический принцип идеализации философского осмысления слушания представлен в модальном методе, разработанном отечественным философом-востоковедом Д.Б. Зильберманом на примере анализа шести классических ведических филосо-фий . В этом случае само «Слушание» становится «идеальным объектом», возводящим тради-ционное эмпирико-рациональное «натуралистическое» мышление на уровень сверхчувственно-го модального мышления. С высоты же модального мышления уже появляется возможность преодолеть «двойственность предметного мира» (Шопенгауэр) и проникнуть в сверхчувственную реальность познающего сознания в состоянии «Слушания» и затем уже в онтологические законы динамики происходящих при этом актов познания сверхчувственной реальности, в том числе в сфере мышления как прерогативе «философского делания».
Актуализация неосократической, вопросно-ответной методологии позволила рассмот¬реть по-тенцию человека к сверхчувственному «Слушанию» именно и в первую очередь как онтологиче-ское основание проблемы, в чем оказался очень полезным также хайдеггеровский метод фило-софского анализа категории бытия. Шопенгауэровский метод созерцания трансцендентной сущ-ности мира посредством погружения в так называемое «лучшее сознание» оказался незамени-мым в постижении прямого влияния «Слушания» на потенцию воли «Слушающего» сознания субъекта философского познания.
Для сопоставления европейской и ведической философских традиций понимания онтологии «Слушания» результативным оказался так называемый «компаративистский подход», метод сравнительного анализа .
"Слушание" является центральным понятием нашего исследования. Ощутить реальность существования и воздействия сверхчувственного аспекта «Звука» и «Слушания» в общении го-ворящего и слушающего, на самом деле, совсем несложно. В каком-то смысле, «Слушание» неуловимо (сверхчувственно) опосредует любой акт общения. Анатолий Ахутин показывает, как «Слушание» реализуется в беседе на уровне речи: «Когда мы говорим, например: «Он выска-зал ту мысль, что…», мы говорим не точно. Мысль возникает, когда мы слушаем (выделено ав-тором и совпадает с нашим «Слушанием»), что сказали, и слышим: что-то не сказалось или ска-залось не то» . О том, как «Слушание» опосредует само мышление, писал ещё Платон. Он определил мышление как внутренний разговор с самим собой, как внутреннюю речь. Мышле-ние, - говорит он в «Теэтете» - это «речь, которую душа проводит с самой собой о том, что она рассматривает. … Мысля, человек ничего другого не делает, как разговаривает, спрашивая са-мого себя и самому себе отвечая, утверждая и отрицая» . Другими словами, каждое мгновение своего мыслимого существования мы «Слушаем» себя (свой ум) и именно этот «Звук» от соб-ственных мыслей заставляет нас каким-то образом действовать в этом мире. Мы даже можем соглашаться со своим умом, а можем спорить с ним, но это обсуждение «только тогда бывает мыслящим, мышлением вслух, когда он сохраняет внимательность внутренней речи, которую ведет с самой собой душа (по Платону), сосредоточенная на том, о чём эта речь ведется. Чем меньше внутренняя речь склонна заключать себя сложившимся наспех мнением, чем сильнее она захвачена мыслью (и тем, о чём она размышляет), чем глубже, стало быть, она уходит внутрь себя (чем ближе, иначе говоря, она подходит к собственному бытию того, о чём она раз-мышляет), тем более толково, артикулировано, отчётливо и детально развертывается её диалог, тем более глубокие пред-убеждения, предпосылки, под-разумевания этот внутренний далог за-хватывает, тем более он способен стать речью внешней» . Интересно, что для такой беседы за-писанные тексты уже не годятся. Письменность «легко плодит мнимых знатоков, потому что мож-но усвоить (запомнить) изложенные в них [письменных текстах] знания, но ничего толком не по-нимать, потому что эти знания не получают «внутренне – сами от себя» , и также «ужасная осо-бенность письменности» состоит в том, что кажется, будто эти сочинения говорят, «а спроси их – они очень величественно молчат» или «всегда твердят одно и тоже» . Понять текст - значит су-меть, во-первых, усвоить его, то есть перевести текст в нашу собственную внутреннюю речь, услышать «внутренне – сами от себя»; и, во-вторых, суметь воспроизвести в нашей внутренней речи голос (здесь также имеется в виду наш «Голос» - В.С.) автора сочинения, как бы способно-го продолжить свою речь в ответ на наши, быть может, не приходившие ему в голову вопросы. Иными словами, понять письменный текст - значит суметь вернуть его в стихию разговорной, уст-ной речи» .
Итак, мы утверждаем, что философская беседа как способ «философского делания», а зна-чит и способ особого познания объективной реальности мира, присущего исключительно фило-софии, может считаться состоявшейся строго в соответствии с тем, насколько в ее ходе присут-ствовало «Слушание» в двух своих параметрах. Во-первых, в какой степени «Слушание» имело место в мышлении каждого из беседующих, то есть насколько каждый из беседующих «Слышал» творение мыслей в своем собственном уме. Во-вторых, в каком качестве «Слушание» участвова-ло в восприятии речи одного участника беседы другим. Или, другими словами, насколько каж-дый пропускал через свое ухо «Звук» речи собеседника и позволял ему проникнуть в свой ум, затем позволял испытать трансформации в своем уме под действием услышанного «Звука» и, наконец, честно поделиться теми мыслями, которые были «Услышаны» уже от своего изменив-шегося ума. Если эти условия философской беседы соблюдены, и таким образом процесс «Слушания» состоялся, мы должны констатировать такое общение как философское действие, обязательно дающее через спонтанное рождение новых мыслей новое знание и таким образом приносящее, словами Платона, «высшее благо» каждому человеку, всему государству и даже Богу.

Цели и задачи исследования.
Цель диссертационного исследования - показать, что наряду с эмпирической и рацио-нальной сферами познавательной деятельности человеческого сознания, «Слушание» явля-ется не менее могущественным фактором формирования индивидуального мировоззрения субъекта познания. Сверхчувственное «Слушание», будучи трансцендентным по отноше-нию к эмпирическому и рациональному уровням восприятия познающего человека, имеет способность преодолевать создаваемый ими так называемый «концептуальный каркас» (Карл Поппер) и таким образом получать доступ к влиянию на самые глубинные пласты сознания человека. Обладая потенцией корректировать сверхчувственные уровни человече-ского сознания, «Слушание» может инициировать формирование других, принципиально но-вых «концептуальных каркасов», разрушая при этом основанное на старых «каркасах» ми-ровоззрение и таким путем полностью видоизменяя всю парадигму (в куновском понимании) познавательной деятельности субъекта, включающей, в том числе, эмпирико-рациональные категории и схемы.
Формальной стороной поставленной цели является выяснение места аудиального основа-ния познания в системе современной гносеологии. Здесь весьма плодотворным является ком-паративистский анализ двух глобальных гносеологических традиций, развившихся и утвердив-шихся на протяжении многих веков практически независимо друг от друга: европейской фило-софии познания и ведической гносеологии. Даже при поверхностном сопоставлении сразу бро-сается в глаза явная разница в описании основных способов познания этих двух философских систем и для нас особенно важно, что это различие связанно именно с пониманием силы влия-ния звука на познание. В западном мире наука о познании основана, как известно, на двух ипо-стасях – познание через органы чувств (эмпирический способ познания) и через мыслительную деятельность (рациональный способ познания) . В ведической философии Джива Госвами определяет три главных пути познания (праманы): 1) пратьякша -соответствует чувственному способу познания: «прати» значит «непосредственно», «икша» - «глаза», то есть «то, что непо-средственно воспринимается чувствами»; 2) анумана - соответствует рациональному способу познания: «манас» значит «ум»; и 3) шабда - познание через «Слушание» от авторитетного ис-точника . В то время как аналог шабды отсутствует в теоретической структуре западной гносео-логии, Джива Госвами утверждает, что из трёх праман именно шабда является основой позна-ния, а пратьякша и анумана выполняют лишь вспомогательные функции. Естественен риториче-ский вопрос: «Неужели за всю историю западной мысли никому не приходило в голову нечто, что составляет основу ведической философии познания?» Цель этой работы также и в том, чтобы показать, что в западной философии, на самом деле, существует довольно ясное и чёткое фило-софское обоснование фундаментальной роли «Звука» в формировании сознания и познава-тельной способности человека. Благодаря этому станет ясно, что неспособность западной тео-рии познания (блестяще вскрытым Р.Рорти) применить это обоснование в философском анали-зе, - и есть причина преодолеваемого в нашем исследовании такого явления в философии За-пада, как релятивизм.
