ЕТНОКУЛЬТУРНА ПАРАДИГМАТИКА НАЦІОНАЛЬНО-МАРКОВАНИХ МОВНИХ ОДИНИЦЬ

Краткое содержание

У вступі визначено актуальність дослідження та його теоретичні засади, обґрунтовано вибір теми, сформульовано мету та завдання праці, описано матеріал, визначено об’єкт, предмет і методи дослідження, його практичне та теоретичне значення, окреслено структуру роботи, її наукову новизну, подано відомості про апробацію основних положень дисертації та кількість публікацій.

Основна частина дисертації складається з трьох розділів. Перший розділ – «Етноцентризм мовного сприйняття світу як цілого» – присвячено аналізу лінгвофілософських аспектів мовознавства, зокрема лінгвістичному аналізу мовних явищ у нерозривному зв’язку з мисленням та світоглядом, як індивідуальним, так і етнічним, а також крізь призму їх етнокультурних, етнопсихологічних, лінгвоміфопоетичних складників. Лінгвофілософська концепція праці ґрунтується на осмисленні мовних явищ як функціональних одиниць, тому дослідження здійснюємо в руслі антропоцентризму як одного з основних принципів лінгвокультурологічних й етнолінгвістичних студій та етноцентризму сприйняття світу як чинника творення мови та культури етносу.

Сучасна наука визначає філософію мови як такий підхід до вивчення мовних явищ, за якого філософські положення використовуються для пояснення найбільш загальних законів мови, а мовний матеріал, у свою чергу, для розв’язання деяких нагальних філософських питань. Предметом такого підходу стають три важливі філософські категорії: буття, мова та мислення, причому основна увага приділяється саме мові, зокрема її сутності та закономірностям функціонування. Категорії ж буття та мислення не розглядаються окремо від мови, оскільки тісно співвідносяться з нею.

В. фон Гумбольдт одним із перших обґрунтував концепцію поєднання мовознавства з філософією та теорією пізнання. Його ідеї базуються на мовному принципі діяльності, тобто функціонуванні мови не як мертвого продукту, а як творчого процесу. Намагання В. фон Гумбольдта розглядати мову в широкому контексті пов’язаної з нею проблематики стали оптимальним поєднанням філософії і лінгвістики, фактично їх інтеграцією з окресленням напрямів взаємодії між двома науками. Таке поєднання відкрило можливості для утворення особливої парадигми мовознавчого пізнання – філософії мови, або лінгвофілософії.

Антропологічна парадигма опису мовних явищ, започаткована мовознавцями ХІХ–ХХ ст., у сучасній лінгвістиці набуває етноспецифічних характеристик. Концепції багатьох сучасних лінгвістів (Н. Арутюнової, Є. Бартміньського, А. Вежбицької, В. Жайворонка, В. Маслової, Ю. Степанова, М. Толстого) ґрунтуються не лише на особливостях співвідношення мови і мислення, мови і культури в загальному сенсі, а й на визначенні специфіки та функцій тієї чи тієї мови з огляду на особливості буття, культури, обрядів та звичаїв етносу, який є її носієм. Означені екстралінгвальні чинники визначають етноспецифічний характер мови, зумовлюють своєрідність індивідуальної та етнічної психології, спосіб відображення концептуальної картини світу в мові та свідомості етносу.

Загалом розвиток лінгвокультурологічної думки зумовлений намаганням осмислення феномену культури як специфічної форми існування індивіда та колективу (ширше – етносу) в універсумі. Мова в такій концепції відіграє роль засобу інтерпретації культури та відображення психологічного характеру етносу. Специфічні ж характеристики конкретної мови підпадають під етнолінгвістичну парадигму опису мовних явищ, яка передбачає передусім дослідження національно-маркованих мовних одиниць, зокрема етноконцептів та етнокультурних стереотипів.

З огляду на етнокультурну спрямованість дослідження постає необхідність визначення основної одиниці лінгвістичного аналізу. Однією з таких одиниць є лінгвокультурема – діалектична єдність інтралінгвального та екстралінгвального змісту (В. Воробйов). Зважаючи на різницю між власне лексемою та лінгвокультуремою, зауважуємо, що остання має складнішу структуру, яка включає не лише семантичне значення, а й культурний зміст. Лінгвокультурема нерозривно пов’язана з ідеологічним контекстом, який спричинив її появу, має конотативні смисли і може бути виражена як одиничним словом, так і цілим дискурсом. Крім того, лінгвокультурема є особливим типом взаємозв’язку мови і культури.

