Русская святость как экзистенциальный феномен

Краткое описание

Введение.

Обращение к теме русской святости приобретает сегодня фундаментальную значимость для гуманитарного знания. Особенно очевидно это становиться в контексте современной культурной ситуации, которая может быть тематезирована в аспекте глобальной утраты человеком почвы духовного опыта, в котором только и возможно осуществление самого «феномена человека». В строении человеческого бытия-присутствия духовный, или мистический, опыт, выделенный своим онтологическим содержанием и характером, образует генеративный горизонт для всей сферы самоосуществления человека. Утрата этого опыта влечет за собой распадение всей системы духовно-практической деятельности, человеческой культуры в целом.

Современная ситуация усугубляется еще и тем, что само гуманитарное знание практически полностью утратило понимание человека как духовного существа, способного к самотрансценденции, свободному творению самого себя и пространства собственной жизни. Образ человека в гуманитарных науках оказывается полностью лишенным практически всех категорий человеческого, в каких его мыслила традиционная философия и культурология. Он предельно овеществлен и опредмечен. Современные философские и культурологические науки оперируют понятием человека по аналогии с предметом, с вещью, принадлежащей к сфере возможного опыта. Образ человека становиться непричастным целостности, расколотым на никак не связуемые структуры cogito, структуры телесности и повседневности. Современную ситуацию можно определить как несущую значительную опасность человеческой ¦ культуре, поскольку эти тенденции грозят утратой «человеческого» и

деградацией культуры.

А

' .4

J4-"

t I • 1

Поэтому знаком современной культурной ситуации можно считать радикальную необходимость новой антропологии, которая была бы способна дать новый, целостный, образ человека в качестве исходной базы для философской и культурологической мысли.

Эта тяга к новой антропологии проявляется во всех сферах гуманитарного знания. В секулярной философии заметный знак этого движения -интенсивный интерес к диалогической мысли (круг идей Бахтина, Бубера и др.), для которой ключевым моментом является аспект самопревосхождения в процессе действительного общения личностей, аспект отречения от своей ограниченности в живом движении от Я к Ты, аспект ответственного поступания, исходящего из центра метафизической свободы.

В этом аспекте приобретает особую ценность возможность обращения к православно-аскетическому опыту понимания человека, так как православию присуще расширенное и динамическое видение реальности, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией, и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной природы. В сравнении с другими антропологическими дискурсами, здесь тематезируется совершенно иной антропос: человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе.

Значимым кажется то, что в этой мыслительной традиции стержневым является мистический опыт, который представляет собой ту сферу знания, которая теснейшим образом сопрягается со сферой праксиса, что позволяет определить его как феномен целостной бытийной ориентации. А его тематизация делает возможным восхождение к холическому образу человека, взятому в перспективе самопревосхождения, что исключает редуцированный подход к человекческой личности как к совокупности психических механизмов и социальных ролей.

Тема святости является ключевым моментом православной антропологии, так как говорит о неком радикально ином антропологическом статусе, ином способе изживания конечной человеческой жизни. В этом концепте смыкаются все смысловые векторы православного понимания человека. Это не просто иной/маргинальный способ выстраивания человеческого, но именно сущностный - на этом настаивает вся православная мыслительная традиция - способ бытия человека, способ истинствования, пребывания в свойственном измерении.

Для русской же культурной ситуации возможность обращения к опыту святости приобретает особую значимость в связи с тем значением, которое она имела на протяжении русской истории как культуробразующий и смыслогенерирующий элемент для всего русского культурного ландшафта.

Степень разработанности проблемы.