Для осуществления цели ставятся следующие 3 задачи:
1) Выделить проблему «пустоты» шопенгауэровской категории воли и дать вариант ее пре-одоления через «Звуковое» наполнение. Необходимо установить, что ноуменальный мир воли Шопенгауэра есть мир сверхчувственного «Звука» и путь его познания возможен посредством «Слушания». Соответственно, утверждается суть философского познания, «философского дела-ния» через общение в особой «философской беседе», рождающей новое знание через вопросо-ответный диалог «Слушания»-«Говорения».
2) Увидеть аналоги ведической шабды, то есть «Слушания» как фактора формирования по-знавательной способности человека, в трудах многих европейских выдающихся философов.
3) Обосновать процесс «Слушания» (в том числе и его частного проявления - «философской беседы») как духовно-практическую деятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставить гер-меневтический опыт в коммуникативно-деятельном сознании Гадамера, диалектический «сдвиг» в сознании Гегеля и ведическое понимание познания через деятельность в бхакти, сформули-рованное как принцип «непостижимого единства и различия» известным реформатором индий-ской философии XVI века Шри Чайтанйей. Сформулировать способ преодоления релятивизма через «Слушание» из авторитетного источника («философская беседа»), сопоставив позиции «авторитетного текста» у Гадамера и др. европейских философов с классической в ведической традиции теорией передачи знания через так называемую систему «парампары» (ученической преемственности).

Степень разработанности темы исследования.
Подобно тому, как Шопенгауэр указывает на три главных первоисточника своей философии - Платон, Кант и Веды, мы можем сказать, что наше исследование, в фундаментальной своей ча-сти обоснования сверхчувственного «Слушания» как способа взаимопроникновения и взаимо-действия ноуменального и феноменального миров, опирается на два главных столпа. Первый «титан», на плечах которого выстраивается утверждение о «Слушании» как жизнедеятельности трансцендентной «Воли», - это сам Шопенгауэр, воплотивший в своем учении лучшее наследие европейской философии в поиске сверхчувственного «мира-в-себе». Вторая опора – все еще покрытые тайной древнеиндийские Веды, неистощимые на откровения о сверхчувственной ре-альности. Артур Шопенгауэр (1788-1860) наиболее близко в европейской философии подошел к интуитивному обнаружению онтологической реальности «Слушания», пытаясь «понять мир как волю» . Через закон достаточного основания, кантовский трансцендентализм и, наконец, через ведическое понятие «майи», скрывающей под своим иллюзорным «покрывалом» истинный мир «вещей-в-себе», Шопенгаэур точно, ясно и всеохватывающе полно обозначает «мир как пред-ставление». Однако на вопрос «что такое воля?», которая существует и действует вне простран-ства и времени мира-представления, которая, таким образом, выходит из-под власти «майи», Шопенгауэр так и не дает четкого определения. Он пишет о темном глухом порыве (finister dumpfer Trieb), слепом влечении (blinder Drabg), мощном бессознательном стремлении (erkenntnisslosses Streben) без остановки и цели как сущностном признаке воли . Характеризуя свойства воли (не подчиняется закону основания; энергийная основа мира, в которую включен и человек; неподвижность в многообразной смене явлений; не знает множества, вне времени и вездесуща, проявляется с многоступенчатой силой, причина бытия всех вещей мира; «самое глубокое ядро всего единичного, а также целого, воля проявляется в каждой силе природы, а не только в продуманных действиях человека» и т.д.), приводя многочисленные естественнонауч-ные данные, Шопенгауэр опирался на многих философских предшественников. Например, он указывал на мысль Анаксимандра о беспредельном апейроне, порождающем многообразие вещей. От Я. Беме Шопенгауэр принял рассмотрение мировой воли как беспричинного и безос-новного начала, с Фихте Шопенгауэр также перекликался в субъективном характере «фактов со-знания», и с Шеллингом - в поиске «Мировой души». Все эти интуитивные предположения о су-ществовании «высшего звена мироздания, проявляющегося, прежде всего, в воле к жизни» , тем не менее, так и не привели к своему завершающему обозначению и онтологическому обос-нованию воли как реальной сферы сверхчувственного бытия. Тем более, естественно, Шопен-гауэру не удалось обозначить и пути познания трансцендентного ноуменального «мира воли». Между тем, он был очень близок к этому, увидев в ведических трактатах подтверждения своим прозрениям. Шопенгауэр ясно увидел, что Упанишады, разоблачая «майю», действительно опи-сывают «мир как представление», однако он не нашел в Упанишадах «мира как воли» по той простой причине, что Упанишады не содержат информацию о позитивной внеиллюзорной сфере бытия, ограничиваясь половинчатым описанием сверхчувственного имперсонального (безжиз-ненного) Брахмана. Тогда Шопенгауэр не мог, конечно, знать, что Упанишады, являясь только лишь введением в Веды, дают в соответствии со своим функциональным предназначением лишь первые ступени его «воли», которые еще не похожи на «импульсы жизни», хотя уже свободны от двойственности мира-представления. Уже в Ригведе дается описание «чатвари-вака» - много-ступенчатого «Звука», «живого импульса» сил, порождающего из сверхчувственных вибраций ноуменального мира «вещей-в-себе» все многообразие содержания «мира как представления». «Звук» Ригведы – это уже так называемый шабда-брахман, не просто безличный «Брахман» Упанишад, но «живой Брахман», проявляющий определенные качества в форме «Звука» («шабда» означает «Звук»). Ведический «Звук» шабды в онтологическом смысле есть четкое и полное обозначение «мирового начала», запускающего творение «майи», качества которого ге-ниальным образом вскрыты интуицией Шопенгауэра в понятии «воли», создающей «мир как представление». «Слушание» же полностью объясняет самый интригующий для Шопенгауэра вопрос о том, какова динамика жизни самой «воли к жизни»: как перемещается воля от ноуме-нального мира к феноменальному, от одного живого существа к другому живому существу? Как, в конечном итоге, познается «непознаваемая воля»? Воля как «Звук» осуществляет свое бытие именно посредством «Слушания» и осмысление онтологии процесса «Слушания» как способа познания мира и воли продолжает настоящее исследование.
Проблемы современной философии как особой сверхчувственной области познавательной деятельности человека, затрагиваемые также и в данной работе, рассматривались в трудах таких европейских философов как Ницше Ф., Кун Т.С., Поппер К., Рассел Б., Рикер П., Рорти Р., Дер-рида Ж., а также таких отечественных философов как Библер В.С., Ахутин А.В. и других предста-вителей школы «онтологической диалогики» (Москва).
