КРАСА ЯК ФЕНОМЕН СОЦІАЛЬНОГО БУТТЯ ЛЮДИНИ (СОЦІОКУЛЬТУРНІ ТА ГЕНДЕРНІ АСПЕКТИ)

brief description

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ, МОЛОДІ ТА СПОРТУ УКРАЇНИ
НАЦІОНАЛЬНИЙ ПЕДАГОГІЧНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ М.П. ДРАГОМАНОВА

На правах рукопису

КРИЛОВА СВІТЛАНА АНАТОЛІЇВНА

УДК 141.7: [17+316.61+316.346.2] (043.3)

КРАСА ЯК ФЕНОМЕН СОЦІАЛЬНОГО БУТТЯ ЛЮДИНИ
(СОЦІОКУЛЬТУРНІ ТА ГЕНДЕРНІ АСПЕКТИ)

09.00.03 – соціальна філософія та філософія історії

Дисертація на здобуття наукового ступеня
доктора філософських наук

Науковий консультант:
РОЗОВА ТАМАРА ВІКТОРІВНА,
доктор філософських наук, професор

Київ – 2012

ЗМІСТ

ВСТУП……………………………………………………………………………4
РОЗДІЛ 1 МЕТОДОЛОГІЯ ДОСЛІДЖЕННЯ КРАСИ
В СОЦІАЛЬНОМУ БУТТІ ЛЮДИНИ:
ВИЗНАЧЕННЯ ПОНЯТЬ ТА АНАЛІЗ ПАРАДИГМ…………………………23
1.1. Феномен краси в контексті соціального буття 23
1.2. Онтологічні кореляти краси в суспільному бутті людини: цільність, цілеспрямованість та цілісність 41
1.3. Парадигми осмислення краси і методологія її вивчення як феномену соціального буття 54
Висновки до першого розділу 84
РОЗДІЛ 2 КРАСА В ЇЇ СОЦІАЛЬНИХ ВИМІРАХ……………………………89
2.1. Соціальні виміри краси та їх кореляти в європейській філософії та мистецтві 89
2.2. Краса як категорія соціальної філософії 120
2.3. Потворність соціального буття людини: відчуження 134
2.4. Краса, відчужена від цілісності: феномен гламурності 149
Висновки до другого розділу 173
РОЗДІЛ 3 КРАСА В КОНТЕКСТІ БУТТЯ ЖІНКИ У СУСПІЛЬСТВІ…….176
3.1. Краса у вимірах статі та гендеру 176
3.2. Соціальні ролі в контексті жіночої краси 186
3.3. Соціально-психологічні та соціокультурні парадокси актуалізації
краси в життєвому світі жінки 193
3.4. Краса та жіноча тілесність: екзистенціально-соматичні комплекси в координатах соціального буття 203
Висновки до третього розділу 226

РОЗДІЛ 4 КРАСА ВЧИНКІВ ТА ВІДНОСИН У СУСПІЛЬНОМУ БУТТІ..228
4.1. Краса світогляду як передумова краси вчинків та відносин 228
4.2. Краса вчинків: феномен свободи у суспільстві 241
4.3. Краса відносин та феномен любові 255
4.4. Краса відносин в контексті статевої любові: андрогінізм як цілісність особистості та пари 278
Висновки до четвертого розділу 299
РОЗДІЛ 5 КРАСА ВІДНОСИН У ВІДКРИТОМУ СУСПІЛЬСТВІ: СОЦІАЛЬНЕ ПАРТНЕРСТВО………………………………………………..303
5.1. Краса відносин як критерій дійсного соціального партнерства 303
5.2. Соціальне партнерство у строгому та широкому сенсі 304
5.3. Передумови та аспекти дійсного соціального партнерства: екзистенціально-комунікативні вияви краси відносин 310
ВИСНОВКИ……………………………………………………………………349
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ……………………………………..366