Одним із ключових понять етнолінгвістики є «стереотип». Категорія стереотипності в лінгвістиці розроблялася багатьма дослідниками, зокрема Ю. Апресяном, А. Байбуріним, Є. Бартміньським, Ю. Прохоровим, С. Толстою. Стереотипним є передусім уявлення про предмет, окреслене певними суспільними рамками. Воно визначає, що таке предмет, як він виглядає, як діє, як трактується людиною, причому таке уявлення закріплене в мові, доступне здебільшого через мову і належить до колективного знання про світ (Є. Бартміньський). Важливою характеристикою мовного стереотипу є його суб’єктивна детермінованість, яка містить описові та оцінні ознаки і є результатом трактування дійсності в рамках певної соціально-культурної моделі пізнання з її чітко окресленими механізмами та принципами. З погляду змісту стереотип є відображенням певної частини концептуально-мовної картини світу.

Сучасна етнолінгвістична концепція ґрунтується передусім на дослідженні зв’язків між мовними та культурними явищами у площині етносвідомості. Етнос виступає тим тлом, на якому етнокультурні елементи розкриваються в мові повною мірою, визначаючи, з одного боку, характер взаємозв’язку між мовою і культурою, а з другого, – між індивідуальною і колективною свідомістю. Крім того, характерною рисою сучасних етнолінгвістичних студій є дослідження мови фольклору та семіотичне вивчення народної культури з використанням лінгвістичних методів. Особлива увага етнокультурної парадигми дослідження тут приділяється вербальному коду тієї чи тієї культури.

Особливістю функціонування мовних явищ є їх реалізація через антропоцентричну основу світосприйняття. Оскільки людина є носієм мови та її фактичним реалізатором, то взаємодія з реальним світом завжди зосереджена навколо мови та відбувається значною мірою через неї. Однак суспільне існування людини поза межами етнічної або соціальної групи малоймовірне, тому говоримо про світосприйняття та світоосмислення індивідом реалій довкілля через призму уявлень та відчуттів інших представників етносу, через досвід попередніх поколінь. Тобто з антропоцентричної основи світосприйняття постає етноцентрична, яка втілює особливості, притаманні лише тому чи тому етносу.

Мовний етноцентризм зумовлює особливе сприйняття довкілля через призму культурних цінностей етнічної групи, до якої належить мовець, надання переваги усталеному століттями власному способу життя. Етноцентризм стає для представника етносу основою для формування суджень про реалії та для оцінок останніх. Це стосується й самої людини, народних традицій, звичаїв тощо. При цьому життєві та культурні процеси оцінюються через особливості етнічної, зокрема етномовної, свідомості. Таким чином, важливим каталізатором такого сприйняття та оцінки виступає мова як чинник, що акумулює уявлення, відчуття та досвід попередніх поколінь.

Другий розділ – «Національно-марковані мовні одиниці в етномовній картині світу» – містить аналіз ряду сучасних студій, присвячених проблемам співвідношення концептуальної та мовної картин світу, а також варіативності їх відбиття в мові та культурі етносу. Розглянуто механізми творення національно-маркованих мовних одиниць у розрізі їх належності до того чи того фрагмента концептуально-мовної картини світу, проаналізовано психологічні процеси, пов’язані з їх творенням та функціонуванням. Проведено асоціативний експеримент, у ході якого з’ясовано особливості етнокультурного змісту ряду національно-маркованих мовних одиниць з огляду на їх значущість як для етнокультури загалом, так і для окремого мовця зокрема.

Важливу світоглядну роль у розумінні та сприйнятті явищ навколишнього середовища відіграє мова людини, оскільки саме через неї та за її допомогою людина усвідомлює та створює образи довкілля. Мовний досвід індивіда ґрунтується на світобаченні, притаманному конкретному етносу, який через мову реалізує чітко окреслені напрямки сприйняття навколишнього світу. Саме тому мова індивіда, з одного боку, є відбиттям особистісного буття, а з другого, – генеральною лінією розвитку колективної свідомості через протиставлення світу внутрішнього світові зовнішньому, суб’єктивного об’єктивному, духовного фізичному, нематеріального матеріальному (В. Жайворонок).