Направление отказа от исключительно эмпирико-рационалистического подхода к проблеме сознания, репрезентируя при этом онтологическое и феноменологическое, а также сверхчув-ственное его осмысление (в том числе через «Слушание»), разрабатывали и отечественные фи-лософы (Ахутин А., Белый А., Бахтин М.М., Гайденко П.П., Лосев А.Ф., Мамардашвили М.К., Петров М.К., Успенский В

bibliography

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное диссертационное исследование показывает, что наряду с эмпирической и ра-циональной сферами познавательной деятельности человеческого сознания, «Слушание» яв-ляется не менее могущественным фактором формирования индивидуального мировоззрения субъекта познания. Сверхчувственное «Слушание», будучи трансцендентным по отношению к эмпирическому и рациональному уровням восприятия познающего человека, имеет способность преодолевать создаваемый ими так называемый «концептуальный каркас» и таким образом получать доступ к влиянию на самые глубинные пласты сознания человека. Обладая потенцией корректировать сверхчувственные уровни человеческого сознания, «Слушание» может инициировать формирование других, принципиально новых «концептуальных каркасов», раз-рушая при этом основанное на старых «каркасах» мировоззрение и таким путем полностью ви-доизменяя всю парадигму познавательной деятельности субъекта, включающей, в том числе, эмпирико-рациональные категории и схемы. В самом широком понимании:
Сущность всего творения, как феноменального мира, так и мира ноуменального, есть онтологическая динамика «Звука» - «Говорение» и «Слушание». Жить - значит «Слы-шать» «Звук», получать от него, таким образом, силу воления (желания). Творить – зна-чит уже начать «Говорить». Творение-«Говорение» есть результат успешного «Слуша-ния»: получения «Звука», а с ним и силы вдохновения (силы желания) действовать в этом мире. В этом смысле, единственное, что мы делаем в этом мире, - это «Слушаем» и «Говорим», вдохновляемся и творим.
Данный вывод подтверждается следующими полученными результатами:
1) Прежде всего, наиболее близкое отношение к философскому обоснованию онтологии «Слушания» имеет сформировавшаяся в европейской культуре категория воли, изначально при-сутствующая в религии и впервые подвергнутая рефлексии А.Шопенгауэром. Однако воля Артура Шопенгауэра без всякого предмета хотения, воля сама по себе, воля без представления «есть пустое слово, не имеющее никакого преимущества перед Ding an sich [вещь сама по себе] у Канта или «силами природы» в естествознании» . Проблему пустоты шопенгауэровской воли преодолевает ее «Звуковое» онтологическое обоснование. Трансцендентный «Звук» создает цельные импульсы «воли к жизни», оставляющие впечатления в разуме, рассудке (уме) и чувствах и заставляющие их действовать в побуждаемом направлении. «Звук» ноуменален, результаты его соприкосновения («следы» памяти впечатлений) в разуме, рассудке и чувствах – феноменальны и составляют онтологическую сущность мотивации, четвертого компонента шопенгауэровского закона достаточного основания. «Ступени воли» Шопенгауэра есть различ-ные уровни «Звука»: «Пара» (трансцендентный), «Пашьянти» (мелодия разума), «Мадхьяма» (гармония мыслей рассудка) и «Вайкхари» (талант физического тела). Впечатление от сопри-косновения с трансцендентным «Звуком» проявляется в феноменах мира-представления в виде вдохновения, желания действовать ради чувства удовлетворения, которое есть воление повто-рения чувства счастья, полученного в момент соприкосновения того или иного феномена с трансцендентным «Звуком». Таким образом, состояние счастья трансцендентно и является су-тью того, что в последнее время принято называть состоянием «экстаза» («выход из себя») или «транса» («состояние вне чувств, сверхчувственное») .
«Звук» экстатичен, поэтому он способен вдохновлять феноменальную природу, которая, по Шопенгауэру, статична, безжизненна, потому как иллюзорна. В этом вдохновении заключена суть мотивации шопенгауэровского субъекта воления, формирующая эмпирическое сознание мира-представления.
«Слушание» есть точка контакта ноуменального и феноменального миров и соответствует шопенгауэровскому понятию «акта воли», когда ноуменальная воля начинает влиять на фено-менальный субъект воления, или «мировая воля» - на все процессы этой вселенной. «Слуша-ние» есть соприкосновение трансцендентного «Звука» с тем или иным объектом мира-представления, онтологически оно есть момент создания впечатления от «Звука», сопровож-даемым чувством счастья, которое является зарождением мотива деятельности в феноме-нальном мире. «Слушание» есть также то, что Шопенгауэр называет «воздействием на волю», реализующим потенцию свободы индивида в процессе его самосознания.
Таким образом, трансцендентный «Звук» является онтологическим субстратом как ноуме-нального мира воли, так и феноменального мира-представления. Шопенгауэровский конфликт этих двух миров как противопоставление «лучшего сознания» сознанию эмпирическому онто-логически обосновывается как фальшивый «Звук» или диссонанс между «Звуком-пара» и соот-ветствующим разуму «Звуком-пашьянти». Иллюзия рождается в разуме («концептуальный кар-кас» К. Поппера), в разуме она может быть и преодолена, что подтверждает сам Шопенгауэр, указывая на интеллектуальную рефлексию как единственный способ решения проблемы соот-ношения реального и идеального.
«Лучшее сознание» Шопенгауэра как радикальная утрата желаний онтологически означает «Звуковое» молчание. В «лучшем сознании» жизнь «Звука» приостанавливается, поэтому нет страданий, присущих эмпирическому сознанию, однако здесь нет и экстатических ощущений счастья. Поэтому «лучшее сознание» не является «самым лучшим», оно – временное «излече-ние», своего рода «Звуковой» «наркоз» эмпирического сознания и имеет смысл только в каче-стве условия для радикальной операции над фальшивым «Звуком», то есть для диалога «Слушания»-«Говорения» как онтологической основы философской беседы.
2) «Слушание» как способ формирования познавательной способности человека определен в ведической гносеологии, в отличие от западной философии познания, как основа всех праман (способов познания) и называется шабда (проникновение в «Звук»). Тем не менее, в европейской философии мы находим много указаний на важнейшую роль сверхчувственного «Слушания» в понимании, аналогичном ведической шабде. В античной философии первым указал на связь «Звука» и бытия Пифагор, описывая вселенную как «музыку небесных сфер». «Симпатия» Пифагора как состояние вхождение субъекта познания в единый с вселенной ритм имеет непосредственное отношение к состоянию «Слушания» (шабда). В античной трагедии «Слушание» слова от авторитета резко изменяет сознание героя в состоянии трагической апо-рии (безвыходности), рождающей умонастроение «вопрошания» как условие к правильному «Слушанию». Аристотель определяет этот эффект «Слушания» как центральное действо тра-гедии (катарсис, пафос, перипетия). Энтелехия Аристотеля имеет характер «Звукового» пред-назначения вещи: исполнить «призвание» вещи значит войти в со-«Звучие» с ее «Звуковым» прообразом («Звук-пара»). «Услышав» имя вещи, значение которого неотлично от значения тела, человек сам становится знаком данной вещи и поэтому способен «Говорить» об этой вещи, передавая знание о ней другому «Слушающему». Аристотель приходит к выводу, что «язык сказывается посредством человека» и в этом с ним перекликаются уже философы романтизма (Новалис). В симфилософии романтиков язык выступает в роли «третьего лица», действующего как главный режиссер через маски «Слушающего» и «Говорящего». То, что создает фальш в «Звуке», романтики определяют как корысть, эгоистическая заинтересованность в плодах поэзии, музыки и философии – диссонанс в определении цели творчества, которую ставит перед собой творец. Цель соответствует разуму – «Звук-пашьянти». Устранение фальши, в соответствии с романтизмом, - это та же шопенгауэровская интеллектуальная рефлексия и ведическое со-«Звучие» уровней «Звука-пара» и «Звука-пашьянти», выраженные здесь в форме смещения цели от корысти к «беседе ради самой беседы». Квалификация участника совместного философствования романтиков – осознание того, что процесс творчества более ценен, чем результат (Шлегель). Новалис определяет корысть фальшивого «Звука» как удел утилитарного вида искусства, опровергая который он утверждает необходимость искусства «нетранзитивного», описываемого им в характеристиках, точно соответствующих трансцендентному «Звуку-пара». Подобно тому, как цель шабды – дать «Звук», состоящий из истинных «акшар», то есть «Звуковых» первообразов познаваемой вещи и таким образом раскрыть суть знания об этой вещи, так и романтизм определял «прекрасное» в поэзии, музыке и философии как способность поэта, философа, музыканта выразить предмет как нечто, «называющее только самого себя» (Мориц). Э.Т.Гофман видит в музыке «выраженный в звуке праязык природы» и указывает на познавательную силу «Слушания» музыки в постижении сверхчувственной реальности. Очень близко к ведической «Звуковой» онтологии описывает сверхчувственное таинство философского познания Ф.В.Шеллинг, указывая на «собственное независимое движение речи», следующее в то же время «определенной внутренней закономерности». На поэзию, прежде всего на «Слушание» поэтического произведения, как «ядро познания» указывает немецкий философ, композитор и драматург Р. Вагнер, а также английский романтик Перси Шелли. В целом, манифест романтизма обращен к познанию «высшего таинства – таинство слова и звука», а романтическое познание осмысляется как состояние, онтологически тождественное как с поэзией, так и смузыкой, равно объединяемые «Слушанием» «тайны слова и звука».