ВСТУП

Актуальність дослідження. Питання про красу є архетиповим
для людського буття, що зумовлює його актуальність для всіх історичних епох та суспільств. Проте в сучасному світі, в якому маємо постійне розмивання споконвічних еталонів краси, іронію і, навіть, сарказм
щодо внутрішньої краси, питання про природу краси є хворобливо актуальним. Фундаментальною прикметою суспільства, зануреного в ситуацію постмодерну, стає розквіт гламурності, яка є підміною, симуляцією справжньої краси – красою, що заперечує власний внутрішній
вимір.
Питання про красу стосується не лише естетичних, етичних та екзистенціальних аспектів буття людини, а й соціальних виявів цього
буття. У відомому вислові Ф. Достоєвського «Краса врятує світ» не випадково використовується слово «світ», а не просто «людина». Краса повинна врятувати світ як міжлюдську комунікацію, спільноту людей.
Усе це особливо важливо для сучасного українського суспільства, в якому маємо системну «гламуризацію» краси в буденному світогляді людини і системну «деконструкцію», а фактично, руйнацію краси вчинків та
відносин. Це робить феномен краси фундаментальною проблемою саме соціальної філософії. Це, передусім, проблема соціокультурна, тому дослідження краси в соціальному бутті людини з необхідністю потребує також використання епістемологічних можливостей естетики, етики та філософської антропології.
Вельми актуальними для сучасного українського суспільства є
гендерні виміри краси. І проблема не лише в тому, що в буденній
свідомості та буденному світогляді наших сучасників краса зазвичай пов’язується з окремою людиною, більше того, передусім з її статтю. Актуальність гендерних вимірів краси зумовлюється також все
більшим поширенням у сучасній Україні ідеології і практики
гендерної рівності, яка часто-густо так і не стає ідеологією і практикою гендерного партнерства, спричинюючи відчуження у відносинах між чоловіком та жінкою на особистісному рівні, а отже, на рівні сім’ї та суспільства в цілому. Звернення до гендерних аспектів краси значною
мірою актуалізується кризовими явищами в сучасній українській сім’ї,
в якій безвідповідальність та боротьба за владу стають сумним
результатом інфантильного розуміння гендерної рівності, постійно породжуючи потворність вчинків та відносин не лише в сім’ї, а й у суспільстві на макрорівні.
Зі зміною суспільних відносин і світоглядних орієнтирів в Україні в процесі формування відкритого суспільства змінилося ставлення до
людини, її краси, в тому числі й у контексті статі. Вільне буття-у-красі, а також міркування про красу, стають фундаментальними ознаками
цього суспільства. Однак виникає нова проблема: краса, особливо жіноча,
все більше сприймається як товар. Обернення краси на товар і є однією з причин появи гламурності, вже не маргінальної та прихованої або
чітко регламентованої, як у тоталітарному суспільстві, а відкритої та включеної у структуру вільної реалізації особистості в суспільстві.
Тому з приходом у буття нашого суспільства демократичних цінностей, головною з яких є свобода особистості, гламурність не лише не зникає,
а й поширюється, набуваючи нових проявів. Разом із тим, у сучасному українському соціумі маємо й позитивні гендерні тенденції: жінка
стає суб’єктом не лише тілесної краси, а й творцем красивих, гармонійних відносин у родині та за її межами. Це спричинює необхідність дослідження внутрішньої та зовнішньої краси у життєвому світі жінки – нашої
сучасниці.
Сама постановка питання про те, що «краса врятує світ», дозволяє припустити, що краса виражає цілісність людського буття – і в індивідуальному, і в суспільному вимірах. Недостатня цілісність
сучасного українського соціуму, його своєрідна неофеодальна роздробленість, що постійно продукує корупцію в усіх сферах суспільного життя та потворність у відносинах влади та народу, – ще одна причина,
яка актуалізує дослідження краси як феномену соціального буття
людини.
Ступінь наукової розробки проблеми. В історії філософії
осягнення краси пройшло складну еволюцію. Платон трактує красу як вираження світу вічних, божественних ідей, від яких залежить
існування всього прекрасного в матеріальному світі. Відповідно до Аристотеля, «...найголовніші форми прекрасного – порядок у
просторі, пропорційність і визначеність». Середньовічні християнські мислителі пов’язували красу з Божеством – усе, що створено Богом,
красиво; потворне – результат деформації світу дияволом. Для
філософії Нового і Новітнього часу характерне відсторонення від морально-духовних аспектів краси, що трактується насамперед як естетичний
феномен.
Для європейської філософії наскрізною тенденцією усвідомлення
краси є її розуміння в якості єдності духовного і тілесного. Так, для мислителів епохи романського Відродження красивою є всебічно розвинута творча людина; ці ідеї знаходять свій розвиток як у марксистській
філософії, так і в філософії персоналізму. Протилежну тенденцію
бачимо в класичному ідеалізмі І. Канта, Ф.В.Й. Шеллінга, Г.В.Ф. Гегеля,
де краса трактується як прояв Абсолюту, який ми можемо
сприймати та пізнавати чуттєво. З такою тенденцією корелює
розуміння краси як духовного та елітарного явища у німецьких
філософів-романтиків (Новаліс, Л. Тік, А. Шлегель, Ф. Шлегель).
Розвиваючи підхід Ю. Борєва, окреслені наскрізні тенденції
можна конкретизувати, виділивши низку парадигм розуміння краси в європейській філософії. Відповідно до об’єктивно-ідеалістичної
парадигми, краса – це втілення Абсолюту (Бога, світу ідей, Абсолютної
ідеї) у речах і явищах (Платон, Августин, Тертулліан, Фома Аквінський, Г.В.Ф. Гегель). Суб’єктивно-ідеалістична парадигма (Т. Ліппс, Ш. Лало, Е. Мейман) стверджує, що світ сам по собі не має краси, її джерело –
у людському сприйнятті. Смисл натуралістичної парадигми зводиться
до того, що краса є внутрішньою властивістю явищ природи, вона
тотожна доцільності (французькі матеріалісти кінця XVIII століття, І. Єфремов). Діяльнісно-антропологічна парадигма (типовий
представник – М. Чернишевський) полягає в тому, що краса – це
результат співвіднесення властивостей світу з людиною та її
діяльністю як мірою краси. У соціоцентричній парадигмі (К. Маркс) краса визначається суспільними відносинами, і якщо сутність людини є «сукупністю суспільних відносин», то краса зумовлюється історичними формами такої сукупності, а краса в соціальному бутті людини
в ідеалі постає сукупністю гармонійних суспільних відносин, які характеризуються як комуністичне суспільство.
У низки мислителів краса людини пов’язується з буттям чоловіка і жінки, усвідомлюючись як краса статі. Краса людини, як краса чоловіка
або жінки, парадоксально наповнює людське буття трагізмом, особливо
це стосується буття жінки. А. Шопенгауер зауважує, що будь-яка краса
веде до самотності, «дуже красиві дівчата не знаходять собі не тільки
подруг, а й приятельок». Аналізуючи специфіку жіночої краси, А. Шопенгауер вважає, що вона цілком детермінована статевим
інстинктом чоловіка, а тому є «несамодостатньою». О. Вейнінгер продовжує міркування А. Шопенгауера про «несамодостатню» красу жінки,
заявляючи, що жінка «в цілому менш прекрасна, ніж в окремих своїх частинах». О. Вейнінгер наділяє здатністю відчувати красу лише чоловіка,
у жінки ж немає «почуття краси». З іншого боку, у координатах
філософії фемінізму та сучасних гендерних досліджень краса людини постає передусім як краса жінки (С. де Бовуар, О. Вороніна, І. Жеребкіна, С. Павличко та ін.).
Дослідження краси та цілісності людського буття в контексті ідеї андрогінізму містяться в діалогах Платона. У ХХ столітті ця тенденція
була продовжена в роботах М. Бердяєва, М. Еліаде, С. Бем. У сучасній українській філософії статі, заснованій на проекті метаантропології,
зв’язок краси з концептом андрогінізму зустрічаємо у Н. Хамітова;
ця концептуальна позиція розвивається в роботах Л. Гармаш, І. Зубавіної, Н. Нікішиної, М. Препотенської, О. Рубан, Л. Тарасюк, Ф. Фоміна та ін. Краса людини розглядається у цих авторів не лише в контексті «матеріальне – духовне» (О. Вейнінгер, О. Лоуен, В. Розанов, Е. Фромм, М. Фуко, М. Шелер), а й у дуальній парі «духовне – душевне».
Дослідження гендерних аспектів краси в соціальному бутті людини потребує звернення до психоаналітичної парадигми людського буття в її класичних та некласичних стратегіях (З. Фрейд, Ж. Лакан, В. Райх, Е. Фромм, К. Хорні, К. Г. Юнг та ін.).
В екзистенціальній філософії ХХ ст. дослідження феноменів
краси та людської цілісності відбувається через осмислення
неповторності людської присутності у світі та «просвітлення екзистенції»
в граничних ситуаціях (М. Гайдеггер, М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс). Особливо цікавим в контексті нашого дослідження є підхід А. Камю, який пов’язує красу зі свободою; краса знаходиться поза політикою, вона стоїть на службі у людяності та співчуття, дає людині відкритість.
Важливі теоретико-методологічні передумови осмислення соціокультурних вимірів краси маємо в роботах сучасних українських науковців у галузях соціальної філософії, філософії освіти, філософії культури, історії філософії (В. Андрущенко, Т. Андрущенко, В. Ананьїн, О. Базалук, В. Бех, А. Бичко, В. Бодак, В. Бондаренко, В. Вашкевич, В. Воронкова, Е. Герасимова, Д. Дзвінчук, І. Дробот, В. Заблоцький, А. Конверський, В. Кремень, С. Куцепал, В. Кушерець, В. Лубський, Я. Любивий, Г. Мєднікова, В. Менжулін, Г. Миленька, Н. Мозгова, В. Муляр, І. Надольний, Л. Панченко, І. Предборська, Л. Рижко, Т. Розова, В. Савельєв, Н. Скотна, О. Скубашевська, А. Толстоухов, О. Уваркіна, В. Ярошовець та ін.).
Для аналізу краси в соціальному бутті людини значущими є напрацювання започаткованої В. Шинкаруком Київської світоглядно-антропологічної школи (Є. Андрос, І. Бичко, М. Булатов, В. Загороднюк, В. Іванов, Г. Ковадло, Т. Лютий, Т. Розова, В. Табачковський,
Н. Хамітов, Г. Шалашенко та ін.), в яких продовжується та критично переосмислюється теоретичний досвід таких авторів, як М. Бердяєв, А. Гелен, Е. Кассірер, Х. Ортега-і-Гассет, Г. Плеснер, Т. де Шарден, М. Шелер та ін.
Етичні, естетичні й аксіологічні виміри категорій «краса» та «прекрасне», усвідомлення специфіки освоєння світу «за законами
краси» аналізуються в низці досліджень українських та зарубіжних
авторів (Т. Андрущенко, О. Алєксандрова, Л. Бабушка, Ю. Борєв,
М. Бровко, А. Дорога, М. Каган, А. Канарський, Д. Кучерюк,
Л. Левчук, О. Лосєв, В. Личковах, В. Мазепа, В. Малахов,
В. Панченко, О. Петрова, Ю. Петров, Р. Шульга та ін.).
Слід згадати роботи вітчизняних та зарубіжних дослідників,
в яких маємо підстави осягнення феномену краси та його спотворення в контексті колізійної взаємодії природно-тілесних, екзистенціальних, гендерних та соціокультурних вимірів буття людини (Т. Адорно, Ж. Бодріяр, Г. Буркхардт, Л. Газнюк, Т. Гардашук, Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі, О. Гомілко, К. Карпенко, В. Кізіма, І. Кон, В. Косяк, Б. Марков, С. Мінєва, В. Подорога, В. Табачковський та ін.).
Розуміння соціокультурної детермінованості внутрішньої та
зовнішньої краси в її сучасних, майбутніх та архетипових виявах
зустрічаємо в роботах таких авторів, як С. Аверинцев, Г. Батіщєв, Л. Буєва, П. Гайденко, Г. Маркузе, М. Мерло-Понті, Е. Тоффлер та ін.
Дослідження краси як соціально-філософської категорії
потребує звернення до розуміння комунікативної природи людини в роботах
К.-О. Апеля, М. Бахтіна, Ю. Габермаса, А. Єрмоленка, М. Поповича.
Своєрідність краси в бутті людини та суспільства осягається не
лише в межах теоретичної філософії, а й у філософії в її художніх
виявах, передусім у слов’янській культурі. У М. Гоголя маємо ідею
«про повну красу» – красу, що об’єднує особистість і соціальний організм;
у граничному бутті, в яке занурені герої Ф. Достоєвського, краса відносин
не просто зберігається, а трансформується, проходячи болісні
випробування; у Л. Толстого маємо кореляцію чоловічої та жіночої