Мова виступає водночас засобом спілкування та об’єктом пізнання довкілля, тому саме в ній можна простежити глибинний зміст сутності народу, його характерні риси та особливості, тобто через слово можна пізнати народ та його культуру. У свою чергу, специфічні психологічні процеси (асоціації, зіставлення, протиставлення, порівняння тощо) відіграють провідну роль у формуванні системи образів будь-якої мови шляхом трансформації та осмислення концептуально-мовної картини світу, що виражається в знакових мовних одиницях.

Національно-мовна картина світу є результатом відображення в колективній свідомості етносу реального світу засобами пізнавальної діяльності. Тим самим реальний світ та свідомість – це основні чинники, що формують картину світу будь-якої мови. Важливим фактором творення моделі світу є «малий» світ, який оточує мовця/етнос. Картина світу етносу передусім є відображенням природно-кліматичних умов ареалу його проживання, тому мова етносу відображає насамперед ту частину універсуму, з якою найтісніше пов’язане його життя. Таким чином, вираження світобачення та світосприйняття етносу, його ідей та уявлень, спостережень та досвіду, відбувається через усю мовну систему без винятку, але специфічні елементи світу, окреслені географічними особливостями місця проживання етносу, кліматичними умовами, історичними подіями, рівнем культурного розвитку, характером міжетнічних відносин та соціальних стосунків між його окремими представниками, є головними чинниками творення мовних одиниць етноспецифічного характеру.

Через мову етнос змінює предметний світ, що його оточує. Він ніби вкладає душу в предмети, називаючи й характеризуючи їх. Одухотворення предметів вказує на те, що вони сприймаються не лише як щось матеріальне, а й як таке, що має сакральний характер, тобто наявність того чи того предмета в мовному бутті людини є лише зримим опосередкуванням його духовного змісту. З цього погляду лексема земля може містити такі етнокультурні смисли: «рідна земля», «чужа земля», «сира земля», «земля-матінка». У космогонічних міфах давніх слов’ян існують сюжети, де йдеться про первісну Божественну пару – Небо і Землю, союз яких став початком існування Всесвіту. Внаслідок персоніфікації остання втілювалася в образі богині – дружини Неба. Символом союзу Землі і Неба виступає дощ, що дає життя рослинам. Тим самим Земля стає не тільки дружиною Неба, яка бере участь у створенні космосу, а й родючим ґрунтом, що виражається через постання образу Матері (звідси пішли такі сполучення із сакральним забарвленням, як земля-мати, земля-годувальниця, мати сира земля), а також надрами, які часто співвідносять з іншим світом. Таким чином, з давніх часів земля сприймалася людьми як божество, яке їм або щось давало, або забирало, в тому числі і саму людину.

Сакральні смисли, які постають як результат чітких взаємозв’язків між трьома елементами Всесвіту – Землею, Небом і Сонцем, багато важать для людини. Це яскраво виражено в прислів’ї Сонце, земля і вода – найперші годувальники. Асоціативні зв’язки між зазначеними концептами дозволяють говорити про існування у свідомості етносу чітких паралелей на зразок Земля – Небо (Земля дощами не насититься, а без постійної води – немає гіршої біди; Земля – мати, небо – батько, а вода – старша сестра; Не дивись на небо, а дивись на землю, оскільки з неба – світло, тепло, волога, енергія життя, а із землі – родючість, блага, врожай); Земля – Сонце (Сонце сильне, вода – від нього сильніша, земля – від них обох, а працьовита людина – від усього; Сонце загріє, земля зацвіте); Земля – Бог (Бог на небі, цар на землі; Царство Боже як на небі, так і на землі; Од Бога ніде не сховаєшся, бо його око і на воді, і на землі, і під землею).

Важливе світоглядне значення у свідомості етносу мають елементи народної фразеології та пареміології. У цих словесних формулах лексема земля обростає багатою етносимволікою, зокрема в значенні «ґрунт» у свідомості українця вона асоціюється з атрибутами родючості (багата, добра, плодюча, чорна) або, навпаки, неродючості (біла, ледача, погана, пуста). Звідси маємо такі паремії: Земля багата – народ багатий; Земля – найбагатша, вода – найсильніша; На чорній землі білий хліб родить; Не земля родить, а руки; Доглядай землю плідну, як матір рідну; Щоб ти був багатий, як земля! (як формульне побажання добробуту); Біла земля не вродить і проса (тут лексема біла має два значення: «неродюча» або «необроблена»); Де волошки, там хліба трошки; На ледачій землі і трава не росте.