Проблема человеческой экзистенции решалась в философии и культурологии в двух направлениях. Классика экзистенциальной философии распадается на две сферы, и первая из них - это круг секулярной мысли (А.Камю, Сартр и др.), тематезируюший присутствие в мире без Бога, и, как следствие, без смысла и цели. Здесь'вскрывается фундаментальный трагизм человеческого существования: тяжесть бессмысленногго и безнадежного мира ложиться на плечи существа, не имеющего укорененности в бытии. Человеческая культура приобретает характер случайного образования, лишенного телоса. Человек, вброшенный в мир, пытаясь нейтрализовать его непереносимость, творит некоторый ареал собственного обитания, но лишенный знания собственного предназначения, он может творить лишь бессмысленные сущности. Так, в этой парадигме, культура носит характер либо спонтанного цикла смен локальных культурных образований (О. Шпенглер), либо разворачивания инстинктивно-игрового элемента (И. Хейзинга), либо структур «коллективного бессознательного» (К.Г. Юнг), либо некой явленности внеличного бытия (М. Хайдеггер). Все эти

4

культурфилософские системы отличаются выраженным характером мифологемы, дискретностью, обращенностью к архаике, к до- и бессознательному, отрицанием в культуре конструктивного и разумного начала, отрицанием личности как ценности и цели, отсутсвием личной ответственности человека за свое существование и творчество.

Второе направление экзистенциальной мысли - это религиозный экзистенциализм. Круг авторов здесь весьма обширен: начиная с Киркигора, Достоевского, Ясперса, Ортеги-и-Гассета, Марселя, Маритена, и заканчивая Бахтиным и Бибихиным. Именно в кругу этих исследований мы находим философские основания для нашей диссертации. Здесь тематезируется присутствие в мире Бога;, и человеческое существование приобретает характер осмысленного и ответственного творчества перед лицом Другого, а культура оказывается ответственным творческим актом, актом личностной ответной любви в ситуации диалога. В современной мысли (как реакция на кризис распадения искусства) эта проблематика оформляется как вопрос об ответственности художника. Этим инициированы работы Маритена («Ответственность художника»), Ортеги-и-Гассета («Дегуманизация искусства»), Вейдле («Умирание искусства»), Марселя, Честертона; но сущность этой проблемы - определение экзистенциального места человека в мире, и культуры как территории человеческого. Именно проблема личностного и ответственого поступания лежит в основе целостного понимания человека, которое в полноте разворачивается в смысловом пространстве аскетических практик.

Феномен аскетизма в последнее время привлекал большое внимание, активно изучался и серьезно переосмысливался. Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, самобытные социальные установки и радикальные психические стратегии естественно оказались в кругу интересов современой философии, в частности, постмодернизма и постструктурализма.

Исходный импульс был дан исследованиями Питера Брауна и Мишеля Фуко. Фуко предпринял попытку цельной концептуализации

5

аскезы, конститутивными элементами которой служат этика самоотвержения и герменевтика желания. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме лишь одни негативные установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: в западной культуре произошло переоткрытие аскетизма как положительного явления. Так, Фуко заметил, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики; содержит в себе потенциал развития новой цельной эпистемы и даже выступает как универсальная предпосылка и предоснова культуры как таковой, самой возможности функционирования культуры.

Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность, так как отнюдь не все стороны этого явления видны с постмодернистских позиций. Весьма далека от этих позиций, прежде всего, сама религиозно-мистическая природа и суть аскезы, и здесь не требуется того экзистенциального усилия, который Бахтин называет участностью.

Постмодернистские рецепции кардинально недооценивают внутренние и глубинные, т.е. именно мистические, измерения предмета. Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована, и пренебрежение ее мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются только ее внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика практически не учитываются.

В качестве действительно аутентичного дискурса можно назвать исследование С.С.Хоружего «К фенеменологии аскезы», здесь православная аскеза представлена в цельности ее пути - как динамическое явление с сильнейшим образом выраженной телеологией, которая связует и направляет ее от ее зачина в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. В литературе имеется и еще одна попытка подобного по

замыслу, но не столь целостного прочтения (дискурса подвига и обожения» «в аспекте его философского и психологического содержания),

- это работа СМ. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению».

