Евсеев Дмитрий Васильевич. Права человека в условиях глобализации и национально-правовые архетипы

Краткое описание

Евсеев Дмитрий Васильевич. Права человека в условиях глобализации и национально-правовые архетипы: диссертация ... кандидата юридических наук: 12.00.01 / Евсеев Дмитрий Васильевич;[Место защиты: ФГБОУ ВПО «Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ»].- Москва, 2015.- 219 с.
Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА I Общая характеристика прав человека в глобальном мире
Генезис социальной реальности прав человека 16
Теоретические проблемы структуры поколений прав человека ... 37
Цивилизационные проблемы восприятия идеи прав человека ... 47
ГЛАВА II Правовые архетипы и восприятие концепции прав человека
Цивилизационые особенности западной доктрины прав человека... 61
1.1. Права человека с позиций идеологии либерализма 62
1.2 Права человека в рамках консервативной идеологии 70
1.3 Восприятие идеи прав человека в рамках социалистической идеологии 74
Особенности восприятия идеи прав человека незападными цивилизациями 84
2.1 Современная специфика исламских подходов к правам человека 88
2.2 Восприятие прав человека с позиций конфуцианства 101
2.3 Восприятие идеи прав человека с позиций брахманизма и буддизма в индусском праве 115
2.4 Восприятие идеи прав человека в иудаизме 124
ГЛАВА III Глобализация прав человека в контексте социологической компаративистики
Современные методики сравнительно-социологической оценки состояния прав человека 141
Практическая реализация методик сравнительно социологической оценки прав человека: проблемы методологии и политической предвзятости 162
Заключение 177
Список использованных источников и
Литературы
Теоретические проблемы структуры поколений прав человека
Развитие европейской цивилизации во второй половине XVIII века инициировало восприятие прав человека как социальной реальности общества, что, как представляется, связано со следующим.
Во-первых, на территории современной Европы под влиянием идей гуманитарного наследия и общественной гармонии Рима, Древних Афин и первых античных законов о равенстве достоинств различных социальных групп, духовных свобод личности древнеримской республики, а также более поздних идей сословных прав средневековой Западной Европы, возникла объективная потребность в преемственности восприятия гуманитарного культурного наследия прошлого7.
Во-вторых, идеи высокой ценности личности эпох Возрождения и Реформации, опыт религиозных войн и признание равенства католиков и лютеран, влияние мирных договоров XVI-XVIII вв., утверждение в обществе прав на свободу совести, влияния деятелей Просвещения, сформулировавших теорию естественных прав личности, защита свобод личности английской буржуазной революцией XVII века, опыт германских традиций коллективных прав общины заложили основы социально-гуманитарного восприятия обще-ством необходимости соблюдения прав личности .
В-третьих, сильное влияние в обществе западноевропейской научной мысли от Б. Спинозы, Дж. Лильберна, Д. Уинстэнли и Дж. Локка до Ш. Монтескье, Жан-Жака Руссо и Вольтера привело к появлению ценностного обоснования европейского типа восприятия прав человека9.
Европейское восприятие прав личности связано с развитием института частной собственности, формированием - экономического и социального статуса личности и общины на базе христианских канонов, тенденциями противопоставления личности всеобъемлющим правам государства, индивидуалистическим сознанием и приверженностью либеральным ценностям.
Современная концепция прав человека возникла в среде европейской политической элиты в начале процесса разделения Европы на нации-государства и до настоящего времени является предметом постоянного внимания и совершенствования. В этой связи концепция прав человека составляет самую суть общественного обсуждения в высших кругах и организациях современного общества. Религиозные войны привели не к объединению государств по религиозному принципу, а к решению создания государств по принципу территориального превосходства их лидеров. Каждый руководитель, правитель территории, утверждал свою религию, и, в конце концов, все остальные государственные институты строились на этой основе. Так возник принцип национального суверенитета, который, как результат религиозных войн и Вестфальского договора 1648 года10, должен был послужить идеям международного мира. Эта доктрина национального суверенитета способствовала представлению о том, как государство должно обходиться с людьми, проживающими на его территории, и как необходимо рассматривать человека в свете национальных и международных событий. Следует, впрочем, отметить, то, что теперь называется международными правами человека, не было значительной частью международных отношений в период с 1648 года и до середины XX века. Национальный суверенитет, изобретенный европейцами как идея, предположительно пригодная для мира и порядка в Европе, подразумевал, что права человека являются внутренним делом нации-государства".