краси з такими феноменами екзистенціального та соціального вимірів буття, як війна та мир; Л. Українка усвідомлює красу як виклик суспільній буденності, що може знищити людину, а може трансцендувати в нову
якість.
Аналіз публікацій дозволяє зробити висновок, що хоча окремі
складові проблеми краси отримали розробку в філософській
літературі, спеціального комплексного дослідження феномену краси в соціальному бутті людини ще не здійснювалось. Це актуалізує
необхідність системного соціально-філософського вивчення краси.
Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дослідження здійснено в межах науково-дослідницької роботи кафедри філософської антропології Інституту філософської освіти та науки Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова й безпосередньо пов’язане з темою «Актуальні проблеми філософської антропології», науковий напрям «Дослідження проблем гуманітарних наук», що входять до тематичного плану науково-дослідницьких робіт Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова,
який був затверджений Вченою радою університету 28 грудня 2006 року, протокол № 5. Тема дисертації затверджена Вченою радою Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова 22 жовтня 2009 року, протокол № 3.
Метою дослідження є створення комплексної теорії краси як соціального феномену.
Досягнення поставленої мети потребує вирішення наступних дослідницьких завдань:
- проаналізувати парадигми дослідження краси в соціальному
бутті людини та обрати методологічні підходи, які будуть адекватними для досліджуваного феномену;
- визначити красу як категорію соціального буття людини;
- дослідити гендерні виміри краси в соціальному бутті людини, зокрема, феномен краси в життєвому світі жінки;
- проаналізувати соціокультурну динаміку краси вчинків та відносин в соціальному бутті людини;
- обґрунтувати можливість трактовки дійсного соціального партнерства як краси відносин у відкритому суспільстві.
Об’єкт дослідження – соціальне буття людини.
Предмет дослідження – феномен краси в соціальному бутті людини.
Методи дослідження. Специфіка предмету і завдань зумовила застосування комплексу методів і методологій, де, взаємодоповнюючи
один одного, використані напрацювання соціальної філософії,
філософської антропології, філософії екзистенціалізму та персоналізму.
У роботі використана наскрізна ідея філософії екзистенціалізму та персоналізму про справжнє та несправжнє в бутті людини. В контексті аналізу краси в соціальному бутті людини ця ідея дозволяє осмислювати проблему через контроверзу «краса – потворність» не тільки в
естетичному та моральному, а й екзистенціально-комунікативному
вимірі.
У дослідженні важливим був метод аналізу соціальної системи
через релігійні форми цієї системи, який блискуче використали
М. Вебер у роботі «Протестантська етика та дух капіталізму» та
М. Бердяєв у книзі «Витоки та сенс російського комунізму».
Для осягнення краси в соціальному бутті людини важливими є концепти «гранична ситуація» та «екзистенціальна комунікація»
К. Ясперса, які безпосередньо натякають на подолання потворності
і набуття краси в соціальному бутті людини. Персоналізм М. Бердяєва
та Е. Муньє є плідним у дослідженні проблеми краси в соціальному
бутті людини завдяки чіткому розведенню понять «особистість»
та «індивідуальність»; особистість є вільним та творчим
началом, індивідуальність лише наближається до свободи й творчості,
адже зазвичай егоїстично замкнена в родовому бутті.
У контексті дослідження краси як екзистенціально-комунікативного феномену плідною є ідея про витіснення та сублімацію у формуванні соціального буття людини у класичному психоаналізі З. Фрейда, вчення
про архетипи в глибинній психології К. Юнга, аналіз відчуження та
любові, а також біофілії та некрофілії у гуманістичному психоаналізі Е. Фромма.
Значущою є методологія проекту метаантропології Н. Хамітова,
який розвиває підходи М. Бердяєва та пізнього М. Шелера. Ця
методологія дозволила розглянути красу як екзистенціально-комунікативний феномен в буденному, граничному та метаграничному вимірах
людського буття. На такій основі в роботі розвивається власний методологічний підхід у соціальній філософії, який називається
«соціальною метаантропологією» – теорією буденного, граничного та метаграничного буття суспільства і людини в суспільстві. Сутність цього підходу полягає у використанні тріадичної методології для розуміння людського буття, яка пропонується в проекті метаантропології (буденне, граничне, метаграничне буття), але ця методологія застосовується не до людини як неповторної екзистенції, а до соціуму, а також до людини в контексті соціуму.
Послідовне застосування методології соціальної метаантропології
до феномену краси в соціальному бутті людини породжує її
конкретизацію – «екзистенціально-естетичний підхід в аналізі
суспільних відносин», сутність якого полягає у трактовці конструктивного буття суспільства як краси відносин та вчинків, а деструктивного –
як їх потворності. Екзистенціально-естетичний підхід в аналізі соціальних систем наголошує на вирішальній ролі екзистенціального вибору та особистісної відповідальності у формуванні гармонійного суспільного цілого.
У дослідженні були застосовані фундаментальні загальнофілософські методи: «метод сходження від абстрактного до конкретного», започаткований Г.В.Ф. Гегелем і розгорнутий К. Марксом, а також
історико-генетичний метод – для розкриття витоків і генезису
феномену краси в її соціальних вимірах; поєднання компаративістського
та герменевтичного методів дозволило порівняти різноманітні концепції краси в історії філософії й виробити власний підхід щодо досліджуваного феномену.
Наукова новизна одержаних результатів полягає передусім у
тому, що у вітчизняній соціальній філософії вперше було використано персоналістичну та метаантропологічну методологію для осягнення суспільних вимірів краси. В результаті краса в соціальному бутті
людини постає як екзистенціально-комунікативний феномен – краса
вчинків, відносин і світогляду, що їх зумовлює. В ході дослідження
краси в бутті людини та суспільства вияскравлюється авторська методологічна стратегія – соціальна метаантропологія, яка може бути використана у дослідженні низки феноменів соціального буття. Це
знаменує екзистенціально-естетичний поворот у соціальній філософії,
який дозволяє усвідомити конструктивне буття суспільства як красу відносин та вчинків, а деструктивне – як їх потворність.
Новизна одержаних результатів конкретизується у тому, що вперше в українській філософській науці:
- розкрита сутнісна суперечливість, парадоксальність та багатовимірність краси в її екзистенціально-комунікативних та
соціальних вимірах. Краса як категорія соціального буття людини може
бути поділена на зовнішню (тілесну) та внутрішню – моральну й
соціальну, суспільно-моральну. Виходячи з того, що суспільно-моральний вимір людського буття виявляється у вчинках та відносинах, красу,
яка проявляється в цьому вимірі, можна назвати красою вчинків та
відносин;
- виявлено, що краса вчинків та відносин є предметом і
етики, і соціальної філософії, тут перетинаються поля досліджень цих
двох наук. У результаті зроблено висновок, що будь-яке дослідження
краси в соціальній філософії буде мати в собі й етичну складову,
натомість етичний аналіз внутрішньої краси як краси вчинків та
відносин з необхідністю включає в себе соціально-філософські розвідки;
- проаналізовано, що категорія краси, на відміну від
прекрасного, виражає вічнісні, інваріантні форми гармонійного буття людини та суспільства, а отже – його вічні цінності. Якщо прекрасне –
це найвища естетична цінність, то краса є цінністю не лише
естетичною, а й моральною та соціальною, що робить її менш
релятивною;
- обґрунтовано власний методологічний підхід «соціальної метаантропології», в якому виокремлюється буденне, граничне та метаграничне буття суспільства та людини в суспільстві, і який може
стати новим напрямком соціально-філософського знання. На відміну від соціальної антропології, яка розглядає архетипові основи суспільства
в його буденному бутті, і лише іноді в граничних ситуаціях, соціальна метаантропологія системно досліджує архетипові підстави виходу
соціуму за межі буденності в граничні та метаграничні онтологічні стани.
В буденному бутті суспільство підпорядковане волі до самозбереження
та продовження роду, а тому розвивається переважно в пан-демографічному напрямі; члени такого суспільства через низький економічний
рівень не живуть, а виживають, або, навпаки, заради економічного процвітання і добробуту відмовляються від дітонародження. Суспільство в своєму граничному бутті скероване волею до влади, прагнучи до
панування над усім світом, з іншого боку, спрямоване до пізнання та творчості, до розвитку духовності та культури. Таке суспільство виховує
та актуалізує геніальних творців, які виводять його на світовий
рівень. Метаграничне буття суспільства означає вихід до толерантності, соціальної відповідальності й соціального партнерства, які є
критеріями і, одночасно, дійсними проявами краси в її соціальних
вимірах;
- доведено, що в соціальному бутті людини краса має такі онтологічні кореляти як цільність, цілеспрямованість і цілісність. Краса цільності – це гармонія душевності та вітальності, яка реалізується
передусім у буденному вимірі людського буття. Це краса на рівні антропо-біологічних та соціальних характеристик людини, які дозволяють
краще адаптуватися до складних умов життя. Краса цілеспрямованості –
це краса динамізму та пасіонарності, що розгортається в граничному
бутті людини. Це, з одного боку, краса владної людини, суттєвими
рисами якої є мужність і влада над собою та обставинами життя, а з іншого, – це краса пристрасної активності творчої і пізнаючої людини. Краса ж цілісності – це єдність краси цільності та цілеспрямованості. В метаграничному бутті статична цільність поєднується з динамічною цілеспрямованістю, в результаті чого складається особлива статично-динамічна краса цілісності, що об’єднує ці крайнощі в гармонійну єдність і постійно продовжує свій розвиток;
- встановлено, що цільність у бутті людини може бути зіставлена
з жіночістю, цілеспрямованість – з чоловічістю, а цілісність – з андрогінністю, що означає глибинне екзистенціальне та соціальне
єднання чоловічого та жіночого. Справжня краса можлива лише в єдності цільності-жіночості та цілеспрямованості-чоловічості; це дозволяє осмислити красу не лише як стан, а й як взаємодію та комунікацію – як соціальний феномен;
- обґрунтовано, що краса цілісності проявляється в єдності світогляду, вчинків та відносин. Краса світогляду корелює з цілісністю пізнання, краса вчинків – з цілісністю свободи, краса відносин – з цілісністю любові;
- доведено, що першоосновою потворності в соціальному бутті людини є відчуження, яке виступає протилежністю суспільних вимірів
краси. У результаті соціально потворними вчинками та відносинами,
що протистоять їх красі, можна назвати негацію архетипових загальнолюдських моральних та суспільних цінностей: зраду (собі,
близькій людині, спільноті), агресію, фанатизм, ксенофобію, неадекватну помсту, яка на суспільно-політичному рівні проявляється в феномені тероризму тощо. З позицій соціальної метаантропології, закономірним є висновок, що лише гармонійне поєднання духовної та душевної життєдіяльності може подолати різноманітні прояви відчуження як першооснову потворності в соціальному бутті людини;
- виявлено, що краса на відміну від гламурності є цілісним феноменом, тоді як гламурність – відчуження від цілісності людини
та суспільства. Доведено, що гламурність – це не лише прикрашене
буденне буття людини, що видає себе за граничне буття, а й саме
граничне буття. Лише в метаграничному вимірі людського буття
гламурність трансформується в справжню красу, що об’єднує красу світогляду, красу вчинків та красу відносин. Саме в цьому бутті людина набуває цілісну красу, яка протистоїть розірваності гламурності.

