Доній, Наталія Євгеніївна. Соціальна девіталізація особистості в глобалізованому світі: філософська концептуалізація

Короткий зміст

У Вступі обґрунтовано актуальність обраної теми, аналізується ступінь
розробленості теми та формулюється проблемна ситуація дослідження,
визначається мета, завдання, об’єкт і предмет дослідження, вказується зв’язок
роботи із науковими програмами, планами, темами, наводяться положення, що
претендують на наукову новизну та виносяться на захист, зазначене теоретичне і
практичне значення отриманих результатів. Зафіксовані форми апробації
результатів дослідження, визначається структура й обсяг дисертаційного
дослідження.
У першому розділі – «Термінологічний вступ до теми» -
обґрунтовуються науковотеоретичні
засади дослідження, уточнюються
теоретичні зрушення в концептуалізації термінів «вітальність» – «авітальність»
та вирішується питання доцільності введення в соціальнофілософську
сферу
концепту «соціальна девіталізація». Також розглядається процедура номінації
процесів, схожих за суттю з соціальною девіталізацією в рамках філософського
дискурсу й соціогуманітарного знання в цілому.
Підрозділ 1.1. «Вітальність: анатомія визначення концепту»
присвячений розгляду багатоманітності наукових підходів до феномена
вітальність у закордонній науці. У підрозділі на основі порівняльноісторичного
аналізу класичних і некласичних концепцій простежено еволюцію концепту
вітальність.
Наголошено, що етимологія слова «вітальність» демонструє, що воно є
похідним від давньогрецького «βίος» – префікса, що фактично означає «життя»,
«відношення до життя» в різноманітних значеннях цього слова. Продовження
лінії еволюціонування «βίος» вказує на те, що концепт «вітальність» не тільки
означає певний рівень життєвості, скільки демонструє, що його антонімом є
скоріше «інше життя», «інший рівень життєвої сили та енергії», ніж стереотипне
«смерть». Проведений аналіз дозволяє чітко означити, що тема дисертаційного
дослідження присвячена такому способу сучасного життя, за яким людина
обирає інший варіант життя, протилежний соціально активному існуванню, або
11
іншими словами, намагається скоротити витрати життєвої енергії в соціальному
просторі.
Вказано, що в процесі становлення концептосфери вітальності одні
концепти підмінялися іншими, а теорії виникали незалежно одна від одної або
під впливом одна одної. Сутність більшості концептів єдина – «вітальність» є
проявом життєвої енергії чи сили. Вказано, що в природничонауковій
і
філософській традиції за вітальністю міцно закріпилося розуміння життєвої сили
біологічного й частково містичного характеру.
Деталізуючи історію розвитку концептосфери вітальності, автор відстоює
позицію, що навколо стрижня, який позначає ідеальну енергію життя, в історії
філософії утворився значний ряд концепцій з єдиною метою – пояснити природу
життєздатності/вітальності людини як істоти соціобіологічної. Відзначено, що на
момент зародження категорія «вітальність», хоча й визнавалася за онтологічний
атрибут, але, як правило, її аналіз відбувався поза прив’язкою до людини, і
здебільшого її співвідносили із загальними законами життєвості істот (Платон,
Аристотель та ін.). Також зазначено факт зростання з кінця ХVIII ст. кількості
прихильників теоретичної позиції, за якою вітальність розглядається в якості
динамічної й перемінної характеристики, здатної до накопичення та падіння поза
залежністю від того, що було визнано її джерелом: розум, воля чи пристрасність.
Було звернено увагу на доробок тих любомудрів, які виконали роль своєрідних
«переломних точок» у концептуалізації феномена вітальності, а саме, мова йде
про доробок Г. Дріша як засновника неовіталізму, праці представників філософії
життя (А. Шопенгауєра, Ф. Ніцше, А. Бергсона та ін.), а також раціовіталізм
Х. ОртегііГассета.
Вказано, що історичний екскурс засвідчив поступовий перехід концепту
вітальність із суто біологічної та онтологічної категорії в розряд категорій
екзистенціальних, а наприкінці ХХ ст. й у коло категорій соціальної філософії. У
якості останнього переходу вітальність розглядається вже як феномен, що
означає принцип реалізації соціальних практик у повсякденному житті й, таким
чином, визначає об’єм активності та присутності людини в соціальному
просторі.