Собственно же тема святости крайне редко попадала в сферу философско-культурологического анализа. В качестве фундаментального исследования можно назвать двухтомный труд Топорова В.Н. «Святость и святые в русской духовной культуре», но здесь акцент ставится большей частью на историческом аспекте этого явления и на семантико-филологическом анализе корпуса агиографической литературы, чем на философско-антропологической расшифровке экзистенциального значения святости.

Что касается упомянутой выше традиции расширенного видения реальности человека, то основы этого специфически православного дискурса заложены уже при Максиме Исповеднике (8в.); св. Григорий Палама (14в.) его углубил и развил, а выдающиеся русские богословы 20 века еп. Василий (Кривошеий), прт. Георгий (Флоровский), В.Н.Лосский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, о. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев, прот. Иоанн Мейендорф, о. Павел Флоренский, из современых авторов - прот. Александр Шмеман, митрополит Антоний Сурожский (Блум), Т. Горичева,

- начали транскрибировать его для современного сознания.

Цели и задачи.

Для понимания сущности тенденций русской культурной жизни видится важным раскрыть идеалы нравственного поведения, ценностные иерархии, мировоззренческие структуры, которые формировали духовный облик русского культурного пространства. Эти идеалы и ценности особенно проявлялись в принципах канонизации святых на Руси, поэтому вопрос, кого считали на Руси святым, полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено сознание и чувство русского человека и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно утверждать, что «именно в выработке своего понимания святости русская

7

духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности»1.

В аспекте этих соображений мы ставим своей задачей раскрытие специфически-русского понимания святости как выражения сущностных особенностей русского национального архетипа и анализ тех направленияй, по которым этот глубинный архетип распространялся и пронизывал ткань русской культуры. Рассмотрение же тех конкретных форм святости, в которой воплощалось национальное понимание идеальной жизненной установки позволит проследить пути духовно-творческой энергии русского национального сознания.

Исходя из сказанного, г\елъю исследования является'тематизация феномена русской святости в аспекте его значения для современной культурно- исторической ситуации.

Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:

- наметить основные смысловые узлы понимания человека в расширенной онтологической перспективе, в аспекте открытой возможности трансцензуса и творения человеком самого себя и окружающей реальности;

раскрыть теоретические основания этого дискурса в культурологии и философской антропологии;

- проанализировать содержание и сущность православного аскетизма, вошедшего в основание не только русской религиозности, но и отечественной культуры в целом;

- определить сущность феномена святости в двойной перспективе: с позиции сознания философско-культурологического, и с позиции самого религиозного сознания;

- проинтерпретировать формирование специфически русского образа святости как процесса национального самоопределения и самосознания;

1 Топоров В. Н. святость и святые в русской духовной культуре. Т1.М.1995, с.439.

- раскрыть культуробразующее значение идеала святости в русской

'* культуре;

- проследить исторический путь русской святости в качестве «зеркала» духовных процессов в ткани русского .культурного пространства.

Научная новизна содержится в основных положениях диссертации, выносимых на защиту:

-целостное понимание человека требует расширенной онтологической перспективы, образа человека как существа самотрансцендирующего и именно в опыте трансцендирования полагающего себя в своем сущностном измерении. Именно события трансцендирования являются тем онтологическим опытом, который образует антропологическую реальность;

тема святости очерчивается как обширное поле познания, рождающее новые перспективы для наук о человеке. В этом пространстве возможно расширенное и динамическое видение человека, а также восхождение к новому образу человека - холическому и диалогическому;

- русское культурное пространство породило особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как радикальное упование на иной мир. Именно на этой почве формировались архетипы и ценностные структуры русской культуры, идеалы нравственного поведения, мировоззрения и мироотношения;
Введение

- на основании рассмотрения русской святости в ее статике и динамике можно утверждать, что русские культурные архетипы удерживают свою актуальность и созидательный потенциал, способны реально влиять на формирование культурного пространства сегодняшней России.