Ф.Ницше прямо отождествляет шопенгауэровскую волю с «музыкой без звука» (то есть не-воспринимаемую физическим ухом, до инструментального музыкального озвучивания). «Музы-кальный строй души» непосредственно формирует волю. Дух музыки детерминирован, по Ницше, «музыкальным зеркалом мира», то есть некоторой пра-мелодией, не имеющей еще ни-какого проявления. Нуждаясь в средстве выражения, эта пра-мелодия служит интенцией, рож-дающей гносеологический образ субъекта познания. О.Шпенглер подтверждает позицию Ницше, указывая на особую роль музыки в познавательной деятельности человека. По Шпенглеру, «Слушание» музыки выводит человека на высший уровень чувственного восприятия, освобож-дающего человека даже от «страха светомира», доступного зрению. Мартин Бубер увидел в «Слушании» выход из спячки безличного бытия «Я-Оно» в сферу жизни «Я-Ты». При этом «Я-Ты» выступает как онтологическое «первослово», разрушающее «молчание» «Я-Оно».
В русской философии Андрей Белый первым развивает идеи Ф.Ницше о «Звуковой» при-роде бытия и познания человека. Белый описывает «Звуковое» поэтапное творение символи-ческого сознания от песни до «музыкального пафоса души». М.М.Бахтин говорит о «Слушании» как «открытии сознания». В пробужденном состоянии сознание способно «Слышать» мир как «хор» бесконечных «Голосов». И в этом «Слышании» - «последнее слово сознания». Г.М. Гас-паров дает языковое описание «Слушания», рассматривая бытие человека в его «языковом существовании» (разговор, беседа с умом). «Слушание» выступает как фундаментальный пласт человеческой экзистенции и он внечувственный, так как воспринимает «Голос» ума как внутреннюю речь. «Слушание» есть «перетекание» языкового «цитатного фонда» от «Говоря-щего» к «Слушающему».
Библия как «всегда откровение» постигается только в том случае, если ее «слушать пра-вильно» (А.Ахутин). «Слушание» Слова Бога первичнее самого Слова, оно «онтологически предшествует Слову-Откровению». Блаженный Августин подтверждает, что «Звук» творит ре-альность. Однако если даже есть «Звук», но нет «Слушания», истина не открывается, «не слышится»: «нет вопроса - нет ответа!». Практическая демонстрация силы «Слушания» в по-знании сверхчувственного мира через преодоление онтологического «Звукового» молчания ума ярко проявлена в истории православного движения исихазма.
3) Онтогносеологическая природа «философской беседы» как диалога «Слушания»-«Говорения» определяется как единство двух взаимоисключающих процессов. С одной стороны, слушание формирует и закрепляет определенный «концептуальный каркас» (К.Поппер) субъекта познания, однако в своем сверхчувственном аспекте «Слушание» высвобождает его сознание от ограничения познавательной потенции исключительно мыслительной деятельности ума с заложенными в нем бесчисленными «концептуальными каркасами» и таким образом дает непосредственное восприятие знания вне всяких «интеллектуальных тюрем». Мы пришли к выводу о тотальном влиянии "Слушания" на сознание человека. В одно и то же время «Слу-шание» закрепляет человека на определённой "орбите" бытия, но также, в случае метода дея-тельного познания при герменевтическом "Слушании", предоставляет ему полную свободу вы-бора в ничем не ограниченном праве существовать в любой сфере бытия вселенского времени, а значит и в любой сфере понимания.
Именно поэтому проблема релятивизма есть лишь следствие недостаточного качества «Слушания» и может быть преодолена культурой правильной «философской беседы».
Синдром «теоретика» как отклонение от истинного философского делания заключается в ограниченности мышления первой стороной философского диалога (когда ум замыкает самого себя в «тюрьму концептуального каркаса») и в игнорировании другой, сверхчувственной его стороны, которая, наоборот, освобождает ум к чистому непосредственному восприятию мыслей.
В этом выводе исследование сходится на основе трех независимых друг от друга фило-софских дискурсивных направлений: с позиции модального обозрения «суммы философий» Д.Зильбермана, с точки зрения онтологии Хайдеггера и герменевтики Гадамера и в соответствии с философским обоснованием шабды в ведической гносеологии (Джива Госвами). Процесс «Слушания» обосновывается как духовно-практическая деятельность, в которой понимание субъекта познания в первую очередь зависит от его деятельности в соответствии с «Услышанным». Сопоставление герменевтического опыта в коммуникативно-деятельном со-знании Гадамера, диалектического «сдвига» в сознании Гегеля и ведического понимания по-знания через деятельность в бхакти, сфолмулированного как принцип «непостижимого един-ства и различия» известным реформатором индийской философии XVI века Шри Чайтанйи, позволило сформулировать способ преодоления релятивизма посредством «Слушания» из ав-торитетного источника – «философская беседа».
«Философская беседа» описывается, соответственно, в собирательном образе, сотканном из перечесленных трех философских традиций. «Философская беседа» как особый способ по-знания мира имеет дело исключительно с трансцендентным «Звуком» на его различных уровнях и в разных формах его взаимодействия с объектами-феноменами эмпирического мира. Ис-тинный философ, поглощенный своим истинным занятием, - это «Слушатель» в мгновения откровения своего таланта («Звука-вайкхари»), «Слышащий» «Звук» своего ума («Звук-мадхьяма»), который в свою очередь вдохновлен «Слушанием» «Звука» пробужденного разума («Звук-пашьянти») и так получает опыт истины («Звук-пара»). Гадамер описывает этот опыт как герменевтический, отличающийся от аристотелевского опыта тем, что ориентирован, прежде все-го, на свою «историчность», а не на результат.
На процессе обмена «Звуком» в диалоге «Слушания-Говорения» суть «философского де-лания» как такового заканчивается. Квалификация философа и пути его совершенствования, поэтому, заключаются в ясном понимании законов правильной «философской беседы» и спо-собности следовать им. Помогает прояснить эти законы, в частности, онтология Аристотеля, симфилософия романтизма, традиция христианского исихазма и принципы древней ведической культуры передачи философского знания посредством парампары (ученической преемствен-ности).

Литература
1. Августин Аврелий. Творения. Т.4. – Спб.: Алетейя, 1998.- 584 с.
2. Августин: PRO et CONTRA. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей: Антология/Сост. Р.В.Светлов.- Спб.: РХГИ, 2002.- 976 с.
3. Андросов В.П. Нагарджуна и его учение/АН СССР, Инст-т востоковедения. - М.: Наука,1990.- 267с.
4. Анкин Д.В. Пролегомены к семиотике философии. Екатеринбург: Изд. УрГУ, 2003.- 294 с.
5. Аннамбхата. Тарка-санграха. Тарка-дипика. Перевод, введение, комментарий, историко-философское исследование Е.П.Островской. - М.,1989.
6. Антология мировой философии в 4-х томах. Т.1-2.М.: «Мысль», 1970. – Т.1 – 550с., Т.2 – 687с.