У підрозділі 1.2. «Авітальність як негативна позитивність»
акцентовано увагу на тому факті, що новітній науковий дискурс асиметрично
захоплюється негативними сторонами існуючих явищ і процесів, з’ясовується те,
що заперечення/негація як у класичній, так і в некласичній західноєвропейській
філософській думці не сприймаються як беззаперечний негатив. Опора на
першоджерела представників так званих гносеологічного (Аристотеля, І. Канта)
та онтологічного блоків аналізу категорії заперечення (Платона, Г.В.Ф. Гегеля,
Ф. Ніцше), а також психоаналізу (С. Шпільрейн, З. Фройда) дозволила автору
показати помилковість уявлення про негативний характер даної категорії. Було
наголошено на тому, що заперечення отримує негативну оцінку лише при
співвідношенні зі своєю протилежністю. Указаний умовивід означає, що у світі
немає нічого однозначно негативного, а, отже, будьяке
поняття само по собі не є
12
ані позитивним, ані негативним, як і річ, що ним позначається. Усе набуває
позитивнонегативної
забарвленості, виходячи з контекстуального розгляду.
Аналіз категорії заперечення та зроблений умовивід дозволив автору
обґрунтувати, що введення концепту «авітальність» є закономірним і доцільним,
адже його існування детерміноване існуванням концепту «вітальність», а тому в
перспективі подальших наукових розвідок через розуміння сутності авітальності
існує ймовірність більш об’єктивного дослідження й феномену вітальності.
Доводиться, що авітальність криється в надрах людської природи.
Висловлюється застереження, що авітальність не можна вважати синонімом
смерті, як це може здаватися на перший погляд, і її не варто розуміти як
нестримне прагнення до фізичної смерті. Звертається увага, що під соціальною
авітальністю доречніше розуміти гонитву за соціальним зникненням, що
супроводжується десуб’єктивізацією та втратою соціальних позицій. У
соціальному плані авітальність розглядається в якості інверсивної сили, що
врівноважує вітальну енергію, переспрямовуючи вектори її дії з соціального
простору у бік крайніх форм індивідуалізму. Окремо вказується, що в деяких
випадках під соціальною авітальністю можуть мати на увазі соціальне життя, яке
наповнене феноменами й процесами, що здебільшого мають відношення до
соціально засуджуваних і небезпечних (алкоголізм, наркоманія та інші форми
залежностей). Соціальна авітальність здатна придушити інстинкт
самозбереження, але, водночас, вона має певний потенціал для перерозподілу
потоків енергії в індивідуальний простір людини.
У підрозділі 1.3. «Соціальна девіталізація: теоретико-концептуальний
резонанс» з опорою на дотичні за розкритими феноменами концепції
презентується авторське бачення епіфеномену «соціальна девіталізація».
Опрацьовується ідея, що з’єднуючою ланкою між вітальністю та авітальністю є
процес девіталізації, який дозволяє через тональності та відтінки простежувати
перехід від одного феномену до іншого.
Зазначено, що термін «девіталізація» отримав поширення лише в останні
декілька років, хоча в медичних академічних колах указане поняття почали
використовувати приблизно з 1849 р., а філософську конотацію воно отримало
після виходу в 1921 р. праці Х. ОртегііГассета
«Бесхребетна Іспанія».
Доводиться, що здебільшого поняття «девіталізація» перекладачами
безпідставно замінюється словом «деградація». Окремо вказується, що
словосполучення «соціальна девіталізація» не зустрічається в жодному з наявних
джерел, тому вказаний концепт дослідник вважає авторською знахідкою.
Засвідчено, що соціальна девіталізація особистості заповнює простір між
соціальною вітальністю та соціальною авітальністю, виступаючи в якості
апоніма. Соціальна девіталізація особистості сигналізує про те, що людина
втомилася від перебування у вирії та глибинах соціального простору, її перестає
цікавити бурхливість повторюваних соціальних подій, та вона не бажає
продовжувати підтримувати нав’язаний діалог. Орієнтуючись на соціальну
девіталізацію, людина намагається скоротити об’єм власної присутності в
соціальному просторі й, прагнучи утримувати баланс між соціальним та
13
індивідуальним, скорочує обсяг соціальної активність спочатку до рівня інерції,
а потім зісковзує на рівень соціальної пасивності з абсолютизацією
індивідуального життя.