Структура дисертации строится следующим образом:

в первой главе мы определим место парадигмы аскетики и святости как его ключевого понятия в проблемном поле аналитики человеческого бытия-присутствия;

9

во второй главе мы предпримем философско-культурологический анализ феномена русской святости в контексте русской культуры в целом.

в заключении подводятся итоги исследования и намечаются дальнейшие перспективы разработки диссертационной проблемы.

ю

Глава первая. Святость: знаки человеческого. 1. Опыт запредельного.

1.1 .Духовный опыт в структуре Dasein.

Исходя из заданного направления исследования, возникает необходимость раскрыть концепт духовного опыта как одного из ключевых понятий диссертации, на котором центрируется ее проблематика и актуальность.

В строении человеческого опыта как подлинном предмете философской антропологии, особенно выделена область духовного, или мистического, опыта. Для современного сознания понятие мистического опыта так расплывчато и засорено, что не является «понятием» в настоящем смысле. Поэтому необходимо наметить некоторый путь концептуализации данной области, намечая основные аспекты философского понятия духовного опыта и рассматривая его значение для антропологической реальности.

Оценка существа этого опыта всегда будет исходить из способа ответа на основополагающий философский вопрос о природе подлинной реальности. Для мировоззренческих систем материалистически-сенсуалистического направления, которые признают в качестве единственной реальности реальность непосредственного чувственного опыта, сфера духовного опыта остается всегда лишь частью субъективных переживаний эмпирического сознания, т.е. по своему существу не является объектом философского знания. Мыслительная же традиция, строящаяся на утверждении мира духовных \ идеальных сущностей в качестве объективного пласта реальности, всегда полагала категорию духовного опыта как краеугольный камень всей системы гносеологии, подчеркивала его реальный и объективный статус.

и

Это положение необходимым образом вытекает из * соответствующей онтологии, т.е. опознания сущности подлинного бытия и

выстраивания его структуры. С.Л.Франк так определяет фундаментальную аксиому этой онтологии: «Всякой действительности мы вынуждены противопоставить более широкое понятие реальности, в состав которой входит, кроме действительности, еще сверх-временное, «идеальное» бытие»2. Эта стихия духа, т.е. сверх-временное бытие, опознается как исходная реальность и та сфера, в которой осуществляется уникальное человеческое бытие-присутствие.

Итак, если подлинная реальность опознается не в эмпирической действительности, доступной чувственному восприятию и рассудочному ч объяснению, то и способ познания такой реальности Должен быть

принципиально иным. Франк называет этот тип знания - знания, которому доступна подлинная реальность - живым знанием или знанием-жизнью, т.е. таким знанием, в котором познаваемое не предстоит извне, а как-то слито с самой нашей жизнью. «Самое существенное для нас знание — знание, рождающееся в нас и вынашиваемое нами в глубине жизненного опыта, знание, в котором как- то соучаствует все наше существо»3. То есть иное измерение бытия - духовная, первичная для человеческого бытия-присутствия реальность - не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены. Эта «данность изнутри» и есть фундаментальное определение искомого понятия духовного опыта, существеннейшего для человеческой экзистенции. Этот вид знания, в котором бытие дано в его целокупности, радикальным образом противостоит эмпирическому знанию, которому доступны лишь фрагменты действительности, рассыпающиеся факты и отпечатки реального и из которого нет доступа в сущностно человеческое измерение реальности.

Духовный опыт является опытом экзистенции как непосредственного конкретного для-себя-бытия человека, что есть нечто

: Франк С.Л. Реальность и человек.С.23.

12

совсем иное, более глубокое и первичное, чем душевная жизнь как область '* объективного психологического познания и есть «вообще реальность»4.

В бытии человека, таким образом, есть некий пласт, не сводимый к психологической способности восприятия действительности, а обладающий иным онтологическим статусом, определяющим его причастность к реальности подлинного бытия: «это непосредственное первичное самобытие (экзистенция - М.Б.) есть реальность, в лице которой человек выходит за пределы мира - в широком смысле всей объективной действительности - и открывает совершенно иное измерение бытия - то измерение, в котором он наталкивается на его последние глубины и непосредственно имеет их в себе»5.