Світоглядному усвідомленню землі українським народом також притаманна опозиція давати, віддавати / брати, забирати. Лексема земля вступає в асоціативні ряди «земля – життя – добробут» і «земля – смерть – вічний спочинок» (В. Жайворонок). З одного боку, земля дає людині життя, багато благ, вона її годує і підтримує, напр.: Землею усі живемо; Даси землиці – і вона тобі дасть; Земля в боргу не залишиться; Земля – годувальниця, а сама їсти просить; Земля годує працьовитих, а ледарів не терпить; Земля праці не з’їдає – повертає назад; Хто матір-землю доглядатиме, ніколи не голодуватиме; Хто про землю дбає, тому вона повертає; а з другого, – забирає в людини енергію, силу, які витрачаються на роботу на землі, та зрештою і саму людину, напр.: Земля дає все і забирає все; Щоб тебе, окаянного, земля не прийняла! (проклін, який містить за основу вислів «Земля [не] приймає»); Нехай земля буде пухом (пером) або: Покрий сира земля; В сирій землі гнити; Сходити в землю (могилу); Іти (лягати) в сиру землю; Із сирою землею повінчатися; Покинути грішну землю; Уложити в землю (поховати; спричинити до смерті); але Топтати землю; Ходити по землі (бути живим).

З огляду на етнокультурну знаковість та символіку ряду національно-маркованих лексем, зокрема землі, та з метою дослідження механізмів асоціативних реакцій мовців на слова-символи та слова-образи, які відзначаються національно-маркованим змістом, було проведено асоціативний експеримент.

На основі відповідних психолінгвістичних концепцій та за зразком асоціативних рядів, представлених в «Українському асоціативному словнику», було розроблено анкету для проведення експерименту. Матеріалом для анкети послужили лексеми, які мають значний етнокультурний зміст та здатні викликати в мовця реакції відповідного характеру. Для участі в асоціативному експерименті було відібрано 50 респондентів різного віку. З метою систематизації можливої варіативності отриманих результатів було визначено 2 умовні диференціації респондентів – вікова (молодший – 17–25, середній – 25–50 і старший вік – понад 50 років) та соціальна (освітній рівень, характер діяльності, місце проживання).

Характер експерименту було визначено як спрямований, тому перед початком виконання завдань респондентам було дано установку на такий тип асоціацій, який передбачає варіативність добору мовних одиниць, але за умови їхньої насиченості етнокультурним змістом (зокрема, в анкеті було подано зразок асоціативного опису однієї з лексем).

У результаті аналізу даних асоціативного експерименту доходимо висновку, що визначені в анкеті лексеми викликали у свідомості респондентів відповідні образи, які шляхом побудови асоціативних зв’язків пов’язувалися з іншими етнокультурно значущими мовними елементами.

З огляду на вікову диференціацію респондентів відзначимо, що повнішими були відповіді людей старшого та середнього віку. Зокрема, респонденти, які народилися і/або виросли в сільській місцевості, наводили більше асоціацій у вигляді фразеологізмів, паремій, уривків фольклорних творів. Асоціації респондентів молодшого віку (здебільшого студентів) відзначалися меншим розмаїттям, були більш стереотипними.

Соціальна (освітня) диференціація респондентів виявилася доцільною, оскільки асоціації людей з вищою освітою відрізнялися від реакцій респондентів з середньою освітою, а відповіді студентів та викладачів філологічних факультетів були значно ширшими та ґрунтовнішими, ніж варіанти, запропоновані респондентами, діяльність яких не пов’язана з філологією. Загалом же рівень володіння етнокультурним змістом мови меншою мірою залежить від освітнього рівня людини, аніж від соціального, культурного та мовного середовища, в якому вона живе, працює або навчається.

Третій розділ – «Етнокультурна символіка національно-маркованих мовних одиниць» – містить аналіз проблеми диференціації понять «значення» і «смисл», визначення змісту поняття «символ» та особливостей його реалізації в мові та культурі етносу. Виокремлено та проаналізовано ряд національно-маркованих мовних одиниць (лексичних, фразеологічних, паремійних), які постають етнокультурними символами, відображаючи різні елементи концептуально-мовної картини світу, містять етнокультурні смисли та здатні вступати в асоціативні ряди відповідно до смислового навантаження.