Удосконалені положення про те, що:
- поняття «відносини» та «спілкування» є різними в екзистенціальному та соціальному вимірах: відносини в соціальному
бутті змінюють долі інших людей, актуалізуючи вчинки, в спілкуванні
ж відбувається обмін інформацією і почуттями, який зазвичай не піднімається на рівень вчинків. Проте відносини самі по собі не несуть
в собі краси; як і вчинки, відносини можуть бути і красивими, і
потворними; екзистенціальна глибина і краса в людському світі не
тотожні;
- красу відносин породжує лише обмін красивими вчинками,
тому краса відносин – це екзистенціальна комунікація, наповнена
моральною красою – відповідальністю, турботою, толерантністю.
А отже, краса відносин виростає з краси спілкування.
Отримали подальшого розвитку ідеї та положення:
- краса в світі людей глибинно пов’язана зі статтю – адже саме в контексті статі краса породжує людське життя, дарує йому повноту та цілісність. Переживання краси у вимірі статі в першу чергу стосується
жінки, бо саме для неї краса – і неповторна тілесна краса, і краса
відносин з коханою людиною, є найголовнішою цінністю. Жіноча
краса в своїй глибинній внутрішній основі є гармонія духовного та душевного начал. Проте краса в бутті жінки – це і реальність тілесності,
яка обумовлена і екзистенціально, і соціально. Тому в контексті
дослідження краси в бутті жінки евристично плідним є використання
не лише словосполучення «краса тілесності», а й поняття «екзистенціально-соматична краса», а також «персонально-соматична краса», яке
дозволяє говорити про завершену, цілісну красу – у поєднанні її зовнішніх проявів з внутрішніми – красою вчинків та відносин;
- краса відносин у відкритому, демократичному суспільстві виражається через феномен соціального партнерства. У відкритому суспільстві соціальне партнерство постає і теоретичним, і практичним корелятом краси відносин. Встановлено, що соціальне партнерство
може бути дійсним і формальним. Дійсне соціальне партнерство
передбачає красу відносин між особистостями та соціальними
групами, формальне означає владну маніпуляцію, яка у формі
популізму прикриває індивідуальний та груповий егоїзм. Зроблено
висновок, що краса відносин є глибинним критерієм дійсного соціального партнерства;
- у відкритому суспільстві любов, яка породжує красу відносин у
парі та сім’ї, є первинною по відношенню до любові-агапе, що продукує красу відносин у соціумі в цілому. Отже, соціальне партнерство в
широкому сенсі слова (і відносини Учителя та Учня, і дружба, і службові відносини) у своїх конструктивних формах, які передбачають
красу відносин, можливе лише завдяки досвіду цілісної любові,
яка створює цілісну особистість, а отже, цілісну сім’ю і цілісне
суспільство.
Теоретичне та практичне значення одержаних результатів
полягає у побудові цілісної соціально-філософської концепції краси
в її соціокультурних та гендерних аспектах на основі розробленого
авторського підходу соціальної метаантропології, що відкриває
можливість нового напрямку у галузі соціальної філософії. Значення одержаних у дисертації результатів полягає у можливості гармонізації суспільних відносин через формування краси вчинків та відносин
як світоглядних цінностей. Результати дослідження можуть бути
використані при розробці стратегій формування громадянського
суспільства та інститутів соціального партнерства й соціальної відповідальності в Україні. Ці результати можуть бути корисними
при осягненні впливу суспільної свідомості та архетипів культури
на зміни фундаментальних структур соціального буття.