Только после применения концепции прав человека в качестве внутригосударственного механизма они вошли в практику международных отношений и стали составляющей мировой политики. Государства, победившие во Второй мировой войне, сделали права человека неотъемлемым фактором всей внешней политики. С тех пор концепция прав человека превратилась в международную парадигму, в наиболее эффективный инструмент внутренней и внешней политики, в универсальную ценность международных институтов и, в первую очередь, ООН.
Рассмотрим генезис и природу возникновения современной концепции прав человека, необходимые для дальнейшего обсуждения проблемы.
Началом проявления международного внимания к правам человека можно считать первый многосторонний договор по правам человека, который явился результатом Крымской (Восточной) войны. Значительная часть норм этого договора была посвящена защите прав человека в вооруженных конфликтах .
В 1864 году большинство государств подписало первую Женевскую конвенцию о жертвах вооруженного конфликта. Этот договор законодательно утверждал, что медицинский персонал должен был рассматриваться как нейтральный, поскольку обязан лечить больных и раненых солдат независимо от их принадлежности и происхождения. Солдаты, пострадавшие на войне, исполняли свои обязанности, но они, с общечеловеческих позиций, были простыми личностями, нуждающимися в помощи. Другим принципом конвенции было то, что индивидуально солдату дано право, по крайней мере, на минимальное уважение к его существу как к личности, на минимальную степень гуманности даже во время войны, являющейся величайшим унижением гуманитаризма. В терминах прав человека больные и раненые бойцы имели «право на медицинское внимание», и медицинский персонал имел право «не подвергаться военному насилию и вмешательству». Впервые человеческое достоинство защищалось подобным положением международного договора13.
Таким образом, в Женевской конвенции подчеркнуто понимание необходимости проявления минимального гуманитаризма в бесчеловечной военной ситуации. Впоследствии это привело к развитию целой ветви права в исследуемой области, которая затем нашла свое отражение в Международном движении Красного Креста, к началу становления прав человека как гуманитарной реальности.
В дальнейшем, Конвенция 1864 года о медицинском персонале была пересмотрена в 1906 году, и новый документ, касающийся военнопленных, был принят в 1949 году. В частности, в 1949 году были заключены четыре Женевские конвенции и два Дополнительных протокола к ним о защите и правах больных и раненых бойцов, военнопленных внешних, гражданских и внутренних войн. Конвенции 1949 года были подтверждены и дополнены в 1974 году14.
Цивилизационные проблемы восприятия идеи прав человека
Именно эти настроения и были преобладающими в России в первые годы советской власти, характеризующиеся ожиданием мировой коммунистической революции и скорым отмиранием права как социального явления. Этого не случилось, более того, окончание гражданской войны и начало относительно стабильного существования Советского государства, довольно скоро выявило всю абсурдность и невозможность самой идеи обойтись без правового регулирования в условиях социализма. Это приводит к изменению отношения к праву как к социальному явлению и заставляет разрабатывать собственную официальную доктрину социалистического правовосприятия, составной частью которой неминуемо должно было стать какое-либо учение о правах и обязанностях человека в советском государстве. Разработка такого учения представляется нам задачей более сложной, по сравнению с рассмотренной выше концепцией социалистической законности. Появление первых теоретических обобщений здесь следует датировать лишь началом 30-х годов132, и далеко не случайным в этой связи является отсутствие в первых советских Конституциях (1918, 1924, 1925 гг.) самостоятельных глав, специально посвященных правом и обязанностям советских граждан. Тем не менее, начиная с середины 30-х годов, поставленная задача в целом находит свое разрешение в виде следующих теоретических положений.
Во-первых, идея непосредственных прав человека, как и концепция естественного права, здесь не признаются и отрицаются как буржуазные.