7. Антология мировой философии: Древний Восток. - Мн.: Харвест,2001.- 992 с.
8. Антоний, Митрополит Сурожский. Школа молитвы. - Клин. 2001.- 260 с.
9. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т.1,2. М.: «Мысль», 1976. Т.1.-550с. Т.2.- 687 с.
10. Ахутин А. Тяжба о бытии. - М.: РФО, 1997. – 303с.
11. Барт Р. Риторика образа//Избранные работы.-М.: Прогресс,1989.- 615с.
12. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Иск., 1979.- 423с.
13. Белый А. Символизм как миропонимание. – М.: Республика, 1994.- 528с.
14. Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи маурьев. - М.: Наука, 1973.- 407с.
15. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности.- М.: Наука , 1985.- 758с.
16. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. – М.: Наука, 1993.- 317.
17. Бонгард-Левин Г.М. Мудрецы и философы др. Индии. – М.: Наука, 1975. – 342с.
18. Бонгард-Левин Г.М.; Грантовский Э.А. От Скифии до Индии: древние арии. – М.: Мысль, 1983. – 206с.
19. Бросалина Е.К. Песенное творчество баулов и формирование бенгальского романтиз-ма//Литературы Индии (п. ред. Н.И. Пригариной и А.С.Сухочева). - М.: Наука, 1989.-255с.
20. Бубер М. Проблема человека//Сб.: Два образа веры, М.: АСТ, 1999.
21. Бубер М. Я и Ты. – М.: Высш. Школа, 1993. – 173с.
22. Вагнер Р. Произведение искусства будущего// Вагнер Р. Избранные работы. – М.: Прогресс, 1978. – С. 142-261.
23. Ванина Е.Ю. Идеи и общество в Индии 16-18 вв. - М.: Наука, 1993-229с.
24. Ватман С.В. Подметальщик на рынке Святых Имен. Ономатология Бхактивиноды Тхаку-ра//Вестник С-Пб государственного университета. Сер.6, 2001, вып. 2 (№14).
25. Ватман С.В. Современный вайшнавизм// «Жизнь и безопасность» 1999, №3-4. С.553-581.
26. Ватман С.В. Философско-теологическая система бенгальского вайшнавизма. Диссертация. СПб., 2002.
27. Ватман С.В. Философско-теологическая система бенгальского вайшнавизма в произведе-ниях Дживы Госвами и др., СПб.: СПГУ, 2002.
28. Веданта Сутра (Брахма сутры). Перевод Д.М.Рагозы. СПб., 1995.
29. Вишванатха Чакраварти Тхакур. Мадхурья Кадамбини. - М.: ВВТ, 1996.-60с.
30. Выготский Л.С. Орудие и знак в развитии ребенка//Собрание сочинений в 6-ти томах, том 6. Научное наследство/ под ред. М.Г.Ярошевского.- М.: Педагогика, 1984.- с. 5-86.
31. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики- М.: Прогресс, 1988. – 699с.
32. Гадамер Х.-Г. Деконструкция и герменевтика/ Под ред. Штегмайера В., СПб, 1999.- С.243-254.
33. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. – М.: Искусство, 1991.-367с.
34. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в средние века. – М.: Наука, 1989. – 351с.
35. Гайденко П.П. Искусство и бытие. М.Хайдеггер о сущности художественного произведения// Философия. Религия, Культура. М., 1992, с.210-212.
36. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология 20 века. – М.: Республика, 1997. – 494с.
37. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры (критика философии М.Хайдеггера). – М.: Высш. Шк., 1963. – 121с.
38. ГаспаровБ.М. Язык,память,образ//www.Englspace.com/dl/details/gasparov.shtml.
39. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа//Энциклопедия философских наук/Гегель. Т.3. - М.: Мысль, 1977. – 471с.
40. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга 1. – СПб.: Наука, 1999. – 352с.
41. Геродот. История в девяти книгах. – СПб.: Наука, 1972.- 600с.
42. Голдмен Джон. Целительные звуки. - М.: «София», 2003.- 421с.
43. Гофман Э.Т. Крейслериана//Зарубежная литература 19в. Романтизм.- М.: Выс. шк., 1990. – С.96- 102.
44. Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэтики. -М.: Наука, 1987.- 311с.
45. Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. - М.: Наука, 1977.- 327с.
46. Гулыга А. Андреева И. Шопенгауэр. - М.: Мол. Гвардия, 2003. – 367с.
47. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: эволюционирующая мифология.- М.: Изд. «Вост. лит.», 2002.-286с.
48. Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. Т.1.- М.: Мысль, 1989. - 654с.
49. Джогеш К. Бхакти как путь к спасению//Ванина Е.Ю. и Варма П.К. (ред.), Материалы на-учной конференции «Бхакти – религия любви». -М., 1995.
50. Деррида Ж. Differаnce.-Томск: «Водолей»,1999г.-160с.
51. Деррида Ж. Эссе об имени. – СПб.: Алетейя, 1998.-190с.
52. Древняя Индия: Язык. Культура. Текст. – М.: Наука, 1985. – 268с.
53. Древо индуизма (п. ред. Глушковой И.П.). Серия «Культура народов Востока. Материалы и исследования. - М.: Вост. Лит., 1999.- 558с.
54. Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. - М.: Эдиториал УРСС, 1998 г.- 448с.
55. Елизаренкова Т.Я. Ведийский язык. – М.: Наука, 1987. – 179с.
56. Елизаренкова Т.Я.Слова и вещи в Ригведе.–М.:Изд. «Восточная литература» РАН, 1999.- 240с.
57. Елизаренкова Т.Я. Язык и стиль ведийских риши. – М.: Наука, 1993.-313с.
58. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Исследование// Ильин И.А. Собр. Соч. в 10-ти то-мах. Том 1.- М.: Рус.кн., 1993. – 398с.
59. Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-ньяя. - М.:Наука, 1974. - 238с.
60. Иосиф М. Житие и учение старца Иосифа Исихаста «Десятигласная духодвижимая труба» и толкования на нее, Свято-троицкая сергиевая лавра, 2000. - 380с.
61. Исаева Н.В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхиневагупта. – М.: Ладомир, 1996. – 271с.
62. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия.- М.: Наука, 1991.-197с.
63. История современной зарубежной философии (компаративистский подход). Т.1. - С-Пб.: «Лань», 1998г.- 448с.
64. Кант Иммануил. Сочинения в шести томах. Т.6. - М.: Мысль, 1966.- 743с.
65. Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Перевод, введение, ком-ментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И. Рудого. - М., 1992.
66. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии.- М.: Энигма, 1997.-512с.
67. Корабельник .Н.М Социальные и религиозно-философские взгляды средневекового индийского мыслителя Чайтанйи (1486-1533). Автореферат. - М.: МГУ, 1984.- 40с.
68. Костецкий В.В. Человек в экстазе. – Тюмень: ТМК, 1996.- 252с.
69. Костецкий В.В. Голос и немота философии//Вестник СПбГУ. Сер.6, вып.3. – СПб: СПбГУ, 2003. – С.20-28.
70. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. - М.: Мысль, 1983.- 272с.
71. Костюченко В.С. Интегральная веданта. – М.: Наука, 1970 – 191с.
72. Коткавирта.Ю. Философская герменевтика Гадамера//Герменевтика и деконструкция. - Спб., 1999.- с.47-67.
73. Куценков А.А. Бхакти в индийской культуре//Ванина Е.Ю. и варма П.К. (ред.), Материалы научной конференции «Бхакти-религия любви». М., 1995.
74. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.4. Аристотель и поздняя классика. - М.: Иск., 1975.- 776с.
75. Лосев А.Ф. История античной философии. – М.: Мысль, 1989. – 204с.
76. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной церкви. – М.: Центр «СЭИ», 1991.- 287с.
77. Лотман Ю. Театральный язык и живопись (к проблеме иконической риторики)//Избранные статьи.Т.3. – Таллин: «Александра»,1993- 494с.
78. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна (Санкхья-карика), Гаудапада (Санкхья-карика-бхашья), Вачаспати Мишра (Таттва-каумуди). Изд. подг. В.К.Шохин. - М.:Вост. Лит., 1995.- 420с.
79. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. - М.: Наука, 1986.- 198с.
80. Махабхарата. Вып. 5. Кн. 1. Мокшадхарма (Основа освобождения). Перевод и предисло-вие Б.Л. Смирнова.- Ашхабад: «Ылым», 1983.-664с.
81. Мейендорф И.Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом раз-витии Восточной Европы в 14 веке//ТОДРЛ.Т.29. - Л.:Наука,1973.- с. 291.
82. Мид Дж.Г. От жеста к символу// Американская социологическая мысль. - М.: МГУ, 1994.- С.215-241.
83. Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т.1. – М.: Мысль, 1990.- 831с.
84. Новалис. Фрагменты// Зарубежная литература 19в. Романтизм.- М.: Выс. шк., 1990. – С.57-72.
85. Новикова В.А. Очерки истории бенгальской литературы. - Л.: Изд. Лен. Унив., 1965.- 144с.
86. Овсянико-Куликовский Д.Н. Собрание сочинений. Т.6: Психология мысли и чувства. Основы ведаизма. – СПб.: Прометей, 1911.-231с.
87. Овсянико-Куликовский Д.Н. Опыт изучения вакхических культов индоевропейской древности в связи с ролью экстаза. Ч.1. – Одесса, 1883.
88. Овсянико-Куликовский Д.Н. К истории культа огня у индусов в эпоху Вед. – Одесса, 1887.
89. Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М.: Наука,1991. – 403с.
90. Паевская Е.В. Развитие бенгальской литературы 12-19 вв. (Этапы становления националь-ной литературы). - М.: МГУ, 1979.-262с.
91. Паршиков Ю.А. Философское наследие Шри Чайтанйи. – М.: Гауранга, 2002. – 240с.
92. Пахомов С.В. Индуистская тантрическая философия (диссерт.). СПб., 2001.-150с.
93. Петров М.К. Историко-философские исследования.-М.:РОССПЭН,1996.- 512с.
94. Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. - М.: «Мысль», 1994.- 860с.
95. Поппер К. Логика и рост научного знания. - М.: Прогресс, 1983.- 605с.
96. Прохоров Г.М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в 14 веке//Литературные связи древних славян. - Л., 1968. С. 86-108.
97. Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1.- М.: «Миф», 1993.- 623с.
98. Рейснер Л.И. Планирование в Индии. – М.: Наука, 1969. – 278с.
99. Ригведа. Мандалы 1-4 (п. ред. Елизаренковой Т.Я.). - М.: «Наука», 1989.- 767с.
100. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. – М.: АО «КАМИ», 1995.-160с.
101. Рой М. История индийской философии (греческая и индийская философия). - М.: Наука, 1958.-548с.
102. Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск: Издательство новосибирского уни-верситета. 1997. – 295 с.
103. Роузен С. Шесть Госвами Вриндавана. М.:ВВТ, 1996.- 250с.
104. Рудой В.И. Была ли философия в древней и раннесредневековой Индии?//Восток: Филосо-фия. Религия. Культура (п. ред. Е.А.Торчинова). - Спб.: СПб-ое философское об., 2001.
105. Рупа Госвами. Бхакти-расамрита-синдху, 1.1.11//Нектар преданности. –М.: ВВТ, 1991.- С.17-44.
106. Сазанова Н.М. «Океан поэзии» Сурдаса. - М.: Изд. МГУ, 1973.-311с.
107. Сатсварупа Даса Госвами. Очерки ведической литературы. – Стокгольм: ВВТ, 1988.- 143с.
108. Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах.- М.: Наука, 1991.- 135с.
109. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. - М.: Наука, 1985.- 236с.
110. Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: ритуал, символизм. - М.: Наука, 1981.- 181с.
111. Семиотика и искусствометрия. Сб. сост. и ред. Ю.М.Лотмана.- М.: «Мир», 1972.- 364с.
112. Серебряный С.Д. Видьяпати. - М.: Наука, 1980.-238с.
113. Соловьев В.С. Сочинения: в 2-х томах. Т.2. – М., 1988. С.69.
114. Ставцев С.Н. Введение в фиилософию Хайдеггера. - СПб.: «Лань», 2000г. – 192с.
115. Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка.-М.: Наука, 1985.-335с.
116. Сухотра Свами. Тень и реальность (ведическая гносеология). – М.: «Философская книга», 1998.- 336с.
117. Тавастшерна С.С. Философия грамматики Бхартрихари//Восток: Философия. Религия. Культура (п. ред. Е.А. Торчинова). Спб.: СПб-ое фил. об., 2001.
118. Тиллих П. Динамика Веры//Избранное. Теология культуры. - М.: Юрист, 1995.-479с.
119. Тодоров Цв. Теории символа.- М.: Дом интел. книги, 1998.- 420с.
120. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. - Спб.: СПб-ое фил. об., 2000.-304с.
121. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - Спб.: Центр «Петерб. Востоковедение», 1998.- 384с.
122. Упанишады. Перевод, исследования и комментарий А.Я.Сыркина. - М.: Изд. «Вост. лит-ра», 2000.- 782с.
123. Упанишады йоги и тантры. Пер. с санскрита Б.В.Мартынова.-М.: Алетейа, 1999.-256с.
124. Успенский В.А.. К проблеме линейности языка//Вопросы филологии, 1999,№3.-С.34-41.
125. Фаликов Б. Лютер и Чайтанйа//«Континент». 1996, №3.-С.285-300.
126. Федоров Ю.М. Сумма антропологии. Кн.1. Расширяющаяся вселенная Абсолюта. - Новоси-бирск: ВО «Наука», 1994. – 402С.
127. Фрагменты ранних греческих философов / Ред.А.В.Лебедев.Ч.1.-М.: Наука,1989.- 575с.
128. Хайдеггер М. "Бытие и время".- М.: AD Marginem,1997.- 452с.
129. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. - М.: «Рус. феномен. об-во», 1997.- 176с.
130. Хайдеггер М. Гельдерлин и сущность поэзии//Логос. 1991.№1. –С.37-47.
131. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А.В.Михайлова. - М.: «Гно-зис»,1993.- 464с.
132. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления/ Пер.В.В.Бибихина. - М.: «Республика», 1993.-447с.
133. Хакуз П.Ш. Проблемный анализ науки и философии, автореферат.- Екатеринбург: УрГУ, 1999.- 40с.
134. Хилл Т.И. Современные теории познания.- М.: Прогресс, 1965.- 533с.
135. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы.- М., 1998.
136. Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000.- 477с.
137. Цветков Ю.В. Сурдас и его поэзия. – М.: Наука, 1979.- 168с.
138. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию.- М.: Изд. иностр. лит., 1955.- 376с.
139. Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии.- М.: Прогресс, 1981.-416с.
140. Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. – М.: Изд. ин. лит., 1961.- 736с.
141. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. – М.: Мысль. 1966. – 496с.
142. Шеридан, Дэниел П. Джива Госвами//Мак-Грил, Ян П. (ред.). Великие мыслители Востока.- М.: КРОН-пресс, 1998.- С.309-315.
143. Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантов-ской философии. – М.: Наука, 1993. – 502с.
144. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2. – М.: Наука, 1993. – 671с.
145. Шопенгауэр А. О свободе воли// Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. – М.: Республика, 1992. С. 46-124.
146. Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический период.- М.: «Вост. лит.» РАН, 1994.- 355с.
147. Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси. – М.: Наука, 1988.-333с.
148. Шохин В.К. Первые философы Индии.- М.: Ладомир, 1997.- 300с.
149. Шпенглер О. Закат Европы. Т.2. – Минск: Попурри, 1999.-720с.