Таким образом, здесь утверждается основополагающее понятие подлинной реальности, которая в ее живой конкретности есть нечто более широкое и глубокое, чем всякая «объективная действительность», и качественно ей не равняется. Адекватным способом познания этой подлинной реальности всегда поэтому будет живой внутренний опыт (в терминах Франка) или опыт мистический (духовный).

Существенно, что в этой концептуализации мистический опыт представляется не частным или тем более аномальным явлением, а необходимой и универсальной разновидностью человеческого опыта. Более того, суть этого дискурса выражается тезисом о том, что мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления «феномена человека».

Эта идея является фундаментальной для философских исследований С.С.Хоружего. Здесь утверждается та же исходная трактовка духовного опыта как рода опыта, выделенного своим онтологическим содержанием и характером. Это опыт «событий трансцендирования» (т.е. выхождения за рамки эмпирической действительности), которые образуют особый онтологический горизонт в бытии, взятом в энергийном аспекте

3 Там же. С.28. 4Тамже.С. 38.

5 Там же.С.35.

13

или измерении как бытие-действие. Такой опыт онтологичен, он противостоит эмпирическому опыту и является «опытом бытия, выражением первичной бытийной установки, глобальной антропологической ориентации»6. В этом заключается его радикальная значимость для человеческого бытия: имея энергийную, деятельную природу, он наделен возможностью практического претворения, развертывания этой ориентации и установки во всех существующих формах, что и есть самоосуществление человека.

В своей генеративной способности духовный опыт уникален. Иные пласты человеческого опыта, не будучи онтологичными, не могут обеспечить полноту самоосуществления человека. Таким образом, для гуманитарного знания здесь оказывается особенно важным, что образ человека, взятый в плане энергийного разворачивания ядра его духовного опыта, обладает принципиальной холистичностью.

Онтологическое место духовного опыта мы, вслед за Хоружим, можем определить следующим образом. В строении бытия-действия есть некая упорядоченность, вызванная тем, что всякое событие связанное с актуализацией (выступлением, изведением) некоторой возможности. Данная связь может быть троякой: выступление может достичь наличествования, пребывающего присутствия, здесь-бытия; оно может не достичь их, оказаться недостаточным для них, выступлением не в наличествование, а только в недоналичествование; и оно может также превзойти их, быть выступлением в «сверх-наличествование», преодолением и превосхождением здесь-бытия. Последнее и есть событие трансцендирования. Оно являет собой предельную полноту. Совершенную исполненность бытия-действия и, соответственно, лишь из опыта трансцендирования может развертываться полнота самоосуществления человека7.

Онтологическое зночение событий трансцендирования для антропологической реальности мы коснемся ниже, пока же в качестве

' Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М. 1998. С.6.

14

вывода можно утверждать, что духовный опыт является для человека тем фундаментальным знанием, которое образует и направляет его интенциональность, формирует целостный образ бытия и своего онтологического места в нем, т.е. выполняет радикально значимые функции, гарантируя холистичность всей системы человеческого опыта.

1.2.Духовный опыт в модусе отсутствия: современная западная цивилизация.

Выше мы упоминали, что свою актуальность тематика нашего исследования обретает в контексте современной культурной ситуации, характеризующейся утратой человеком духовного опыта и знания себя как духовного существа. Теперь, определив в общем плане значение духовного опыта для человеческой реальности, мы можем проследить векторы тех изменений в культурном пространстве, к которым приводит постепенная его утрата и/или профанация.

Утверждая, что для современной ситуации знаковым моментом является утрата духовного опыта, мы имеем в виду именно конкретный вид человеческого опыта, заключающийся в опыте событий трансцендирования, превосхождения своей наличности, выхождения за рамки своего эмпирического существования. Именно этого опыта оказывается лишенным наш современник, напичканный различного толка суррогатами в оккультно-спиритических его религиозных подделках.