Теоретичні положення, висновки та методологічні напрацювання, отримані в процесі дослідження, особливо підхід соціальної метаантропології, можуть бути застосовані при аналізі низки проблем
у галузях соціальної філософії, філософської антропології, філософії культури, філософії освіти, етики та естетики, а також у навчальному
процесі при викладанні курсів та спецкурсів з гуманітарних і соціальних дисциплін.
Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійним дослідженням. Більшість опублікованих праць за темою докторської дисертації (індивідуальна монографія, статті) написані без співавторів. Допоміжні і проміжні завдання дослідження відображено у ряді
спільних публікацій: з Н. Хамітовим у монографії «Психология на
красивата жена» (видана болгарською мовою), нами написані розділи «Психологічні парадокси долі красивої жінки» (с. 23-48) та
«Комплекси красивої жінки» (с. 51-117) та курсі лекцій «Этика:
путь к красоте отношений» було розроблено поняття «краса
відносин» в його етичних та гендерних аспектах; разом із тим, у
вказаному курсі лекцій низка концептів, що стосуються теми
докторської дисертації, обґрунтовані особисто нами у одноосібних
лекціях «Красота как этическая категория» (с. 42-83), «Свобода
и любовь» (с. 192-207), «Этика пола и семьи» (с. 212-243);
у роботі «Філософський словник: людина і світ», концепція якого розроблялась у співавторстві з Н. Хамітовим, нам належать
одноосібні статті за темою дослідження: «Краса» (с. 109-110) та
«Красота людини» (с. 110-113); у словнику «Этика и эстетика:
словарь ключевых терминов», що був написаний у співавторстві з Н. Хамітовим та С. Мінєвою, включена одноосібна стаття
«Моральная гламурность» (с. 132), в якій показані деформації краси
в її етико-соціальних виявах; у навчальному посібнику «Історія
філософії: проблема людини», виконаному у співавторстві з Н. Хамітовим
та Л. Гармаш, нам належать одноосібні параграфи за темою
дослідження, де обґрунтовуються світоглядні й методологічні основи дисертації: «Федір Достоєвський: краса врятує світ» (с. 188-190),
«Микола Бердяєв: Боголюдина над безоднею нествореної свободи»
(с. 224-227); у «Філософському енциклопедичному словнику»,
де головою редколегії був академік В. Шинкарук, нам належать
одноосібні статті «Любов» (с. 348-349) та «Особистість» (с. 457-458),
в яких вияскравлюються важливі екзистенціальні та соціальні
аспекти краси в людському бутті.
Апробація результатів дослідження. Основні теоретико-методологічні положення дисертаційного дослідження доповідались та обговорювались на засіданні кафедри соціальної філософії та
філософії освіти Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова, а також на низці методологічних семінарів,
міжнародних та всеукраїнських науково-практичних і науково-теоретичних конференцій та семінарів, зокрема: методологічному семінарі
«Філософія, екзистенція, комунікація» Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України (м. Київ, 2001–2012); Міжнародній
науково-практичній конференції «Жінка в науці та освіті:
минуле, сучасність, майбутнє» (м. Київ, 1995); міждисциплінарному
семінарі «Методологічні засади гендерного аналізу» (м. Київ, 2000);
Міжнародній науково-практичній конференції «Філософія статі: методологічні і світоглядні основи» (м. Київ, 2001); Міжнародній науковій конференції «Ф.М. Достоєвський і канун третього тисячоліття»
(м. Київ, 2001); Міжнародній науково-практичній конференції «Поезія
у філософії – філософія у поезії» (м. Одеса, 2003); Міжнародній
науково-практичній конференції «Національний інтелектуальний
капітал як чинник економічного і соціального розвитку» (м. Київ,
2004); ІІІ Міжнародному симпозіумі «Глобальна біоетика: сучасні
виміри, проблеми, рішення» (м. Київ, 2004); Міжнародній науково-практичній конференції «Етика і політика: національний і світовий
досвід» (м. Київ, 2007); Філософсько-антропологічних читаннях «Творча
спадщина В. Шинкарука та сьогодення (До 80-ліття від дня народження)» (м. Київ, 2008); Всеукраїнській науково-практичній конференції
«Здоровий спосіб життя, фізична культура і спорт: аналіз соціальних процесів» (м. Київ, 2009); Міжнародній науково-теоретичній
конференції «Актуальні проблеми сучасної філософії та науки:
виклики сьогодення» (м. Житомир, 2010); Міжнародній науковій
конференції «Єдність навчання і наукових досліджень – головний
принцип університету» (м. Київ, 2011); Міжнародній науковій
конференції «Актуальні проблеми регіонального управління та
місцевого самоврядування» (м. Київ, 2011); Міжнародній науковій конференції «Толерантність як соціогуманітарна проблема сучасності» (м. Житомир, 2011); Міжнародній науково-практичній конференції «Екзистенційні виміри філософсько-антропологічного пізнання: творча спадщина В.І. Шинкарука» (м. Київ, 2011); Міжнародній науковій конференції «Моральне виховання в умовах мультикультурного
світу» (м. Джинджу, Південна Корея, 2011); щорічних наукових конференціях викладачів, аспірантів та студентів Національного педагогічного університету імені М.П. Драгоманова (м. Київ, 2008–2012) та ін.
Публікації. Основні ідеї та результати дослідження викладено
у 36 публікаціях, з них: 1 – одноосібна монографія, 1 – монографія
у співавторстві, 2 – навчальні посібники (у співавторстві), 3 – словники
(у співавторстві), 22 – статті у наукових фахових виданнях з філософських наук, 7 – тези конференцій.
Кандидатська дисертація на тему: «Безсмертя особистості як
етико-екзистенційна проблема» була захищена в 1997 році. Матеріали кандидатської дисертації у тексті докторської не використовуються.
Структура дисертації. Мета, завдання і логіка дослідження
визначили зміст і структуру роботи, яка складається зі вступу, п’яти
розділів, що включають 18 підрозділів, висновків та списку
використаних джерел (503 найменування). Загальний обсяг роботи
становить 407 сторінок, із них основна частина дисертації –
365 сторінок.