Результатом взаємодії фізичного та духовного у свідомості людини постає образне мислення, яке відіграє важливу роль у процесах символізації предметного світу. Символіка образу конкретної реалії виражається через перенесення смислів одного предмета на інший. Символізація реалій є своєрідним способом відображення дійсності, який активно використовується етносом у процесі її перетворення та створення культурного середовища. Зрештою, культура народу є набором цілого ряду символів, які засобами мови ідентифікують та увиразнюють різноманітні етнокультурні смисли.

Значна частина етнокультурних символів має архетипний характер. Архетипні символи відображають ознаки уподібнення реалій навколишнього світу людині з огляду на психічні якості індивіда, його життєвий та мовний досвід. Образ, що міститься в мовному символі, часто набуває національної специфіки, яка зумовлюється особливостями відбиття концептуальної картини світу у свідомості етносу і характером творчого осмислення дійсності індивідом, його мовним досвідом та національно-культурним рівнем загального розвитку (К. Юнг). Трансформація архетипних мовних символів у власне національні відбувається шляхом ряду семантичних та прагматичних змін їхніх значень, зумовлених особливостями тієї чи тієї етнокультури.

Так, образи дерев є важливими складниками етнічної культури, вони часто постають живими істотами, оскільки, за народним повір’ям, «у лісі немає нічого неживого». Сакральна їх сутність веде початок від Світового дерева, яким наші предки уявляли Всесвіт. Зокрема, відбувається асоціація трьох рівнів рослини (коріння, стовбур і крона) з трьома світами (підземний, земний та небесний). Крім того, у віруваннях давніх українців існувало міфічне дерево, яке росло на небі й виконувало функцію зв’язної ланки між небесним та земним світами. У прислів’ях та приказках ознаки дерева співвідносяться з життям та характеристиками людини, напр.: Високе дерево найшвидше вітер зламає; Дерево падає, куди хилиться; На низьке дерево і кози скачуть; Скрипливе дерево довго живе; Від доброго дерева добрий і плід тощо. Часто дерева наділяли антропоморфними ознаками, тому криве дерево асоціювалося із зіпсованою людиною, круте – міцною, впевненою людиною, похиле – слабкодухою, незахищеною людиною, скрипливе – хворобливою, старою людиною, високе – честолюбною людиною.

Характерним для багатьох мов є табуювання деяких слів, зокрема назв злих сил та природних явищ, що є частиною уявлень давніх людей про матеріальність навколишнього світу. Вважалося, що можна накликати на себе нещастя, назвавши небажану реалію. Так, в українській мові табуйованим постало слово чорт, про що свідчить велика кількість евфемізмів на його позначення, зокрема гаспид (аспид), дідько, куцак, куций, антипко, анцихрист (антихрист), бенеря. Його різновидами виступають демон (в античній міфології); диявол, сатана (вища істота серед тих, хто втілює в собі зло); люципер, люцифер (володар пекла і зла); пекельник (злий дух, що живе в пеклі); лукавий, нечистий, нечиста сила, нечистий дух, злий дух, лихий дух, лихий, чорний, чорна сила, враг, проклятий (зла сила за християнськими уявленнями); домовик, домовий, хованець (той, що живе в домі); водяник, водяний, той, що греблі рве (той, що живе в озерах, річках тощо); анциболот, анцибол, анциболотник, болотяник (той, що живе в болоті); лісовик, лісовий, щезник, гайовик, лісун, полісун (той, що живе в лісі); очеретяник (той, що живе в очереті); польовий (той, що живе в полі).

За народною мовною традицією, заміна оригінальної назви евфемістичною або використання мовних формул на зразок «не при хаті згадуючи», «той, хто…» допомагає захиститися від нечистої сили. В українській мові існує ряд формульних сполук, здебільшого негативного характеру або лайливих, у яких ключові лексеми позначають зазначені образи, напр.: хай йому чорт!; що за чорт?; нехай його лихий візьме; на батька бісового; кат його батька знає; куди лихий його поніс; чорти несуть когось тощо. Формульне вираження мають й інші лайливі вирази, негативні побажання, погрози та прокльони з етнокультурним насиченням. Так, за формулою «буде тобі…» або «будеш…» маємо ряд погроз: буде пан до нових віників пам’ятати; будеш пам’ятати мене до нових віників; буде тобі сто чортів та і сіра свита. Значна кількість прокльонів у народній традиції вибудовуються за формулами «бодай…», «нехай…», «щоб…», напр.: бодай же вам жаба на ногу наступила; бодай тебе миші вбрикнули; бодай ти пропав; щоб тобі курка на ногу наступила; нехай її курка вбрикне; бодай би ви посліпли; бодай вам руки покорчило; бодай тебе трясця взяла; бодай ти галушки не проковтнув; бодай ти вдавився; щоб тобі язик руба став.