Права гражданина считаются производными от государства и существуют исключительно в рамках его законодательства. Субъектом данных прав является гражданин, а не человек в целом, что, конечно же, не означает, отрицания распространения ряда прав на иностранных граждан и лиц без гражданства, а фиксирует лишь невозможность существования права вне государства. Хотя, не лишним будет отметить, что впоследствии, уже в 60-е годы133, данная логика действительно вызвала ряд теоретических затруднений, связанных с теоретическим обоснованием статуса иностранцев и апатридов на территории Советского государства, а также с обоснованием сущности международного права. Следует отметить, что утверждаемая производность права от государства схожа с правовым позитивизмом лишь с внешней логической стороны. Советская теория, следуя за классическим марксизмом, настаивает на полной «онтологической раскрытости» сущности права, тогда как для позитивизма производность права от государства является всего лишь гносеологическим упрощением изучаемой проблемы1 . Строго говоря, марксистская онтология социальной нормы не делает принципиальных различий между духовной сферой, моралью и правом. Содержание всех этих регуляторов детерминировано экономическим базисом. Поэтому в условиях социализма, когда уже нет классовых противоречий, границы между духовностью, моралью и правом весьма условны. Последнее хорошо видно, исходя из анализа многих норм советских конституций, не разделяющих понятий права, обязанности, долга и совести. С позиций же правового позитивизма подобное положение дел представляется в корне неверным. Главным методологическим приемом позитивизма как раз и является сведение права к источникам, официально-признаваемых государствам с целью обеспечить формальную определенность права. Причем сама формальная определенность является здесь наиважнейшим атрибутом сущности права. Однако с позиций классовой теории здесь нет теоретического противоречия, так как содержание всех социальных норм задано объективно. Безусловно, от этого методологически страдает формальная определенность права, но с такой же проблемой сталкивается и концепция естественного права, также претендующая на объективность своих исходных положений. Причем по сравнению с естественным правом классовая его концепция выглядит здесь даже более выигрышно, имея возможность объяснить формальную определенность права его опосре-дованностью через волю государства135.
Во-вторых, социалистическая концепция прав и обязанностей гражданина отрицает либеральное учение о гражданском обществе, не допускающего вмешательство государства в деятельность целого ряда социальных институтов и устанавливающее тем самым определенные границы государственной власти. Было бы, впрочем, не верным констатировать отсутствие в рамках социалистической теории самого факта методологического осознания данной проблемы, находящей здесь принципиально иное свое теоретическое решение. Согласно социалистической теории, противопоставление государства и общества, в целом, отнюдь не отрицается. Как отмечал Л.С. Явич, «публичный характер государственной власти, помимо неперсонофициро-ванности ее объекта, с неизбежностью проявляет себя и в организационном обособлении государства от общества» . Однако в условиях социалистического типа государства это противоречие снимается. Советское строительство упорно делало акцент на том, что Советы (а все остальные органы считались от них производными) не есть государственные органы в полном смысле этого слова, а являются открытыми работающими корпорациями всех трудящихся.
Права человека в рамках консервативной идеологии
Человек имеет право на самооборону. «Если кто-то задумал убить тебя, предупреди его действия и убей его», - приводит в этой связи религиозную цитату бывший директор Израильского института международных отношений М. Мушхат228. То есть, право на жизнь дает возможность жертвовать собой ради спасения другого. Перед лицом угрозы жизни все запрещающие наставления иудаизма теряют свою силу, за исключением идолопоклонства, измены и убийства.
В соответствии с канонами иудаизма, человек - подобие Бога и воплощение вселенной, обладает непревзойденным достоинством и величием. Все человечество происходит от одного общего предка - Адама. Таким образом, оскорбление, нанесенное человеку, относится и к Богу. Еще это утверждение, помимо символического значения, несет в себе ясно выраженную мораль, что подчеркивается во многих трактатах Талмуда: «Почему был создан один единственный человек, Адам? Для того чтобы сохранить мир между людьми; ведь никто не мог сказать в споре: мой предок выше твоего».
Иудаизм подразумевает равенство между людьми. Известный философ Э. Бенамозег отмечает по этому поводу следующее: «Черпая вдохновение в Библии, мы должны бороться за равенство людей, созданных по образцу и подобию Божьему. Человек является царем мирозданья. Все должны ему подчиняться, чтобы он мог все облагородить, во все вложить духовный смысл»229. Все человеческие жизни одинаково значимы - в Талмуде говорится, что жизнь самого последнего отступника остается жизнью человека, которая имеет такую же важность для Бога, как и наше собственное существование. Тора предписывает: «Люби ближнего твоего, как самого себя». Даже если он принадлежит к отличной от твоей нации, «не питай неприязни к эдо-митянину, ведь он брат твой».