Обґрунтовується думка, що соціальна девіталізація особистості – це
«присутністьвсоціумізвідсутністю
», і саме так відбувається втрата певних
соціально важливих якостей людини. Попри те, що в людини вже сформувався
інстинкт перебування в соціумі, але з часом вона починає прозрівати щодо
певної згубності цього інстинкту й починає розуміти, що все важливе
відбувається на межі між реальностями, а постійне перебування у вирі
соціальних подій не дає можливості плекати індивідуальне.
Доводиться, що соціальна девіталізація особистості, по суті, є
«ламінальною ситуацією» (А. ван Геппен, В. Тернер), а тому передбачає три
стадії: сепарацію, загравання із дивностями й реконструкцію (реагрегацію). У
зв’язку з цим соціальну девіталізацію особистості логічно аналізувати як процес,
розтягнутий у часі, а не миттєву зміну, а також такий ракурс її розгляду дозволяє
вести мову про наявність в ній певного потенціалу позитивності у формі часу й
можливості створення нової цілісності.
Соціальна девіталізація особистості несе в собі точку, номінованою нами
як «розумна» межа, перетин якої є ознакою переходу на бік авітальності, а
перебування на ній дозволяє людині отримувати певну вигоду від такого стану.
Людина прагне розтікатися по соціальній поверхні, а не зникати в нетрях
соціального простору. Соціальна девіталізація особистості як орієнтації на
збільшення індивідуального життя є формою протесту проти перетворення
індивіда на «примару» (М. Мамардашвілі), який імітує життя. Підкреслюється,
що соціальна девіталізація особистості не передбачає абсолютного ігнорування
соціуму, вона означає коливання між занадто активним соціальним життям та
соціально пасивним, сконцентрованим навколо індивідуальних інтересів, хоча й
не заперечує незначної долі участі в соціальних подіях.
У другому розділі – «Соціальний простір пост-Просвітництва:
детермінанти поширення соціальної девіталізації особистості» – автором
відзначаються основні тенденції, які відбулися в соціальному просторі з кінця
ХVІІІ ст. та які стали підґрунтям для переходу соціальної девіталізації з
латентного стану на позиції маргінального епіфеномену.
У підрозділі 2.1. «Світовідчуття доби пост-Просвітництва: основні
тенденції та формозміни», аналізуючи постійне чергування раціоналізму та
ірраціоналізму як наукових парадигм, що визначали світогляд й світовідчуття,
автор звертається до розгляду тих змін, які характеризують соціальний простір
ХІХХХ
ст. й які детермінували вихід з тіньового стану соціальної девіталізації
особистості.
Вказано, що розгляд основних тенденцій у світовідчутті постПросвітництва
демонструє їх залежність від перманентних змін у головуванні
раціонального та ірраціонального сприйняття світу. Визнається, що спроби
синтезу раціональності з ірраціональністю в підсумку породили ряд складнощів,
таких як: фактична фрагментарність доби, суспільної й особистої свідомості, що
14
посилило суперечливість людського існування та поглибило кризу ідентичності.
Крім того, було відзначено, що постійна зміна головування
раціональне/ірраціональне при поєднанні з НТП і економоцентризмом у цілому
ускладнили соціальний простір і, спровокувавши втому від непостійності та змін,
забарвили станом тривоги світовідчуття ХІХХХ
ст., додали гаму байдужості,
гіпергедонізму, егоїзму та нарцисизму. Сукупність окреслених моментів
спровокувало посилення у індивіда бажання щодо відходу від соціальності, у
глибини якої він занурювався протягом ХІХХХ
ст.
Зазначено, що окрім того, що індивід проходив через різноякісні періоди
постПросвітництва,
він також, фактично, більшу частину часу перебував у
якості аномійної та орієнтованої на автономність особи. Сконцентрувавши в собі
вказані риси, людина майже втратила чуттєвість щодо існування інших людей та
поступово позбавлялася більшості зобов’язань стосовно соціуму. Зникнення
чуттєвості, а з нею й болю з життєвого простору особистості означено як
знаковий момент у світовідчутті та світопереживанні в другий половині ХХ ст.,
адже означає перемогу порожнечі та вказує на брак повноти екзистенції.
Найбільш суттєвим наслідком поєднання різних за фактурою елементів визнано
те, що зсув у світовідчутті людини все більше відбувався в бік наростання втоми
від соціальних темпів, нестабільності та глибини проблемності існування.