Більшість таких формульних виразів містить специфічну лексику, яка й зумовлює характер усього виразу. Так, лексема миша апелює до негативного образу нечистої тварини, яка приносить людям шкоду та всілякі негаразди. Образ жаби також наділений негативною конотацією, оскільки здавна символізує хвороби та Божу кару, пор. грудна жаба, а образ курки (особливо чорної), незважаючи на відображення традиційного символу щастя та плодючості, – зв’язок з іншим світом, нечистою силою. Окрім зооморфних негативних символів, у прокльонах часто зустрічається образ лихоманки–трясовиці, яка ще з дохристиянських часів сприймалася народом як персоніфікована зла сила, уособлення хвороби, пор.: Лихоманка гірше мачухи трясе або Трясця нашим ворогам.

Традиційно значним етнокультурним змістом наділені лексеми на позначення знарядь праці (зокрема сільськогосподарської), оскільки вони виступають інструментами взаємодії людини та всесвіту, важливими елементами побуту. Коса здавна постає образом важкої, але продуктивної та майстерної праці (Коса – робота, серп – охота, а ціп хоч і дурний, аби міцний). Особливо цінною є гостро наточена коса, тому кажуть: Добра коса: щоб утяв, то б упав; Де ще те літо, а він вже косу клепає; Який косар, така й коса. Поряд з косою символом важкої праці постають ціп та серп, пор.: Бодай ніхто не діждав ціпом заробляти; Скажеш за серп – за серце – терп, скажеш за ціп – за серце – тіп. Крім того, ціп символізує достаток: Доки на току ціп, доти на столі хліб; Ціп та коса годують. Робота на землі дуже важка і копітка, тому більшість лексем на позначення знарядь сільськогосподарської праці (як і коса, серп, ціп) символізують її важкість, напр.: Одне – говорити язиком, а друге – перти плуга, але водночас і необхідність, оскільки така робота годує людину, пор.: Хто на плуг налягає, без хліба не буває. У народній традиції збереглося міфічне уявлення про землю як жіночий першопочаток, а про орання та сіяння – як процеси її запліднення, тому фольклоризм «нема кому за плугом ходити» асоціюється з відсутністю кохання або нездатністю когось любити.

Характерним етнокультурним змістом наповнені фразеологізми, у яких ключовими словами постають різноманітні об’єкти реального світу, оскільки взаємодія з ними, та й зі світом як цілим, сягає першопочатків людської діяльності. Зокрема, сюди можна віднести лексеми на позначення природних явищ, погоди, клімату тощо. Скажімо, грім здавна асоціюється в народній свідомості з проявом Божественного гніву, а в християнські часи удар грому вважали за Божий суд, звідки постає асоціація грому з дохристиянським богом Перуном, а пізніше – з Іллею-пророком (пор. поетичний синонім лексеми грім – перун). Із сакральним характером громових розрядів пов’язані й традиційні заприсягання в щирості та правдивості, напр.: Побий мене грім; Грім би мене вдарив; Хай мене грім поб’є; Хай грім серед чистого поля вдарить; Хай би грім вдарив по цьому місці; крім того, такий же характер простежується в негативних побажаннях та прокльонах, напр.: Бодай би тебе грім побив (ударив); Хоч би грім побив на битій дорозі.