150. Шри Брахма-самхита. Живая суть пленительной реальности. - М.: Институт Ведической Фи-лософии,2000.- 217с.
151. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. – М.: Наука, 1988. – 425 с.
152. Щербинин М.Н. Феномен музыки в европейском смыслогенезе// «Собирание» смысла через разнообразие форм европейской культуры. Сб. статей. Тюмень: Изд. «Вектор Бук», 2002. – С.3-23.
153. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. - М.: Наука, 1980.- 232с.
154. Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. - М.: Медиум, 1994.- 280с.
155. Abbot, J. Indian Ritual and Belief. The Keys of Power. New Delhi: Usha,1984.
156. Ahuja, R.L. The Theory of Drama in Ancient India. Ambara Kantt: The Indian Publications,1964.
157. Apte,V.S. The students Sanskrit-English Dictionary. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1997.
158. Barz, Richard. The bhakti Sect of Vallabhacarya. Faridabad: Thompson Press, 1976.
159. Basham, A.L. (Ed) A Cultural History of India. Oxford: Clarendon Press, 1975.
160. Basu M.M. Post-Caitanya Sahajiya Cult of Bengal. Calcutta: University of Culcutta, 1930.
161. Bhaktivinod Thakur//Songs of the Vaisnava, BBT,1993.
162. Bhandarcar, R.G. Vaishnavism, Saivism and minor religious systems. Strassburg: Trubner, 1913.
163. Bhattacarya, Siddhesvara. The Philosophy of the Srimad-Bhagavata. Vol.1-2. Santiniketan: Visva-Bharati Research Publication, 1962.
164. Brahmachari, Karun. “The concept of reality in the philosophy of Sri Jiva Gosvami”. Calcutta-review,3,v.181, 1966.
165. Brahmachari, Mahanambrata. Vaisnava Vedanta: The Philosophy of Sri Jiva Gosvami. Calcutta: Das Gupta and Co., 1974.
166. Brian Moynahan. The Faith. A History of Christianity. London: Aurum Press, 2002.
167. Bultmann R. History and Eschatology. Edinburg,1957.
168. Carman, John Braisted. The Theology of Ramanuja. New Haven: Yale University Press, 1974.
169. Carpenter, J. Estlin. Theism in mediaeval India. London: Williams & Norgate, 1919.
170. Chacrabarty, Ramakanta. Vaisnavism in Bengal 1486-1900. Calcutta: Sanskrit Pustak Bhandar, 1985.
171. Chacravarti, Janardan. Bengal Vaisnavism and Sri Chaitanya. Calcutta: The Asiatic Sosiety, 1975.
172. Chacravarti, Sudhindra C. Philosophical Foundation of Bengal Vaisnavism. Calcutta: Academic Publishers, 1969.
173. Chatterjee, A.N. Srikrisna Caitanya, A Historical Study on Gaudiya Vaisnavism. New Delhi: Associated Publishing Company, 1997.
174. Dandekar, Ramachandra Narayan. Insights into Hinduism. Delhi: Ajanta, 1979.
175. Das Gupta, Shashibhushan. Obscure Religious Cults. Calcutta: Firma KLM, 1969.
176. Das, Chittarajan. Studies in Medieval Religion and Literature in Orissa. Santiniketan: Visva Bharati Annals. Vol. 4, 1951.
177. Das, S. Sri Chaitanya Mahaprabhu. Madras, 1958.
178. Dasa, Shukavak, N. Hindu encounter with modernity: Kedaranath Datta Bhaktivinoda, Vaisnava theologian. Los Angeles: Sri, 1999.
179. Dasgupta, Surendranath. A History of Indian Philosophy. Vol.1-5, Deli: Motilal Banarsidass, 1922.
180. Dasgupta, Surendranath. Indian idealism. Cambridge: Cacmbrige University Press, 1933.
181. Derrida J. D’un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. Paris,1992.
182. De, Sushil Kumar. “Chaitanya as an Autor”. Bengal’s Conribution to Sanskrit Literature and Studies in Bengal Vaishnavism. Calcutta: Firma KLM, 1960.
183. De, Sushil Kumar. “Pre-Chaitanya Vaisnavism in Bengal .” Festshrift Moritz Winternitz. Leipzig, 1933.
184. Deutsch, Eliot, van Buitenen, J.A.B. A Sours Book of Advaita Vedanta. Honolulu: The University Press of Hawaii, 1971.
185. Dimock, Edvard C., and Denise Levertov. The Place of Hidden Moon: Erotic Mysticism in the Vaisnava Sahajiya Cult in Bengal. Chicago: The University of Chicago Press, 1966.
186. Esk, Diana. Darsan: Seeng the Divine Image in India. Chambersburg: Anima Publications, 1981.
187. Elkman, S.M. Jiva Gosvami’s Tattvasandarbha: A Study on the Philosophical and Sectarian Development of the Gaudiya Vaisnava Mouvment. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
188. Encyclopadia of Psychic Science.- N-Y., 1966. P. 113-388.
189. Farquhar, J.N. Modern Religious Movments in India. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1967 (Reprint of Oxford: Oxford University Press, 1914).
190. Ghosh, J.C. Bengali Literature. Oxford: Oxford University Press, 1948.
191. Ghosh, Shishir Kumar. Lord Gauranga. Bombay, 1961.
192. Gonda, J. Aspects of Early Vaisnavism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.
193. Gonda, J. Visnuism and Sivaism. A comparison. London: The Athlone Press. 1970.
194. Guru Dutt, K. Existentilism and Indian thought. New York: Philosophical Library, 1960.
195. Haberman, David L. Acting as a Way of Salvation: A Study of Raganuga Bhakti Sadhana. New York: University Press, 1988.
196. Hardy, Friedhelm. “Madhavendra Puri: a link between Bengal Vaisnavism and South Indian Bhak-ti.”Journal of the Royal Asiatic Society,1,1974.
197. Hardly, Friedhelm. Viraha-bhakti. The early history of Krsna devotion in South India. Delhi: Oxford University Press, 1983.
198. Hawley, John S., and Donna M. Wulff, eds. The Divine Consort: Radha and the Goddesses of India. Berkley: Graduate Theological Union, 1982.
199. Hein, Norvin. “Chaitanya extasies and the Theology of the Name”. Hinduism: New Esseys in the History of Religion. Ed. Bardwell L.Smith. Leiden: E.I.Brill, 1982.
200. Heidegger M. Erlauterungen zu Hoelderlins Dichtung. Frankfurt/M.,1951.
201. Heidegger Martin. An Introduction to Metaphysics. Yale University Press, New Haven,1973.
202. Heidegger M. Die Sprache// Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen; Neske, 1959.
203. Hopkins, E.W. “The Epic Use of Bhagavat and Bhakti.” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1911.
204. Hopkins, Thomas J. “The Social Teaching of the Bhagavata Purana”. Honolulu: East-West Center Press, 1966.
205. Ingalls, Daniel H.H. “Sankara’s arguments against the Buddists.” Philosophy East and West. Vol. 3. Honolulu: University of Hawaii Press, 1954.
206. Jaiswal, Suvira. The Origin and Development of Vaisnavism. Delhi: Munshiram Manoharlal, 1967.
207. Jiva Gosvami. Sri Tattva Sandarbha, New Delhi, Rekha Printed Pvt. Ltd., 1995, p.17-19.
208. Kapoor, O.B.L. The Philosophy and Religion of Sri Caitanya. New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1976.
209. Karmarkar, R.D. Comparison of the Bhasyas of Sancara, Ramanuja, Kesavakasmirin and Val-labha on some crucial sutras. Poona: New Poona College, 1920.