У підрозділі 2.2. «Соціальна девіталізація особистості в контексті
суспільства споживання» розкрито значення характеристик суспільства
споживання для укріплення позиції соціально девіталізованої особистості.
Вказано, що процес переходу від традиційного до індустріального
суспільства розпочався з духовної переорієнтації: від ціннісної раціональності до
цілераціональності, від світоглядного знання до науки й техніки, від пріоритету
аграрних форм життя до індустріальних тощо. Він також позначився виходом на
домінуючу позицію економоцентризму як стилю мислення та стилю життя.
Економоцентризм у поєднанні з урбанізацією та розвитком ЗМІ детермінували
появу «маси» й зародження масової культури як форми об’єднання індивідів і
водночас форми придушення індивідуальності. Починаючи з 60х
рр. ХХ ст.
масове суспільство трансформується в індивідуалізовано масове й усе частіше
номінується як «суспільство споживання». Відзначено, що саме в рамках
суспільства споживання відбувається спочатку становлення культури
нарцисизму, а згодом синтез суспільства споживання та культури нарцисизму
стає благодатним ґрунтом для переорієнтації людини на вихід за межі
соціального простору, означений як «соціальна девіталізація особистості». У
якості причини такої моделі поведінки визнано те, що нарцисичний індивід,
викоханий суспільством споживання, не має бажання бути засобом розростання
цього ж соціуму, тому він частіше орієнтується на комунікацію з самим собою й
на самотність, чим демонструє відмову від вбудовування себе в систему
соціального простору.
У підрозділі 2.3. «Аномія як домінанта в поширенні соціальної
девіталізації особистості» аналізується стан аномії та супутні щодо неї
суспільні феномени й явища та досліджується їх вплив на процес поширення
15
соціальної девіталізації особистості. Особливу увагу приділено аналізу нудьги як
стану, що змушує людину вдаватися до різних стратегій, мета яких – вихід з того
нудьгування, яке уособлює собою надто динамічний і мінливий соціальний
простір.
Ретроспективний погляд на аномію як феномен продемонстрував, що
Е. Дюркгейм розвинув концепцію аномії, започатковану Ж.М. Гюйо, як суттєву
складову нестабільного суспільства. Опозицію Дюркгейму складають роботи
Р. Мертона, для якого аномія була елементом, що постійно супроводжує
соціальний простір. Але більш відповідною запитам даного дослідження було
визнано концепцію Д. Рісмена, для якого аномія була синонімічним проявом
непристосованості людини до вимог соціального простору.
Опора на вказану позицію дозволила визнати, що стабільна присутність
аномії протягом ХХ ст. є «аварійною ситуацією» (О. Тоффлер), яка й
стимулювала бажання відчуження, дистанціювання людини від інститутів макрой
мікросоціуму. Було звернуто увагу, що, попри негативність аномії, найбільша
небезпечність полягає не в ній самій, а в тому, що вона санкціонує та
ланцюговою реакцією тягне за собою такі явища, як анормність, шизоїдність,
розмитість меж, провокування бажання загравань зі смертю та спроби суїциду.
Автором шизоїдність була названа наслідком поширення байдужості,
втрати Іншого й результатом самозакоханості, зачарованості селфу та
представлена як одна з похідних аномії. Шизоїдність як стан розщеплення
визнається причиною переорієнтації індивіда на надлишковість і надмірність та
розглядається в якості лакмусового папірця щодо домінування в соціальному
просторі нарцисизму та егоїзму.
Указано на те, що надмірність є фактором, що провокує появу в індивіда
стану нудьгування. Акцентовано, що нудьга є порожнечею, яка позбавляє
людське життя орієнтацій й констатуючого сенсу, а також вона є розплатою за
спокій і байдужість, які індивід отримав, позбавившись болю й хвилювань за
Іншого. Нудьгуючи, людина не здатна орієнтуватися у своєму ставленні до світу,
оскільки за таких умов відношення належить до категорії «майже втрачено».
Найбільш небезпечним наслідком нудьги було визнано те, що індивід, який
нудьгує, як правило, переорієнтовується з соціалізації на ескапізм. Дана
переорієнтація частково провокує зникнення сил, здатних урятувати людину від
суїциду. Зазначено, що суїцид в його соціальній формі, є ще одним елементом
мозаїки під назвою «соціальна девіталізація особистості».