У фразеологізмах зазначена лексема реалізується в таких контекстах: грянув грім (сталася значна, гучна подія; протилежне значення бачимо у виразі: доки грім не грянув); щоб грім побив (прибив, убив) (переважно жартівливий вислів незадоволення або недоброго побажання); як (мов, наче) грім з [ясного] неба впав (щось прозвучало або відбулося раптово, несподівано); як (мов, наче) грім на голову (несподівано, раптово, зненацька); як (мов, ніби) грім (зазвичай стосовно людини – фізично сильний, витривалий); як (мов, наче) громом прибитий (приголомшений, дуже вражений чим-небудь; остовпілий); як (мов, ніби) громом вражений (неприємно здивований, схвильований чим-небудь несподіваним). Отже, в більшості фразеологізмів лексема грім виражає образ певної сили, здатної вдаряти, вражати, прибивати тощо або гучної, раптової, несподіваної події, що, власне, є наслідком переосмислення і трансформації образу природного явища у свідомості мовця.

Традиційні порівняння також містять значний етнокультурний компонент, оскільки співвідношення тих чи тих предметів довкілля або об’єктів реального світу з внутрішніми станами та ознаками людини, аспектами соціального буття, відбувається за сталими формулами (зокрема «такий, як…», «що (хто), як…», «так, хоч (як)…», «що робить, як…», «який…, такий…») на основі внутрішніх смислів ряду етнокультурних символів: багатий, як земля; бідний, як церковна миша; верткий, як в’юн; дрібний, як мак; лисий, як макогін; одинока, як тополя; хитрий, як лисиця; чорний, як циган; широкий, як степ; хлопець, як орел; дівчина, як горлиця; хлібина, як сонце; тихо, хоч мак сій; ясно, як у льоху під діжкою; весело, як собаці після ціпа; гарно, як свині в намисті; охочий, як циган до сала; носиться, як дурень зі ступою (з писаною торбою); розцвіла, як калина; яке коріння, таке і насіння; який піп, така і попадя.

Прислів’я та приказки постають потенційними об’єктами етнолінгвістичних досліджень через свої комунікативно-прагматичні та лінгвокультурологічні особливості. За своєю сутністю паремії слугують вичерпним джерелом етнокультурної інформації, тому використовуються в різноманітних комунікативних аспектах як засоби наочно-образного вираження думки, реалізуючи всю глибину своєї семантичної структури, здатність до асоціативних зв’язків та оказіональних перетворень (С. Нікітіна).

Міфічне мислення індивіда, яке спонукає його до образного мислення, передбачає усвідомлення людського буття в нерозривному зв’язку з природою. Людина постійно перебуває під впливом різноманітних природних сил, як прихильних до неї, так і ворожих, що спричиняє відчуття безпорадності та беззахисності в різних життєвих ситуаціях. Прагнення до визначення свого місця в предметному світі, а також пошук способів взаємодії з ним та впливу на його окремі елементи, спонукає людину вдаватися до магічної сили слова як засобу такого впливу.

У ряді означених паремійних одиниць спостерігаємо спробу організації взаємодії людини/етносу з навколишнім світом, пристосування людини до законів природи, а інколи й навпаки, напр.: Прийде тиждень вербовий, бери віз у дорогу дубовий; Посій упору, будеш мати зерна гору; Не насушиш насіння – посушиш голову; Готуй літом сани, а взимку воза; Прийшла Покрова – сиди, чумак, дома тощо. Залишки архетипних уявлень формують характер ставлення мовця до образів, а відповідно й до природних явищ, якими він оперує, напр.: Весна – наша батько і мати, а як не посієш – не будеш збирати; Держись, Хома, іде зима!

Найбільше уваги в паремійних одиницях, пов’язаних з річним природним циклом, приділено традиційним образам пір року – весні, літу, осені та зимі, причому в ряді паремій вони постають персоніфікованими міфологічними образами, пор.: Весна ледачого не любить; Весна красна квітками, а осінь плодами; Осінь збирає, а весна з’їдає; Осінь усьому рахунок веде; Осінь на рябому коні їздить; Зима біла, та не їсть снігу. Персоніфікованими образами постають і місяці, напр.: Жовтень ходить по краю та виганяє птиць із гаю; Як листопад дерев не обтрусить, довга зима бути мусить; Грудень землю грудить, а хатинки студить; Січень не так січе, як у вуха пече; Січень січе, ще й морозить, ґазда з лісу дрова возить; Місяць лютий спитає, чи взутий.