Равенство в обществе обеспечивается ответственностью каждого его члена, которая, впрочем, понимается лишь в экономическом своем значении. Так, уже упомянутый Марк Ажи выделяет труд, который в данном случае предстает как средство обретения свободы в качестве самой благородной обязанности: «Если ты сажаешь дерево, и тебе вдруг сообщают о приходе Мессии, прежде посади дерево, а затем иди встречать Мессию». Однако работа не может быть рабством. Она должна позволять человеку периодически восполнять свои физические и моральные силы. Иудаизм был первым учением, закрепившим право на еженедельный отдых. В нем однозначно осуждается и запрещается эксплуатация человека человеком: «Горе тому, кто, заставив ближнего работать, не оплатил ему».
Отдельно можно выделить экономические права и обязанности человека: право на средства существования - под этим правом запрещается любое посягательство на заработок ближнего, а также запрещение «обманывать друг друга» при заключении сделки, нельзя, например, отбивать клиентуру или нечестно конкурировать.
Главный раввин Еврейской консистории Парижа А. Гольдман в работе «Еврейские источники прав человека» затронул вопрос обязанностей человека перед неимущими231. В Торе сказано - «нищие всегда будут среди земли твоей». Все люди должны следовать примеру Бога и отдавать одежду и пищу нуждающимся, помогать больным и т.д. Жертвовать деньгами, пищей, одеждой - одна из первейших, по учению Талмуда, обычных обязанностей еврея в его повседневной жизни. Обязанность эта универсальна, плоды благотворительности распространяются на всех неимущих, независимо от их веры и происхождения, не исключая врага. Никто не освобожден от этой обязанности. Даже бедняк, сам живущий на пожертвования, должен подать милостыню другому бедняку, нуждающемуся больше, чем он.
Понятие «права человека» подразумевает и другое благо - человеку гарантируется свобода в мире, где он живет, которая, по мнению многих богословов, считается базисной. Право на безопасность также стало одним из основ иудаизма. Право каждого индивида располагать своим собственным телом освобождает его от зависимого состояния и означает конец праву античных властей на жизнь своих жителей. Примером тому служит исход еврейского народа из Египта, где он сформировался в условиях рабства, и ему было отказано в самых элементарных человеческих правах. Заместитель председателя Верховного суда Израиля X. Коэн отмечает, что на горе Синай Закон Божий был дарован уже свободным евреям, тогда как на Западе постепенное признание права на безопасность имело большое значение - оно привело к исчезновению крепостничества и формированию современного понимания прав человека .
Иудаизм, предусматривает защиту человека от несправедливого суда и произвола. Жажда социальной справедливости должна обязательно способствовать созданию четкой организации судебной системы. Обеспечение правосудия предшествует даже следованию религиозным правилам: «Соблюдение правды и правосудия более угодно Господу, нежели жертва». В свою очередь, соблюдение законов, основ правосудия требует исключительной строгости и непредвзятости. Французский профессор Б. Баррет-Крижель указывает на то, что высшая справедливость принадлежит Богу. Судье предписано судить ни в пользу богатого, ни в пользу бедного. Он должен быть неподкупным, «выбран членами своей общины», а не назначен властями. Судья не имеет право получать вознаграждение. Человеку, стремящемуся исполнить свой долг, необходимо стараться следовать примеру абсолютной справедливости. Для вынесения справедливого решения необходимо, чтобы расследование деяний, вменяемых в вину, велось особо тщательно.
Практическая реализация методик сравнительно социологической оценки прав человека: проблемы методологии и политической предвзятости
С методологической точки зрения процессы глобализации в сфере государственно-правовых явлений сводятся к сопоставлению общего и единичного в истории, что в рамках отечественной парадигмы традиционно рассматривается в контексте сопоставления формационного и цивилизационного подходов. Отдавая дань отечественной традиции, и не отрицая определенных преимуществ формационного подхода, мы вынуждены констатировать, что в существующем своем марксистко-ленинском понимании применение данного подхода к изучению процессов глобализации является малооправданным. Полностью объективируя процесс глобализации, изображая его как неизбежное явление, формационный подход не позволяет увидеть здесь самой сущности данной проблемы - всевозрастающее недовольство национальных архетипов установлению единственной ценностной доминанты. В этой связи применение цивилизационного подхода для изучения процессов глобализации представляется нам более предпочтительным. Настаивая на принципиальной невозможности выведения единых универсальных законов истории, данный подход раскрывает историческое развитие с объективно-субъективных позиций, не отрицая как становление единых ценностей, так и невозможность их полного признания с позиций национальных архетипов. Исходя из этого, глобализация прав человека изображается нами как процесс интерцивилизационного диалога, обусловленный как объективными, так и субъективными факторами и имеющий свои границы определяемые национальными архетипами.