Окремо відзначено, що аномія приспала інстинкт соціального виживання,
а, отже, переорієнтація індивіда на шлях соціальної девіталізації та вихід за
розмиті аномією соціальні межі не зустрічає «спротиву матеріалу», яким є
соціальність. У зв’язку з цим уже майже ніщо не тримає індивіда в соціальних
межах, адже Іншого, того, хто міг би утримати, не лишилося, а ціннісна
стерильність соціуму не здатна втримати індивіда. Було підбито підсумок
указаних тенденцій і зазначено, що ззовні благополучне існування індивіда в
стані матеріального добробуту не співпадає із внутрішнім світом, який
16
демонструє перебування індивіда в постійних суперечностях і боротьбі з
нав’язливою ідеєю щодо втечі від соціуму.
У третьому розділі «Філософсько-антропологічний аналіз соціальної
девіталізації особистості» встановлюються базові принципи соціальної
девіталізації особистості з антропологічної позиції та конкретизуються основні
тенденції існування досліджуваного епіфеномену.
У підрозділі 3.1. «Криза ідентичності як підґрунтя прояву соціально
девіталізованої особистості» автор проводить аналіз тих феноменів, які
призводять до переходу кризи ідентичності в перманентну форму й які мають
вплив на поширення негативного характеру соціальної девіталізації.
Перш за все зазначено, що ідентичність особистості завжди пов’язується зі
спробами впорядкованості її життя. Указано, що формування, а з позиції
перетворення індивіда на механізм доречніше використовувати поняття
«зборка», ідентичності особистості при перебуванні соціального простору в стані
постійної кризи та аномії, притаманних суспільству ХХХХІ
ст., стає надто
складним і довготривалим завданням. Ідентичність у такій ситуації більше
представляється у формі пристосування й є процесом постійного балансування
між прогресивним і регресивним напрямками, між безпекою та небезпекою
тощо.
Обстоюється думка, що в моменти, коли індивід відчуває, що поставлений
під удар, він перебуває в перманентно мінливому середовищі й поступово
втрачає здатність мислити раціонально. Спочатку індивідуальна розгубленість, а
за нею й пригніченість, дозволяють відзначати риси переживання особистістю
кризою ідентичності. Криза ідентичності – це, у першу чергу, демонстрація
розірваності між минулим, теперішнім і майбутнім, показник проблем із
ціннісносмисловим
ядром індивіда, посилених хаосом бажань і прагнень.
Зазначено, що на даному етапі соціального розвитку криза ідентичності
особистості представлена двома моментами, а саме, з одного боку, бажання
сталості, цілісності, несуперечливості, а, з іншого, намагання відповідати
вимогам соціуму щодо швидкісних змін. Індивід, який за своєю природою
глибоко орієнтований на стабільність і впевненість, існуючи в стані кризи
ідентичності, палко прагне до кристалізації ідентичності й намагається цілісно
зібрати щось, що в майбутньому стане йому прийнятною ідентичністю.
Розрив сукупності ідентичностей, навіть їхнє послаблення, перетворює
повсякденне оточення людини у ворожий і незрозумілий світ. У індивіда в такій
ситуації виникає відчуття, що він залишений наодинці з небезпекою. У
результаті людина, через постійне очікування нападу з боку оточення та
вимушеність постійного надання відповідей про динаміку самозмін,
трансформується в асоціальну істоту, яка, перебуваючи на межі між нормальним
і анормальним, стає істотою із зруйнованою біографією та готовою на будьякі
подальші дії, що орієнтовані на вихід за межі соціального простору.
Отже, висловлено припущення, що соціальна девіталізація особистості
виглядає як стратегія самоідентифікації, у якій присутній усвідомлюваний
розрив зв’язків із Іншими та соціальним світом. Робиться висновок, що існування
17
в стані перманентної кризи ідентичності як основи розвитку соціальної
девіталізації особистості провокує зростання відчуження, дефіцит
міжособистісних зв’язків, їх стабільності й визначеності, що стає підґрунтям
формування нових людських типів, на кшталт типу «людини межі» та «людини
девіталізованої».
У підрозділі 3.2. «Варіативний ряд типу Homo devitalized» на основі
розгляду ряду антропологічних тенденцій виділяються основні риси нового
соціального типу Homo devitalized, орієнтованого на уникнення соціальних
стосунків і активної життєвої позиції.