Фрагменти картини світу, відображені у лексичних, фразеологічних та паремійних національно-маркованих одиницях, відбиваються в етнічній свідомості, потрапляють в коло постійних асоціативних зв’язків і, переосмислюючись, втілюються у стереотипні образи. Так зовнішні асоціації буття етносу постають у мові його духовною сутністю. Шляхом вибудови механізмів асоціативних зв’язків відбувається перехід від слова, що позначає предмет, до образу цього предмету в етнічній та індивідуальній свідомості, а далі – до символу. Останній містить архетипні уявлення етносу, які закорінюються у його культурі та зумовлюють утворення стійкої парадигми її знаків.

ВИСНОВКИ

1. Лінгвістичний антропоцентризм найяскравіше виявляється в науках, які постали на перетині мовознавства з іншими дисциплінами, зокрема філософією, психологією, культурологією, етнологією тощо. Філософський аспект вивчення мовних явищ з позицій антропоцентризму, який виражається в лінгвософському підхіді до суто мовознавчих питань, постає рушійною силою сучасних лінгвістичних студій, підґрунтям осмислення та реалізації новітніх наукових ідей. На основі такого підходу визначаємо антропоцентричний характер значної кількості мовних одиниць, які містять певні етнокультурні смисли.

2. Етномовні картини світу виступають варіаціями єдиного універсуму, оскільки є різними його відображеннями, наслідком національних трансформацій єдиної реальності. Будь-яка мова спирається на власну концептуальну картину світу, тому індивід організовує свою мовну та мислительну діяльність у відповідності з нею, що, у свою чергу, відображається у специфічних варіантах світосприйняття, зафіксованих у мові тими чи тими національно-маркованими лінгвокультуремами і стереотипами.

3. Пізнання реального світу через мову відбувається на етноцентричній основі. Мова виконує не лише комунікативну функцію, а й передає світогляд та світосприйняття певного етносу, відбиває його менталітет і характер, акумулює досвід попередніх поколінь, виражає етнокультурний зміст національно-маркованих одиниць. Оскільки мова є одним із найважливіших чинників культури, виокремлюємо етноцентризм мовного сприйняття реального світу, який крізь призму досвіду етносу вказує індивіду на особливості сприйняття та усвідомлення світових реалій і характер мовного оперування їхніми образами.

4. Стереотипізовані національно-марковані мовні одиниці відіграють визначальну роль у етносвідомості українського народу, оскільки в них відтворено етнічне світовідчуття та світосприймання, а палітра їхніх смислів достатньо широка – від смислів матеріальних до сакральних. Ці смисли виявляють себе на різних рівнях мови – номінативному, лексико-семантичному, фразеологічному. Поступово втрачаючи свої первинні значення і набуваючи нових рис у свідомості та мові етносу, стереотипізовані лінгвокультуреми «обростають» новими етнообразами, стають етносимволами, чому особливо сприяють вірування, міфологія та обряди народу. Національно-марковані мовні одиниці відображають усталені віками форми етнічної поведінки, реакції на довкілля, сталі оцінки, оскільки, спираючись на колективну пам’ять народу, через міжпоколінні зв’язки підтримують життєвість і єдність етноспільноти.

5. Спроба експериментального дослідження рівня володіння мовцями механізмами асоціативних реакцій на слова-символи та слова-образи в основному підтверджує національно-маркований зміст останніх. Вважаємо, що творення та функціонування етноспецифічних мовних одиниць відбувається за чіткими механізмами, які виробилися в процесі етногенезу і втілилися в стереотипних образах та ситуаціях як своєрідних ментальних фрагментах концептуальної картини світу. Тому більшість асоціацій з етнокультурними смислами постають передбачуваними, що є результатом етномовної стереотипізації понять та уявлень про реальний світ.

6. Етнокультурну парадигматику національно-маркованих мовних одиниць продуктивно розглядати на прикладах мовних одиниць, які традиційно постають насиченими культурним змістом етноспецифічного характеру. Сюди відносимо ряд лексичних та фразеологічних одиниць, прислів’їв та приказок, традиційних порівнянь, характер та символіка яких свідчать про те, що вони постають для мовця знаками культури, якими він керується у своїй діяльності на основі мовного досвіду етносу. З огляду на аналіз окремих фрагментів концептуально-мовної картини світу українського народу, відбитих, зокрема, в назвах реалій об’єктивного світу, традиційних власних та загальних назвах, формульних сполуках, фразеологізмах, пареміях, з’ясовуємо, що етнокультурна специфіка національно-маркованих мовних одиниць відображає глибину мовної свідомості етносу та спричиняє утворення парадигми відображених у ній етнокультурних знаків.