Рассмотрение истории глобализации прав человека заставляет нас сделать вывод об ошибочности (или намеренном идеологическом искажении) в восприятии гуманистических ценностей и идеи гуманизма как единственном двигателе этого процесса. Изображение гуманизма со стороны западной науки как универсальной ценностной парадигмы, объективно-неизбежный процесс рефлексии которой со стороны незападных цивилизаций является единственной движущей силой глобализации прав человека не соответствует реальной исторической действительности. Идеи западного гуманизма отнюдь не могут быть признаны универсальными культурными ценностями и многие их положения входят в прямое противоречие с религиозными представлениями ислама, конфуцианства, буддизма и иудаизма, по-прежнему составляющих основу правовых архетипов соответствующих цивилизаций. Сказанное не означает умаление значения гуманизма как фактора способствующего ин-терцивилизационому распространению идеи прав человека, однако, воспринимать его следует в качестве одного из факторов данного исторического процесса, причем, не имеющего, с нашей точки зрения, своего решающего значения.
Изучение истории международных прав человека свидетельствует, что изначальной причиной появления этого института явилось осознание потребности в диалоге, связанного с выработкой норм более гуманного ведения военных действий. В этой связи не столько желание распространения идей всеобщего добра, сколько «страх взаимного уничтожения и ужас уже увиденного кровопролития», является главной исторической причиной возникновения идеи всеобщих прав человека. В данном контексте историческое происхождение всеобщих прав человека изначально являлось диалогом двух или нескольких сторон в военном конфликте, воспринимающих друг друга с равных позщий. Попытка же отобразить данный процесс как цивилизацион-ное доминирование Запада, хотя и не может считаться полностью лишенным своих оснований, в целом, не выдерживает своей научной критики. Основным аргументом указанной точки зрения является существующая в рамках западной историографии концепция т.н. «гуманистической колониальной политики»312, утверждающая «приучение менее цивилизаванных народов к ценностям более культурной Западной цивилизации, с последующим их добровольным освобождением по мере усвоения этих ценностей». Между тем реалистичное восприятие истории, не позволяет принять данную точку зрения. Процесс колонизации, отнюдь, не носил характера «добровольного приучения» а представлял собой скорее военную экспансию мотивированную жаждой материального обогащения. Освобождение же колоний не было результатом «завершенности обучения западным ценностям». Указанное, «добровольное» освобождение явилось следствием осознания отсутствия силовых возможностей, дальнейшего удержания колоний, на фоне роста освободительного движения и «коммунистической экспансии» со стороны стран социалистического лагеря. В этом связи крушение мировой колониальной системы, действительно, следует рассматривать как важнейший шаг в направлении глобализации прав человека, продиктованный, однако, не столько гуманизмом Западной цивилизации, сколько вынужденным диалогом в условиях биполярного мира.
Сказанное выше, однако, не исключает признания политического и экономического доминирования Западной цивилизации в качестве самостоятельного фактора глобализации идеи прав человека. Следует признать, что своим происхождением сама идея прав человека обязана именно Западу, экономические успехи которого, нередко вызывает мотивы подражания со стороны других стран как со стороны правотворческой политики государства, так и со стороны массового сознания общества. Как правило, это способствует разрушению собственных правовых архетипов и далеко не всегда приводит к продуктивному усвоению иностранного опыта, что не исключает необходимости рассмотрения этих процессов в качестве самостоятельных факторов глобализации идеи прав человека. То же самое следует сказать и о политическом могуществе современной Западной цивилизации, оборотной стороной которой является осознание многими странами своей фактической зависимости от Запада, что приводит к вынужденному восприятию западных правовых стандартов. Несмотря на очевидную деструктивность такого способа принятия западных правых стандартов, внешняя политическая зависимость является самостоятельным фактором глобализации прав человека