bibliography

ВИСНОВКИ

Здійснене дослідження дозволяє говорити про те, що на відміну
від прекрасного, краса виражає вічнісні, інваріантні форми гармонійного буття людини та суспільства, а отже – його вічні цінності. Важливо усвідомити, що прекрасне – це найвища естетична цінність, яка
відображає уявлення людини про досконалість або про те, що
сприяє вдосконаленню життя. Краса ж є цінністю не лише естетичною,
а й моральною та соціальною. Якщо концептуальна пара «краса – потворність» виражає конструктивне та деструктивне в екзистенціальному та соціальному вимірах людського буття, то пара «прекрасне –
потворне» відображає конструктивне та деструктивне, гармонійне та дисгармонійне у прагматичному та естетичному вимірах.
Справжня краса в соціальному бутті людини завжди є поєднанням індивідуального і комунікативного. В бутті людини не існує лише
суспільно-комунікативних або лише індивідуальних проявів краси,
вони завжди обумовлені одне одним. Суспільно-комунікативні
прояви породжують індивідуальні, а індивідуальні актуалізують
суспільно-комунікативні. Слід говорити про складну діалектику особистісного та комунікативного проявів краси в соціальному бутті
людини. Якщо краса замикається лише на індивідуальному рівні,
вона відчужується від соціального, втрачає свій відкритий і одночасно глибинний, внутрішній характер. З іншого боку, коли краса стає лише суспільним феноменом, коли її зумовлюють тоталітарні стереотипи і стандартні образи, вона мертвіє і відчужується і від суспільства, і від людини.
Краса як фундаментальна цінність суспільного буття людини
вбирає в себе і етичний, і естетичний, і антропологічний, і соціальний ціннісні виміри. Абсолютність цінності краси зумовлюється тим, що окреслені вище аксіологічні виміри поєднуються в ній гармонійно,
а не еклектично. Краса, що сприймається особистістю та суспільством як абсолютна цінність, актуалізує єдність відношення до себе і до світу.
Така єдність передбачає конструктивне ставлення до оточуючих, що
включає в себе моральне та альтруїстичне світовідношення, яке не заперечує переживання цінності власної особистості.
Краса в соціальному бутті людини потребує її зіставлення з категоріями цілісності, цільності та цілеспрямованості, які визначають
зовсім різні стани особистості і суспільства, а відповідно – різні
прояви краси. Краса цільності – це гармонія душевності та вітальності,
яка реалізується передусім у буденному вимірі людського буття. Це
краса на рівні антропо-біологічних та соціальних характеристик людини,
які дозволяють краще адаптуватися до складних умов життя. Краса цілеспрямованості – це краса динамізму та пасіонарності. Якщо розглядати цю красу у граничному бутті людини, де домінує цілеспрямованість,
то це, з одного боку, буде краса владної людини, суттєвими рисами
якої є мужність і навіть зневага до небезпеки, влада над собою та обставинами життя, а з іншого, – це краса пристрасної активності
творчої і пізнаючої людини. Краса ж цілісності – це єдність краси
цільності та цілеспрямованості. В метаграничному бутті статична
цільність поєднується з динамічною цілеспрямованістю, в результаті
чого складається особлива статично-динамічна краса цілісності, що
об’єднує ці крайнощі в гармонійну єдність і постійно продовжує
свій розвиток. Фундаментальною онтологічною ознакою краси людини у просторі цілісності, ознакою краси-як-цілісності є постійний розвиток цілісності. Розвиток цілісності – це саме поєднання цільності та цілеспрямованості, в результаті якого вони синтезуються у щось принципово нове; переживання такого розвитку і є краса в найвищому й найглибшому розумінні слова.
Фундаментальним висновком дослідження є те, що красу в соціальному бутті людини можна розуміти як екзистенціально-комунікативний феномен. Отже, мова йде про цілісну екзистенціально-комунікативну красу – красу вчинків, стосунків та світогляду, що їх
визначає.
Цей висновок зумовлює необхідність звернення передусім до екзистенціального і персоналістичного підходів та їх розвитку в метаантропологічній методології. На такій основі дисертантка розвиває власний методологічний підхід у соціальній філософії, який називає соціальною метаантропологією – теорією буденного, граничного та метаграничного буття суспільства та людини в суспільстві. Сутність цього підходу полягає у використанні тріадичної методології для розуміння людського буття, яка пропонується в проекті метаантропології (буденне, граничне, метаграничне буття людини), але застосуванні його не до людини як неповторної екзистенції та особистості, а до соціуму, а також до людини в контексті соціуму.
Основуючись на проекті метаантропології, розробленому в роботах Н. Хамітова, можливий висновок: у буденному та граничному бутті людини краса в її соціальних вимірах є відносною і лише в метаграничному бутті набуває цілісності і повноти. Разом із тим, адекватний образ і концепт краси в соціальному бутті людини можливий лише в діалектичному поєднанні її різноманітних екзистенціально-комунікативних вимірів – від буденного до метаграничного.
З методологічних позицій соціальної метаантропології можна виділити три підходи до вирішення проблеми утвердження краси в суспільному бутті, два з яких виражають крайні позиції, а третій синтезує їх. Перші два можна назвати прогресистським і антипрогресистським, а третій – синтетичним або персоналістичним.
Прогресистський підхід, типовим представником якого є К. Маркс
та його ортодоксальні послідовники, передбачає об’єктивну необхідність утвердження краси в соціальному бутті людини – за умови
врахування законів суспільного розвитку. Краса в бутті соціуму як краса вчинків та стосунків переноситься у гармонійне майбутнє, вона з необхідністю повинна відбутися, але лише в майбутньому. Згідно з антипрогресистським підходом, яскравим вираженням якого є психоаналіз З. Фрейда, краса в соціальному бутті людини в принципі є утопічною, адже людина в своїх онтологічних глибинах є деструктивною, егоїстичною й морально потворною.
Персоналістичний підхід долає крайнощі цих уявлень; згідно з ним краса в соціальному бутті людини можлива у будь-яку епоху, адже є результатом особистісного зусилля, яке породжує і вчинки, і стосунки; кількісне накопичення таких стосунків та вчинків поступово породжує
нову якість краси не лише в особистісному, а й в соціальному бутті як
бутті особистісно-комунікативному. Проект соціальної метаантропології, який розробляється в даній роботі, ґрунтується саме на персоналістичному підході до проблеми можливості і дійсності краси в бутті особистості і соціуму.
Послідовне застосування методології соціальної метаантропології
до феномену краси в соціальному бутті людини породжує її
конкретизацію – екзистенціально-естетичний підхід в аналізі соціальних відносин та систем, сутність якого полягає у трактовці конструктивного буття суспільства як краси стосунків та вчинків, а деструктивного –
як їх потворності. Екзистенціально-естетичний підхід в аналізі соціальних систем наголошує на вирішальній ролі екзистенціального вибору та особистісної відповідальності у формуванні гармонійного суспільного цілого.
Історико-філософський аналіз доводить, що смислові контексти та епістемологічні кореляти розуміння краси в контексті соціального
буття людини є доволі різноманітними. Якщо у філософії Платона
краса в соціальному бутті розгортається в контексті вчення про ідеї, то в А. Камю соціальним корелятом краси є свобода, у вченні ж Е. Фромма соціально-психологічними відповідниками краси та потворності в бутті людини і суспільства постають біофільна та некрофільна орієнтації, а також любов і відчуження.
Своєрідність краси в бутті людини та суспільства осягається не
лише в межах теоретичної філософії, а й філософського мистецтва – філософії в її художніх виявах. У М. Гоголя маємо ідею «про повну
красу» – красу, що об’єднує особистість і соціальний організм. У
граничному бутті, в яке занурені герої Ф. Достоєвського, краса відносин
не просто зберігається, а трансформується, проходячи болісні випробування; з позицій соціальної метаантропології можна вважати, що краса у світорозумінні Ф. Достоєвського очищує і виводить людину і суспільство за межі і буденного, і граничного буття у трансцендентний вимір любові.
У Л. Толстого маємо кореляцію чоловічої та жіночої краси з
такими феноменами екзистенціального та соціального вимірів буття,
як війна та мир. Л. Українка усвідомлює красу як виклик суспільній буденності, що може знищити людину, а може трансцендувати в нову
якість.
Краса як соціально-філософська категорія поєднує в собі
естетичні, етичні та філософсько-антропологічні її виміри у
комунікативному контексті, вони охоплюють відповідно тілесні, духовні, душевні та екзистенційно-комунікативні модуси буття людини.
Відповідно краса як категорія соціального буття людини може бути
поділена на зовнішню (тілесну) та внутрішню – моральну й
соціальну, суспільно-моральну. Виходячи з того, що суспільно-моральний вимір людського буття виявляється у вчинках та відносинах, красу,
яка проявляється в цьому вимірі, можна назвати красою вчинків та
відносин.
Краса вчинків та відносин є предметом і етики, і соціальної
філософії, тут перетинаються поля досліджень цих двох наук. У
результаті можна зробити висновок, що будь-яке дослідження
краси в соціальній філософії буде мати в собі і етичну складову,
натомість етичний аналіз внутрішньої краси як краси вчинків та
відносин з необхідністю включає в себе соціально-філософські розвідки.
Першоосновою потворності в соціальному бутті людини є
відчуження, яке виступає протилежністю суспільних вимірів краси. В результаті соціально потворними вчинками та відносинами, що
протистоять їх красі, ми могли б назвати негацію архетипових загальнолюдських моральних та суспільних цінностей: зраду (собі, близькій людині, спільноті), агресію, фанатизм, ксенофобію, неадекватну помсту, яка на суспільно-політичному рівні проявляється в феномені тероризму, і багато іншого.
З позицій соціальної метаантропології, закономірним є висновок,
що лише гармонійне поєднання духовної та душевної життєдіяльності
може подолати різноманітні прояви відчуження як першооснову потворності в соціальному бутті людини. Якщо виходити з того, що в буденному
бутті людини відбувається відчуження від духовної життєдіяльності, а в граничному бутті при його подоланні маємо наростання відчуження
від душевної життєдіяльності, то лише в метаграничному бутті людини,
де можливе з’єднання духовної й душевної реалізації особистості, відбувається дійсне подолання ключових компонентів відчуження.
У сучасному суспільстві краса часто підміняється гламурністю – акцентом на зовнішньому аспекті краси, яка стає її симуляцією в
особистому та суспільному житті. На відміну від справжньої краси,
яка відображає й актуалізує цілісність, гламурність не лише імітує,
а й порушує цілісність буття людини. Якщо цілісною красою людини вважати єдність краси світогляду, краси вчинків та краси відносин, то гламурність є руйнуванням такої єдності.
У буденному бутті гламурність є лаком на монотонності та
сірості існування, це підсвідоме бажання вийти за межі несправжнього життя; краса тут стає красивістю. В граничному бутті гламурність
підсилює вплив владної людини, чи, навпаки, руйнує її можливості; з
іншого боку, гламурність творчої та пізнаючої людини граничного буття
має харизматичну забарвленість, яка конструктивно чи деструктивно
впливає на окремих особистостей і на суспільство в цілому. Отже, гламурність – це не лише прикрашене буденне буття людини, що видає
себе за граничне буття, а й саме граничне буття. Лише в метаграничному вимірі людського буття гламурність трансформується в справжню красу,
що об’єднує красу світогляду, красу вчинків та красу відносин.
Антиподом внутрішньої краси як краси вчинків і відносин є
феномен «моральної гламурності». Моральна гламурність
означає показні відносини та прагматичні вчинки, в яких відсутня щирість, є бажання здаватися, а не бути собою. Фундаментальною рисою моральної гламурності є підміна етики етикетом, замість красивого вчинку здійснюється прагматична дія, спрямована на успіх та інтерес до своєї персони.
Моральна гламурність пов’язана з «інтелектуальною гламурністю» – маніпуляцією концептами і метафорами, що означає вигадливість
стилю і призводить до перекручування чи повної втрати смислу.
Найчастіше мотивом такої маніпуляції є прагнення до безпеки і
влади.
Інтелектуальна гламурність виражається в тому, що витіюватість
мови поєднується з використанням «модних» понять, «модних» концептів
і прізвищ їхніх авторів. Характерною рисою гламурного інтелектуала
є прагнення передати прочитане чи почуте, а не те, що екзистенціально пережите; це можна передати метафорою «інтелектуальне пліткарство». За зовнішньою словесною красою і вишуканістю гламурного інтелектуала часто-густо ховається творче безсилля, недолік душевності і людяності. Щирість в бутті такого інтелектуала підмінюється безстрасністю і точністю матеріалу, що переказується, і залишає його у межах буденного буття і буденного світогляду. Причиною інтелектуальної гламурності в ситуації постмодерну є те, що в сучасному світі, де продовжує поширюватись «недовіра до метанаративів», значущість справжніх духовних цінностей та духовних авторитетів стає примарною. Це веде до тієї світоглядної розгубленості, в якій духовні лідери замінюються шоуменами – і в релігійній, і в ідеологічній сферах.
Краса в світі людей глибинно пов’язана зі статтю – адже саме в контексті статі краса породжує людське життя, дарує йому повноту та цілісність. Переживання краси в контексті статі в першу чергу
стосується жінки, бо саме для неї краса – і неповторна тілесна краса,
і краса відносин з коханою людиною, є найголовнішою цінністю. Жіноча краса в своїй глибинній внутрішній основі є гармонія духовного та душевного начал, яка з необхідністю відображається на тілесному рівні. Іншими словами, краса жінки – це передусім особистісна краса.
Без краси стосунків і вчинків, краси особистості та взаємодії особистостей, зовнішня краса втрачається. З іншого боку, зовнішня
краса може актуалізуватися, якщо людина проявляє внутрішню
красу в суспільстві. Проте краса в бутті жінки – це і реальність тілесності;
ця реальність завжди екзистенціально обумовлена. Тому в контексті дослідження краси в бутті жінки евристично плідним є використання не лише словосполучення «краса тілесності», а й поняття «екзистенціально-соматична краса». На цій основі логічно запропонувати концепт «персонально-соматична краса», який є конкретизацією поняття «екзистенціально-соматична краса» і дозволяє нам говорити про
завершену, цілісну красу в її зовнішніх проявах, які з необхідністю
можуть і повинні бути доповнені внутрішніми – красою вчинків та
відносин. Проте така цілісність і завершеність краси в людському
бутті гальмується певними станами, які ми могли б назвати екзистенціально-соматичними комплексами – тими станами, що виникають на стику екзистенції та тілесності і зумовлюють неплідні стереотипи поведінки, які можуть впливати на суспільство в цілому.
Внутрішня краса своєю сутнісною передумовою має красу думок – гармонійність мислення і в логічному, і в естетичному, і в етичному розумінні. Така краса в найбільш завершених формах виявляється у світогляді, адже саме світогляд зумовлює красу або потворність осягнення світу.