Відзначено, що соціальний тип особистості презентує собою історично
сформований відбиток того, як суспільна система впливає на ціннісні орієнтації
людини, а через них на її поведінковий характер. Виходячи з цього доводиться,
що поява нового соціального типу Ноmо devitalized є наслідком збігу декількох
процесів, які відбувалися та відбуваються в рамках соціального простору ХХХХІ
ст. Відповідно до вже засвідченого, новий соціальний тип людини Homo
devitalized, є похідним від неузгодженості вимог, які пред’являються соціумом
людині, перманентної кризи ідентичності, відсутньої цілісності селфу та
випадіння Іншого, але не абсолютного його зникнення, із життєвого простору
індивіда.
Предтечею появи Ноmо devitalized названо інший тип, а конкретно, Ноmо
transitus, представники якого мають досить корисний досвід балансування на
межі, а тому вони більше здатні до переживання досвіду трансформацій.
Головною рисою представників Ноmо devitalized як соціального типу
визначається егоїзм/нарцисизм, який зростає. Вказана риса є основою для
твердження, що Ноmо devitalized практично представляє собою інверсію
моральної та соціально центрованої людини. Така людина байдужа щодо
соціального життя та діє виключно в контексті задоволення власних інтересів.
Враховуючи, що Ноmо devitalized концентрує в собі сукупність рис різних
підтипів, то цілком закономірно, що її представник – соціально девіталізована
особистість – переймає на себе більшість соціальних проблем, які найчастіше
мають місце й проявляються в системі встановлення зв’язків із соціальним
оточенням.
У підрозділі 3.3. «Тілесний стайлінг в площині соціуму межі ХХ-ХХІ
ст.» звертається увага на те, що окремим компонентом сучасної соціальної
реальності, який впливає й який, одночасно, демонструє наявність соціально
девіталізованих індивідів є феномен тілесних практик, номінований у даному
дослідженні як «тілесний стайлінг».
Розуміння причин поширення тілесного стайлінгу лежить у площині
феномену зникнення статики й переходу на провідні позиції динаміки не тільки в
соціальному чи культурному житті, але й у визначенні орієнтирів у ціннісному
житті людини. Закономірно, що піддавшись загальній тенденції, відношення до
тіла теж змінилося – тіло стало сприйматися як мінливе й таке, що в угоду владі
Іншого має піддаватися різноманітним змінам, причому не завжди природно
обумовленим. Тіло, втративши природно закладену відносну постійність форм,
18
стало уособлювати своєрідний костюм, а отже, воно отримало характеристику як
«певна сировина», що заради отримання своєї нової іпостасі вимагає технології
обробки, суть якої й презентується тілесним стайлінгом.
Тіло, завдяки долученню до практики стайлінгу, позбавляється небажаних
ознак, таких як хвороби чи старість. Долучення до тілесного стайлінгу
демонструє наявність у індивіда ілюзії, що він «перезавантажився» й почав жити
заново іншим повноцінним життям, виправляючи допущені, при значному
переважанні соціального над індивідуальним, помилки. Підкреслюється, що за
такої умови тіло набуває елементів штучності й перетворюється на проект, що
вимагає розробки й впровадження. Указане дозволяє відзначити, що замість
людини в соціальному просторі присутня її імітація (Ж. Бодрійяр). Це означає,
що людина як така в межах простору відсутня, а в наявності виключно соціальне,
яке й виставило нормативи чи вимоги стосовно людського тіла. Крім того
відзначається, що людина, долучаючись до практики тілесного стайлінгу,
«творить» собі тіло, а отримує перетворення себе на автомат або машину, тому,
закономірно, що соціум охопила паніка, спровокована зникненням людини та
присутністю її симуляції.
Окремо доводиться, що початкові соціальні сенси тілесного стайлінгу
часто втрачаються, як це, наприклад, відбулося з татуюванням, що широко
поширене в даний час. Зокрема, звертається увага, що вибір індивідуалізації за
допомогою тілесного стайлінгу демонструє не усвідомлення людиною того, що
оскільки тілесний стайлінг та дії, які до нього мають відношення, навіяні
тимчасовими модними тенденціями, то досягти таким шляхом своєї
індивідуалізації неможливо. Висловлено думку, що за умови ігнорування
індивідом межі дозволеного при формуванні ситуативного тіла (яким тіло стає
після долучення до практики тілесного стайлінгу) виникає стан
самозачарованості тілом, який і розглядається в якості свідоцтва порушення
психічного балансу індивіда. Останнє в деяких випадках призводить до
самоізоляції, а іноді при появі стигматизації підштовхує соціальний простір до
ігнорування надто захоплених тілесним стайлінгом осіб.