210. Katre, Sumitra Mangesh. Panini Studies I. Poona: Deccan College, 1967.
211. Kashmiri Shaivism// The Cultural Heritage of India. V.3, Culcutta,1956.
212. Keith, A.B. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanisads. Harvard Oriental Series. Vol. XXXI, 1925.
213. Keith,A.B. A history of Sanscrit literature. London: Oxford University Press, 1961.
214. Kennedy, Melvill T. The Chaitanya Movement: A Study of the Vaisnavism of Bengal. Calcutta: Association Press, 1925.
215. Krishnaswami Aiyanger, S. Early History of Vaisnavism in South India. Oxford University Press, 1920.
216. Kumarappa, Bharatan. The hindu conception of the deity as culminating in Ramanuja. London: University of London, 1934.
217. Lele, Jayant, gen ed. “Tradition and Modernity in Bhakti Movements.” International Studies in Sociology and Social Antripology. Vol. 31. Leiden: E.J. Brill, 1981.
218. Lele, Jayant. “The Bhakti movement in India. A critical introdiction.” Journel of Asian and African Studies. Vol. XV, 1980.
219. Locana Dasa Thakura. Sri Chaitanya Mangala (a sixteenth century biography of Sri Chaitanya Mahaprabhu). Transl. By Mahanidhi Swami. New Delhi: Rekha Printers, 1994.
220. Majumdar, A.K. Chaitanya, His life and doctrine. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1969.
221. Majumdar, R.C. History of Mediaeval Bengal. Calcutta: G.Bharadwaj, 1973.
222. Mansinha, M. History of Oriya Literature. New Delhi, 1962.
223. Mead G.R.S.Fragments of a Faith Forgotten.London, 1900.
224. Merton R.K.Sociology of Science.Chicago, 1973.
225. Mishra, Umesha. Nimbarka school of Vedanta. Allahabad: University of Allahabad, 1940.
226. Monier-Williams, M. “The Vaisnava Religion with special reference to the Siksa-patri of the mod-ern sect called Swami-Narayana.” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. Vol. 14, 1982.
227. Mukherjee, Prabhat. History of the Chaitanya Faith in Orissa. New Delhi: Manohar, 1979.
228. Mukherjee, S.C. Study of Vaisnavism in Ancient and Medieval Bengal (up to the advent of Chaitanya). Calcutta: Punthi Pustak, 1966.
229. Narang, S. The Vaisnava Philosophy (according to Baladeva Vidyabhusana). Delhi: Nag Publish-ers, 1984.
230. O’Connel, Joseph T. “Chaitanya’s followers and the Bhagavad Gita.” Hinduism: New Esseys in the History of Religion. Ed. Bardwell, L.Smith. Leiden, 1976.
231. Rahman A. Trimurti: Science, Technology and Society. New Delhi, 1972.
232. Ray A.Ch. History of Bengal (Mudhal period 1526-1765). Calcutta, 1968.
233. Ray, Bepin Gopal. Religious Movements in modern Bengal. Santinicetan: Visva-Bharati, 1965.
234. Rosen, Steven. Archeology and the Vaishnava Tradition. Calcutta: Firma KLM, 1989.
235. Rougemont, Denis de. Love in the Western World. New York, 1957.
236. Rupa-vilasa dasa. The Seventh Gosvami. A Biography of Bhaktivinoda Thakura (1838-1914). Washington: New Jaipur Press, 1989.
237. Sarkar, Sir J.N. (Editor). The History of Bengal. Vol. 2 (The Muslim period 1200-1757). Dacca: University of Dacca, 1948.
238. Sastri, Kuppuswami. Compromises in the History of Adwaitic Thougth. Madras: The Kuppuswami Sastri Research Institute, 1946.
239. Schayer, Stanislav. Contribution to the problem of time in Indian Philosophy. Krakow: Nakladem Polskie Akademii, 1938.
240. Schrader, Otto. Introduction to the Pancaratra and Ahirbudhya Samhita. Madras: Adyar Library Series. Vol. 2, 1916.
241. Sen, Dinesh Chandra. Chaitanya and His Age. Calcutta: University of Calcutta, 1922.
242. Sharma, B.N.K. A history of Dvaita School of Vedanta and its literature. Bombay: Bookseller’s Publishing Co., 1960.
243. Sharma, B.N.K. Philosophy of Sri Madhvacarya. Delhi: Motilal Banarsidass, 1991.
244. Siddhanta Sarasvati. Sri Chaitanya’s Teachings. Madras, 1989.
245. Sinha, A.K. The Nature of Space, Time and Causality according to Sancara and F.N.Bradley. Lucknow: Kaviraja Abhinanda Grantha, 1967.
246. Sircar, Mahendranath. The System of Vedantic Thoughts and Culture. Calcutta: The University of Calcutta, 1925.
247. Sraman, Bhaktikusum. Prabhupada Sarasvati Thakura. Sree Mayapur, Nadia: Sri Chaitanya Math, 1983.
248. Srila Satcitananda Bhaktivinoda Thakur. Sri Chaitanya Mahaprabhu. His life and precept. New York: Gaudiya Press, 1987.
249. Srila Thakur Bhakti Vinode. Jaiva Dharma. Madras: Sri Haridas Maitra, 1994.
250. Srinivasachari. P.N. The Philosophy of Visistadvaita. Madras, 1970.
251. Staal, Frits. Universals. Studies in Indian Logic and Linguistic. Chicago and London: The Uni-versity of Chicago press, 1988.
252. Staal J.F.Namhudiri Vedic Recitations.Mouton.The Hague, 1961.
253. Staal J.F.Word Order in Sanskrit and Universal Grammar. Dordrecht,Holland:D.Reidel Publishing Co,1967.
254. Suhotra Swami. Substance and Shadow. The Vedic Method of Knowledge. Switzerland: Govinda Press, 1998.
255. Synthesis of science and religion (Ed. by T.D. Singh). Bhaktivedanta Institute, 1988.
256. Swami Prabhupada, A.C. Bhaktivedanta. Teaching of Lord Chaitanya. Botany (Australia): Bhaktivedanta Book Trust, 1988.
257. Tamal K. Goswami. Reason and Belief. Dallas: Pundits Press, 1997.
258. The Principal Upanisads. Ed. By S.Radhakrishnan. London, 1953.
259. Varma S.Critical Studies in the Phonetic Observations of Indian Grammarians.London,1929.
260. Vemant J.-P., Vidal-Naquet P. Mythe et cragedie en Grece ancienne. P., 1972.
261. Zbavitel, Dusan. Bengali Literature, Wiesbaden, 1976.

Литература на санскрите и бенгали с переводом на английский:
262. The Vedanta-sutras of Badarayana. Edited with an English transl. and the comment. of Baladeva by Rai B. S. Chandra Vasu. N.Delhi: Munshiram Manoharlal, 1979.
263. Sri Bhakti-rasamrita-sindhu-bindu. A drop of the Nectarine Ocean of Bhakti-rasa. Composed by Srila Visvanatha Cakravarti Thakura. Transl. and comment. by Bhaktivedanta Narayana Maharaja. Mathura: Gaudiya Vedanta Publications, 1996.
264. Sri Brahma-samhita. Edited with an english transl. and the comment. of Bhaktisiddhanta Saras-vati. Bombay: The Bhaktivedanta Book Trust, 1991.
265. Sri Chaitanya-caritamrita. Ed. with english transl. and the comment. of A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupada (17 vols.). Los Angeles: The Bhaktivedanta Book Trust, 1975.
266. Sri Upadesamrita. The Ambrisial Advise of Sri Rupa Gosvami. Transl. from the Hindi edition of S.S.Bhaktivedanta Narayana Maharaja. Mathura, Uttar Pradesh: Gaudiya Vedanta Publica-tions,1997.
267. Srimad Bhagavatam. Edited with an English Transl. and the comment. of A.C.Bhaktivedanta Swami Prabhupada (18 vols.)/ Los Angeles: The Bhaktivedanta Book Trust, 1989.
268. Sri Tattva Sandarbha of Srila Jiva Gosvami. Transl. & Comment. Satya Narayana Dasa and Kun-dali Dasa. New Delhi: Rekha Printers Pvt., 1995.