Людина з буденним світоглядом не прагне до розвитку та
подолання своїх меж і завжди є об'єктом для маніпуляцій з боку політиків
та реклами. Проте буденний світогляд має цільний характер, а отже, своєрідну красу, яка проявляється в націленості на створення
атмосфери душевності в повсякденних стосунках (передусім сімейних), налаштованості на турботу, відповідальність, людяність і повагу до
членів своєї родини. Проте у кризових ситуаціях буденний світогляд
може ставати гранично потворним, штовхаючи людину до руйнівних дій,
які особливо небезпечні в тоталітарних соціумах.
Особистісний світогляд, якому притаманні такі риси, як свобода
думки та незалежність вчинків, долає обмеженість буденного; проте
свобода носія особистісного світогляду часто стає свавіллям й призводить
не лише до конфліктів особистості та світу, а й до криз самої особистості.
З іншого боку, критичність та самостійність особистісного світогляду
дає можливість долати стереотипи та кліше свого часу, відкриває
здатність пізнавати та творити. Особистісний світогляд є корелятом граничного буття людини, і його краса проявляється в гранично
самостійній цілеспрямованості, яка налаштовує на досягнення
неповторних цілей та завдань свого життя. Краса цілеспрямованості особистісного світогляду, на відміну від краси світогляду буденного, –
це краса тріумфу особистісно зумовленої волі та руху до своєї
внутрішньо заданої мети; проте така мета, як показує людська історія, може бути й соціально деструктивною, перетворюючи красу носія особистісного світогляду на потворність.
Філософський світогляд породжує красу цілісності світогляду, що
веде до змін як у глибині особистості, так і в соціально-комунікативному просторі. Філософський світогляд об'єднує красу цільності
буденного світогляду, що налаштований на душевність і турботливість родинних відносин, та красу цілеспрямованості особистісного світогляду,
що спрямований на соціальний успіх, відтворюючи цілісність як
єдність горизонталі-цільності буденного світогляду та вертикалі-цілеспрямованості особистісного світогляду. Для людини з філософським світоглядом глибинно органічні цінності любові, свободи й толерантності, що дає можливість любити себе та Іншого, принаймні бути толерантним і до себе, і до Іншого.
Вчинок є вільно обрана моральна дія особистості, і ця дія може
бути як красивою, так і потворною. Для здійснення морально красивого вчинку потрібна справжня свобода. З іншого боку, саме морально
красиві вчинки породжують дійсну свободу – краса вчинку піднімає
свободу над свавіллям. Для здійснення красивих вчинків необхідна
свобода як динамічна єдність сутності й існування особистості, що
відкриває можливість любити і бути коханими. Красивий вчинок
постає єдністю любові та свободи і в своїх розгорнутих, комунікативних формах є красою відносин. Проявлення краси відносин у бутті
кожної особистості та соціуму відбувається по-різному, і можна
говорити про плюральність любові, з’єднаної зі свободою, що є цінністю,
яка здатна принципово змінити соціальну атмосферу в суспільстві.
Краса вчинків як справжня свобода, поєднана з любов’ю, неможлива без щирості – тієї моральної та екзистенціальної цінності, яка є відкритістю світу, з одного боку, та внутрішньої цілісності, з іншого. Щирість дарує людині гармонію зі світом інших людей, об’єднує з ним, долаючи екзистенціальне та соціальне відчуження.
Любов, як найглибша та вільна повнота особистісного буття в
єдності з іншою особистістю та світом, постійно породжує красу
відносин між людьми. Вона є виразом складної діалектичної єдності
любові-еросу і любові-агапе в бутті особистості, сім’ї та суспільства. При цьому в особистісному та суспільному бутті повинна домінувати любов-агапе і перетворена нею любов-філія, в бутті сім’ї – любов-ерос, яка перетворює любов-сторге. Справжня краса відносин цілісної любові передбачає єднання всіх чотирьох вимірів любові, проте саме любов-ерос і любов-агапе є головними елементами в ній, принаймні для сучасного людства.
Поняття «любов-цілісність» стосується не лише еротичної любові,
а виражає і цілісність особистості як результат справжньої любові до
себе, і надеротичну любов, яка означає відкритість особистості та
любовної пари особистостей світові, а тому наповнює плодотворністю відносини людей у суспільстві. Для любові-цілісності характерною є толерантність як повага до Іншого, його внутрішнього і зовнішнього простору та світогляду, в результаті чого виникає конструктивна комунікація, яка може бути корелятом краси відносин.
Любов-цілісність, яка породжує цілісну красу в контексті
відносин чоловіка та жінки, може бути осягнена як андрогінізм. Можна виділити два виміри андрогінізму – особистісний андрогінізм, який
означає цілісність духовності та душевності в людині, а тому породжує внутрішню красу особистості, та комунікативний андрогінізм, що є
не лише внутрішньою цілісністю кожної особистості, а й цілісністю
краси відносин чоловіка та жінки у люблячій цілісній парі.
Концепти «особистісний андрогінізм» та «комунікативний андрогінізм» дозволяють нам усвідомити як внутрішня краса особистості переходить
у простір спілкування між близькими людьми, які поєднані любов’ю.
Дані концепти дозволяють нам прояснити процес соціалізації внутрішньої краси, осягнути те, що краса особистості, що наповнена свободою та любов’ю, найбільш органічно входить у суспільний простір через єдність і красу відносин двох люблячих.
Краса відносин у відкритому, демократичному суспільстві виражається через феномен соціального партнерства. У відкритому суспільстві соціальне партнерство постає і теоретичним, і дійсно практичним корелятом краси відносин.
У самому широкому сенсі соціальне партнерство можна визначити
як взаємодію людей, в якій відбувається реалізація цілей і завдань
кожного з партнерів у творчій співпраці, що розвиває суспільство. В сучасному українському суспільстві потреба у цьому партнерстві
стає все більш актуальною, адже без організації системи соціального партнерства посттоталітарні тенденції в економіці, політиці, гуманітарній сфері навряд чи можуть бути подолані. Розвиток соціального партнерства здатний створити реальне громадянське суспільство. З іншого боку, соціальне партнерство впливає і на інститут держави, демократизуючи та гуманізуючи його.
Соціальне партнерство може бути дійсним і формальним. Дійсне соціальне партнерство передбачає красу відносин між особистостями та соціальними групами, формальне означає владну маніпуляцію, яка, у формі популізму, наче маска, прикриває індивідуальний та груповий егоїзм, де політична й економічна «еліта» діє заради своїх прагматичних інтересів, відірваних від інтересів усього суспільства.
Соціальне партнерство в Україні постає не лише цивілізованим методом демократичного вирішення і недопущення соціальних конфліктів, важливою умовою формування соціально відповідальної економіки та політики, а й умовою збереження ідентичності.
Соціальне партнерство у широкому сенсі є процесом координаційної взаємодії не лише між групами, а й між особистостями. Саме
наявність соціального партнерства у взаєминах між особистостями – передусім у мікросоціальних групах – і створює дійсність соціального партнерства, яке реалізується за законами краси. Адже дійсне
соціальне партнерство означає відносини людей, в яких кожний
актуалізує здібності та задатки, розвиваючи особистість та творчий потенціал. Саме таке соціальне партнерство між суспільно активними особистостями сприяє розвитку відкритого суспільства – особистість, яка має свою справу, розвиває та вдосконалює її, відкрита до співпраці з Іншим, який теж має вільну соціальну реалізацію і налаштований на розвиток суспільства через розвиток власної справи.
Дійсне соціальне партнерство стає синонімом соціального
партнерства в широкому сенсі слова; в ньому координативна взаємодія особистостей сприяє неформальній координативній взаємодії соціальних груп.
Принцип координації, який зумовлює «горизонтальні»,
партнерські відносини не повинен повністю відкидати принцип
субординації як систему «вертикальних» зв’язків. Дуже важливим є усвідомлення діалектичної взаємодії принципів субординації та координації в справжньому соціальному партнерстві, в якому відбувається розгортання краси відносин.
Негативним та неплідним є зацикленість лише на координативних чи лише на субординативних відносинах у соціальному партнерстві. Так, акцент на субординативному спілкуванні в соціальному партнерстві зазвичай призводить людей до інфантилізму, втрати ініціативності та справжньої відповідальності.
Соціальне партнерство при домінанті субординативного
спілкування руйнується. Замість партнерської краси відносин
мотиваційною силою стає бажання догодити «вищому». Проте координативне спілкування без елементів субординації в соціальному партнерстві може призвести до анархічних тенденцій в соціальній групі та у суспільстві в цілому.
У дійсному соціальному партнерстві в сучасному світі необхідна гармонія принципів субординації та координації при домінуванні координації. При координативному управлінні мотивація стає
внутрішньою, з’являється ініціативність та справжній інтерес до
діяльності, а дозована субординація дає можливість позбутися
анархії.
Дійсне соціальне партнерство в сучасному суспільстві неможливе
без вирішення проблеми гендерної рівності і гендерного партнерства.
Дана проблема актуалізується сьогодні у зв’язку з виходом у простір культури та цивілізації жінки, яка прагне рівних та вільних відносин
зi світом чоловіків. Нові відносини статей не повинні означати
реваншизму жінок по відношенню до «сильної половини». Адже реваншизм – це інфантильна, невротична взаємодія чоловіка та
жінки, яка веде до оновлених конфліктів і нової деструкції. Плідні відносини статей – це партнерські відносини, позбавлені будь-якого реваншистського забарвлення.
Гендерне партнерство – це така стратегія життя чоловіка і жінки,
коли відносини з протилежною статтю будуються на розумінні, толерантності і співробітництві. Гендерне партнерство звільняє
особистість від нескінченної боротьби за владу, реваншизму і
помсти стосовно протилежної статі, відкриваючи плідній взаємодії. Краса відносин людини зі світом та іншою людиною неможлива без такого партнерства.
У соціальному вимірі сім’я – це первинна форма соціального партнерства, що означає відносини чоловіка і жінки, в яких
з'являється свідома відповідальність одне за одного і спільне майбутнє. В сучасному світі існують три моделі сім’ї: 1) авторитарна, 2) відчужена, 3) партнерська.
В авторитарній сім’ї відбувається придушення особистісного
начала членів сім’ї тим з них, хто домінує фізично, психологічно
чи фінансово; на цій основі формується становлення домінантних
відносин, що несвідомо переносяться на більш широкий соціальний контекст.
Відчужена сім’я означає автономізацію і взаємне відокремлення
членів сім’ї, що призводить до вгасання особливої атмосфери небайдужості
і душевного тепла, які вирізняють сім’ю серед усіх інших проявів
людського буття. Людина, що була вихована у відчуженій сім’ї,
вже в дитинстві переживає ідею абсурдності власного існування, а
тому в якості компенсації прагне ввійти в соціальні групи й
об'єднання, засновані на фанатичному служінні тій чи іншій ідеї.
У партнерській сім’ї атмосфера турботи, душевності і любові не суперечить свободі; це приводить до партнерських відносин і сприяє розвитку особистісного начала, що актуалізує членів такої сім’ї на знаходження єдності свободи і любові. Саме партнерська сім’я має ту міру цілісності, яка дозволяє назвати її андрогінною сім’єю і саме така сім’я стає і передумовою, і першоелементом дійсного соціального партнерства у суспільстві.
У відкритому суспільстві любов, яка породжує красу відносин у
сім’ї, є первинною по відношенню до любові-агапе, що продукує
красу відносин у суспільстві. В результаті маємо парадоксальне
припущення, що справжнє соціальне партнерство (і відносини Учителя
і Учня, і дружба, і службові відносини) в своїх конструктивних формах,
які передбачають красу відносин, можливе лише завдяки досвіду
цілісної любові, яка створює повноцінну особистість, а отже, цілісну
сім’ю.
Краса відносин Учителя та Учня – це один з первинних елементів
краси відносин у світі людей, без якого соціальне партнерство є
неможливим. Краса відносин Учителя та Учня, з одного боку, означає
повагу до Вчителя, а з іншого – здатність вийти за межі його ідей.
Такий підхід дозволяє виокремити декілька принципів спілкування
Вчителя та Учня. Перший – неплідний, коли Учень повторює ідеї Вчителя,
не розвиваючи їх і не доповнюючи своїми креативними знахідками.
Другий принцип постає протилежністю першого, проте також є неплідним, – коли Учень повністю відкидає підхід Вчителя, забуваючи про його
ідеї та особистість. Третій підхід піднімається над обмеженістю двох перших – Учень розвиває побудови Вчителя, доповнюючи новими ідеями та концептами.
Для західної культури архетипом краси відносин Вчителя та
Учня є відносини Платона та Сократа. Платон приймає ідеї свого
Вчителя, робить його головним персонажем своїх діалогів і розвиває
його вчення. Відносини Сократа та Платона є яскравим прикладом
третього принципу, означеного вище – Платон створює філософські тексти, в яких виражає думки Сократа, доповнюючи своїми.
Краса відносин Вчителя та Учня в сучасному світі полягає
передусім у відкритості Іншому і здатності до діалогічності. Діалогічність передбачає не тільки духовні, але й душевні якості – гнучкість,
м`якість, емпатійність. Саме ці якості дозволяють подолати гординю
та егоцентризм і почути Іншого. Але щоб проявити їх, необхідно
бути толерантним до Іншого: Вчителю до Учня, Учню до
Вчителя. Відкритість і діалогічність – це фундаментальні риси толерантності, які породжують справжню красу і цілісність відносин між Вчителем та Учнем.
Найвищим проявом соціального партнерства є соборність як
глибинна духовна й душевна єдність та цілісність суспільства, яка
є його вищою красою. Соборність може трактуватися з різних
світоглядно-методологічних позицій, що принципово змінює її образ у суспільстві та форми практичного втілення. Так, наприклад, соціоцентрична (марксистська) трактовка соборності, по суті, зводить її до солідарності;
в межах цього підходу єдність як солідарність робить людину лише «гвинтиком» суспільства, яке від цього обертається на механізм. Волюнтаристський підхід (А. Шопенгауер, Ф. Ніцше) взагалі унеможливлює соборність, постулюючи непоборність відчуження в людському бутті і пропонуючи людині граничний індивідуалізм, який в атеїстичному екзистенціалізмі доводиться до абсурду. Персоналістичний підхід (М. Бердяєв, Е. Муньє), який розвивається у соціальній метаантропології, трактує соборність не просто як гармонію суспільства, а як гармонію особистості та суспільства і особистості у суспільстві. Соборність не є абсолютною безконфліктністю, але вона є ідеєю і практикою спрямованості до абсолютної краси розв’язання конфліктів, колізій та криз. Соборність потребує постійного аналізу і самоаналізу, що повинні протистояти деформації «ланцюжка» красивих вчинків, який і є красою відносин.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