Отже, у якості підсумку підрозділу зазначається, що тіло людини хоча й
підпорядковується соціальним вимогам, проте глибоке занурення в нього й
нав’язливе його вдосконалення з позиції соціального простору виглядає формою
демонстрації соціальної девіталізації особистості.
У четвертому розділі – «Поведінкові маркери соціальної девіталізації
особистості» узагальнено результати останніх публікацій, що стосуються сфери
поведінкових індикаторів, які спостерігаються в життєдіяльності сучасних
індивідів і на основі синтезу з авторською позицією було віднесено до маркерів
соціальної девіталізації особистості. Аналізуються найбільш дискусійні моменти
щодо оцінки змін, які можуть вважатися проявом соціальної девіталізації
особистості.
У підрозділі 4.1. «Комунікативний контекст взаємовідносин соціального
простору та девіталізованої особистості» вказується на ті зміни, які
19
відбулися в комунікаційному просторі соціуму й які можна вважати
індикативними маркерами епіфеномену соціальної девіталізації особистості.
Показано, що сучасний комунікаційний простір є більш складним і більш
вимогливим щодо навичок і вмінь у комунікаційних взаємовідносинах. Він
демонструє глибинне занурення індивідів у стресові переживання, депресивні
стани й надмірну замкнутість на власних потребах щодо безпеки й цілісності
особистості. Він демонструє те, що комунікаційне поле індивіда постійно зазнає
значних змін. У принципі, можна вважати, що деформація комунікаційного поля
й, як результат, відсторонення індивіда від комунікаційного простору є
наслідком переобтяженості життєвими проблемами, однією з яких є втома від
інформаційних і комунікаційних потоків. Указано, що невміння, небажання або
просто нездатність до швидкої обробки масивних потоків підштовхують
індивідівнарцисів
до вибору тактики «мовчання» з соціальним простором.
Окремо деталізовано й відзначено індикатори змін у комунікаційному
просторі, які демонструють процес поширення соціально девіталізованих осіб.
До таких маркерів було віднесено: 1) скорочення часу спілкування з близькими
людьми та найближчим соціальним оточенням, а також звикання до його
дефіциту; 2) тенденція до уникнення від спілкування з оточенням внаслідок
інформаційного та психологічного перевантаження людини протягом дня; 3) при
збільшенні комунікації зі ЗМІ й Інтернетом зростання питомої ваги
короткочасних мовних контактів із людьми та втрата здатності до проголошення
індивідом тривалих монологів; 5) перетворення спілкування на примус і
вимушеність, тобто його сприйняття виключно як джерела інформації й процес,
який позбавлений інтеракції й перцепції; 6) наростання знеособленості
спілкування та зростання кількості ситуацій, у яких люди комуніцирують, не
«читаючи» один одного, не знайомлячись, не вступаючи в особисті відносини;
7) у контексті цінностей суспільства споживання збільшення об’єму спілкування
й комунікацій у сфері обслуговування та з приводу придбання товарів; 8) падіння
культури письмової мови та погіршення грамотності, адже через збільшення
частки телефонного і скайп спілкування йде розширення сфери усного мовлення;
9) скорочення ініціативного спілкування через поширення страху прояву себе й,
як наслідок, страх Іншого стає страхом себе, а останній нерідко досягає свого
піку – самоогиди.
Зазначені поведінкові маркери демонструють не тільки зміни
комунікаційного простору, але й виступають сигналом для переспрямування
індивідами активності в площину індивідуального життя та переорієнтацію на
самотність.
У підрозділі 4.2. «Орієнтація на самотність в системі життєвих
координат девіталізованої особистості» автор концентрує дослідницьку увагу
на аналізі посилення тенденції орієнтації індивіда на самотність.
Передусім, зазначається, що практично до початку ХХ ст. вважався
актуальним стан для особистості «оплотнение другими» (Г. Тульчинский), але
починаючи з першої чверті ХХ ст. в результаті ряду соціальних трансформацій
(ускладнення соціуму, комунікативного простору, домінування урбанізації та
20
економоцентризму т.ін.) тенденція до автономізації та самотності набрала
обертів. Орієнтація на самотність, яка змінила орієнтацію на утримання в межах
соціального простору, трансформувала уявлення про людські взаємостосунки й
перетворилася на зразок для наслідування, адже була визнана необхідною
складовою досягнення успіху в суспільстві споживання.