По основным своим характеристикам современная цивилизация кардинально отличается от традиционной культуры, сформировавшей антропологический тип с целостным мировоззрением, укорененный в почве духовного опыта. Сегодня тотальный кризис всех сфер человеческой культуры, распадение традиций мировидения и мироотношения и институтов межличностных отношений на фоне формирования цивилизации техницизма и потребления кардинально меняет антропологическую ситуацию. Современная цивилизация формирует

7 Там же.С.7.

15

совершенно новый антропологический тип, и для философско-культурологической мысли кажется важным определить существо этих трансформаций, чтобы занять по отношению к ним продуманную интеллектуальную позицию.

Мы попытаемся проанализировать новые цивилизационные стратегии по отношению к человеческому в двух планах: в аспекте анализа гуманитарного и художественного знания, т.е. образа человека, сложившегося в искусстве и гуманитарных науках; а также в аспекте аналитики жизненного мира, т.е., анализируя знаковые тенденции повседневности, мы проследим формирование современного антропологического типа в структурах конкретного изживания конечной человеческой жизни.

• Гуманитарное знание: человек отсутствующий Можно утверждать, что в гуманитарном знании сегодня в той же мере, как в художественном происходит утрата холического образа человека. Причину этого явления нужно искать в характере современного культурного пространства, в котором человеку оказывается недоступен опыт самотрансценденции, а так как выше мы опознали значение этого опыта в качестве генеративного горизонта для всей сферы самоосуществления человека, то законным следствием потери этого онтологического опыта является распадение всего бытийного человеческого измерения, распадение целостного образа человека на субъективные моменты, лишенные всякого онтологического статуса, подвластные центробежным силам. Способы рефлексии такой распадающейся системы существенно затруднены, что обуславливает изощренность и противоречивость современного гуманитарного знания, а также его фрагментарность и паллиативность (в противоположность глубинному целостному знанию).

Традиционная философия посягала на истину, возводя человеческое бытие к категориям смысла и необходимости, делала попытки определить сущность человека и его подлинность, занималась построением

16

метафизических систем, где человек мыслился в единстве его двоякой природы и в интимной причастности к целостности Бытия.

Традиционное искусство обладало идеальным образом человека, как духовного существа, имеющего знание о Боге, о себе, о мире и о вечности, располагающим ресурсами для свободного и ответственного поступка. Художественное творчество всегда было духовным,, связанным с исследованием вечного и глубинного. В основах традиционного европейского эстетизма на протяжении истории скрывалась тайна познания, поиск смысла жизни, места человека во вселенной. «В жажде пророческого и мистического слова, «глагола, жгущего сердца людей», способного преобразить мир, виделся смысл искусства, его всемирная и всечеловеческая отзывчивость» . В этой способности преобразовывать мир заключалась жизненная значимость искусства, так как тот идеальный образ, который оно в себе заключало, являлся активным, творческим элементом, сохраняющим знание о человеке как о существе, способном к самотрансценденции и именно в ней обретающем свойственное ему измерение бытия.

В этом знании идеала как действительности заключена истинность искусства. Искусство было образующим личность культурным элементом именно потому, что оно обладало идеей, «эйдосом» человека, целостным его образом.

Современная же цивилизация обнаруживает противоположные тенденции. Отказавшись от категорий идеального и должного, гуманитарное и художественное знание единственным своим предназначением находят в объяснении «действительной» реальности и эмпирического человека. Подлинность же человека вычисляется мета-эмпирически: человек не равен самому себе, так как способен превосходить себя. Поэтому естественным следствием подобных тенденций является утрата целостного образа человека, утрата знания человеческой подлинности. Современные гуманитарные науки знают

8 Цветаева М.Н. Русский авангард: образ бытия в мире.СПб., 2003. С.91.

17

Список литературы