1. Аббаньяно И. Экзистенция как свобода / И. Аббаньяно // Вопросы философии, 1992. – № 8. – С. 145–156.
2. Агеєва В. Жіночий простір: феміністичний дискурс українського модернізму: [монографія] / В. Агеєва. – К.: Факт, 2003. – 320 с.
3. Ананьїн В.О. Культура як форма існування цінності /
В.О. Ананьїн // Суспільство. Держава. Армія: збірник наук. праць. – К.: ВІТІ НТУУ «КПІ», 2009. – Вип. 10–11. – С. 23–31.
4. Андрущенко В.П. Майбутнє університетів у контексті протиріч ХХІ століття: академічний прогноз / В.П. Андрущенко // Філософія освіти: науковий часопис. – 2009. – № 1–2. – С. 7–12.
5. Андрущенко В.П. Сучасна соціальна філософія: Курс лекцій. – 2-е вид., випр. й доп. / В.П. Андрущенко, М.І. Михальченко. – К.: Генеза, 1996. – 368 с.
6. Андрущенко В. Соціокультурна динаміка ХХ століття (досвід аналітичного огляду) / В. Андрущенко, В. Радчук // Сучасна українська політика: політики і політологи про неї. – К.: Видавництво Українсько-фінського інституту менеджменту і бізнесу, 1999. – С. 203–211.
7. Андрущенко В. Філософія освіти ХХІ століття: пошук пріоритетів / В. Андрущенко // Філософія освіти: науковий часопис. – 2005. – № 1. – С. 5–17.
8. Андрущенко В. Характер особистості: гармонія національних і загальнолюдських цінностей / В. Андрущенко, Ю. Руденко // Освіта. – 2008. – 3–10 грудня. – № 47/48. – C. 6–7.
9. Андрущенко Т.В. Комунікативні чинники толерантності / Т.В. Андрущенко // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць. – 2011. – Вип. 51 (№ 9). – С. 497–503.
10. Андрущенко Т.І. Два плани існування естетичного та художнє осмислення «єдиного» / Т.І. Андрущенко // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць. – 2011. – № 43. – С. 243–249.
11. Аніщук Н. Права жінок в контексті принципу рівноправ’я статей / Н. Аніщук // Актуальні проблеми політики: збірник наукових праць. – Одеса: ПП «Фенікс», 2005. – Вип. 24. – С. 46–31.
12. Антипенко А.Е. Социологические аспекты экологии человека / А.Е. Антипенко // Человек в зеркале наук. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. – С. 77 – 88.
13. Антонов А.И. Социология семьи / А.И. Антонов, В.М. Медков. – М.: Изд-во Международного университета бизнеса и управления «Братья Карич», 1996. – 304 с.
14. Апель К.-О. Дискурс і відповідальність: проблема переходу до постконвеційної моралі / К.-О. Апель; [пер. з нім. В. Купліна]. – К.: Дух і літера, 2009. – 430 с.
15. Апресян Р.Г. Агапе / Р.Г. Апресян // Новая философская энциклопедия в 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 2001. – С. 50.
16. Апресян Р.Г. Добро и польза / Р.Г. Апресян // Этическая мысль: Научно-публицистические чтения, 1991. – М.: Ин-т философии, 1992. – С. 14–37.
17. Апресян Р.Г. Любовь / Р.Г. Апресян // Новая философская энциклопедия в 4 т. – Т. 2 . – М.: Мысль, 2001. – С. 464–466.
18. Аренд Х. Vita active, или О деятельной жизни / Х. Аренд. – СПб.: Алетейя, 2000. – 242 с.
19. Аристотель. Большая этика / Аристотель // Соч. в 4 т. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – С. 295–373.
20. Аристотель. Метафизика / Аристотель // Соч. в 4 т. – М.: Мысль, 1976. – Т.1. – 448 с.
21. Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Соч. в 4 т. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – С. 53–293.
22. Аристотель. Политика / Аристотель // Соч. в 4 т. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – С. 375–644.
23. Аристотель // Соч. в 4 т. – М.: Мысль, 1983. – Т. 4. – 830 с.
24. Арон Р. Эссе о свободах / Р. Арон; [пер. с франц. Н.А. Руткевич]. – М.: Праксин, 2005. – 208 с.
25. Бабушка Л.Д. Краса як абсолютна цінність: історико-естетичний аналіз: автореф. дис. на здобуття наук. ступеня канд. філос. наук: спец. 09.00.08 «Естетика» / Л.Д. Бабушка. – К., 2003. – 16 с.
26. Базалук О. А. Сущность человеческой жизни / О. Базалук. – К.: Наукова думка, 2002. – 272 с.
27. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности / Л. М. Баткин. – М.: Наука, 1989. – 270 с.
28. Бахтин М.М. К философии поступка / М.М. Бахтин // Философия и социология науки и техники. – М.: Наука, 1986. – С. 80–160.
29. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования / Д. Белл; [пер. с англ.]. – М.: Academia, 1999. – 786 с.
30. Бёме Я. Аврора или утренняя заря в восхождении / Я. Бёме [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://lib.ru/INOOLD/BEME/aurora.txt.
31. Бергсон А. Время и свобода воли / А. Бергсон. – М.: Изд-во журнала «Русская мысль», 1911. – 239 с.
32. Бергсон А. Творческая эволюция [Електронний ресурс] / А. Бергсон. – Режим доступу: http://www.philosophy.ru/library/berg/0.html.
33. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма /
Н.А. Бердяев. – М.: Наука, 1990. – 224 с.
34. Бердяев Н.А. О назначении человека / Н. А. Бердяев // О назначении человека. – М.: Республика, 1993. – С. 20–84.
35. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики / Н. А. Бердяев. – Париж: YMCA-Press, 1939. – 224 с.
36. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского [Електронний ресурс] / Н.А. Бердяев. – Режим доступу: http://www.vehi.net/berdyaev/otkrov.html.
37. Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии / Н. А. Бердяев. – М.: Книга, 1991. – 448 с.
38. Бердяев Н.А. Спасение и творчество / Н. А. Бердяев // Эрос и личность. Философия пола и любви. – М.: Прометей, 1989. – С. 113–116.
39. Бердяев Н.А. Философия свободного духа / Н. А. Бердяев. – М.: Республика, 1994. – 480 с.
40. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества /
Н.А. Бердяев. – М.: Правда, 1989. – 608 с.
41. Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии / Н.А. Бердяев // Русская философия собственности (XVII–XX вв.). – СПб.: СП «Генеза», 1993. – С. 290–305.
42. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого / Н. А. Бердяев // О назначе