Продемонстровано, що парадоксальним проявом орієнтації на самотність є
те, що вона здебільшого має антиурбанізаційний характер. Парадокс полягає в
тому, що міста, які є носіями сенсу урбанізації, феномена, пов’язаного з
відривом від традиційного коріння та високою мобільністю населення, несуть у
собі саме ту рису, яка й підштовхує до бажання відособлення. Обираючи
самотність в якості орієнтиру, містяни виступають проти товкотнечі, постійних
втручань у їхній життєвий простір. Формою протесту для індивіда зазвичай стає
демонстрація потреби в закритості й готовність до життя «соло», а в якості
основного культивованого принципу стає принцип егоїстів «Роблю, що хочу,
коли хочу й на умовах, які я хочу».
Указано, що часткове ігнорування з боку соціального простору орієнтації
на самотність є скоріше інерційним, таким, яке вкладається в пропагований
стереотип «самотнього, бездітного – соціально успішного та соціально
конкурентоздатного». Водночас зазначається, що дистанціювання від
соціального простору й орієнтація на соложиття
виглядають соціально
небажаними формами існування, адже переважна більшість індивідів, відносячи
себе до її представників, не вміють користуватися перевагами стану самотності й
не усвідомлюють, що насправді абсолютна втеча від соціального простору/Інших
є втечею від селфу, від людської природи. Підґрунтям такому умовиводу стає
посилання на позицію Ф. Ніцше, переконаного, що орієнтована на самотність
людина взагалі втрачає якості людини, перетворюючись або на Бога, або на
механізм, або на тварину.
Визнано, що орієнтація на самотність демонструє наявність у соціальному
просторі проблеми з трансцендентністю, якими є любов і дружба. Людина, яка
звикла до перебування в стані байдужості та в байдужому середовищі, не готова
й не бажає глибоких переживань, емоцій і відповідальності. Найбільш
небезпечним наслідком орієнтації на самотність у такому випадку є поява та
розгортання мутації батьківськоматеринського
інстинкту. Суть мутації –
демонстрація байдужості щодо нащадків. Було зазначено, що не менш
небезпечним наслідком орієнтації на самотність для соціального простору є те,
що індивід, залишившись наодинці із власним селфом, не здатний віднайти
відповіді на життєво важливі питання. Відсутність відповіді на означені питання
змушує індивіда все більше зосереджуватися на моментах, які жодним чином не
сприяють збереженню соціально очікуваного рівня вітальності. Підбивається
підсумок, що орієнтація на самотність є доволі сприятливим ґрунтом для
посилення соціальної девіталізації особистості.
Підрозділ 4.3. «Іножиття як соціокультурна практика в контексті
девіталізації особистості» присвячено аналізу та характеристики проявів
21
іножиття, які визнано прикладами існування соціально девіталізованих
особистостей.
Автором зауважується, що людина в стані соціальної девіталізації поєднує
в собі бажання близькості й потяг до незалежності. Це є основним фактором,
який підштовхує людину до пошуків таких варіацій іножиття, які, посуті,
для
соціального простору символізують долучення до екстремальності. До таких
новітніх поведінкових і життєдіяльних форм у якості прикладу віднесено
феномен дауншифтингу та синдром хікікоморі.
Відстоюється думка, що дауншифтинг і хікікоморі є видами добровільної
відмови індивідів від логіки суспільства споживання, яке цінує швидкість,
витривалість та ігнорує індивідуальне. Дауншифтери й хікікоморі віддають
перевагу життю з мінімальними витратами життєвої енергії в соціальному
просторі. Позитивний досвід життя деяких дауншифтерів демонструє, що
відмова від необґрунтовано високих витрат і часткове зменшення доходу є
доволі привабливим не тільки для індивідів, але й для соціуму, орієнтованого на
сталий розвиток. Тож, у принципі, дауншифтинг, незважаючи на явне
дистанціювання від соціальносхвальної
системи цінностей, може бути обраний
у якості варіанту життя при переході до постматеріального
суспільства з
багатьма соціальноцінними
й одночасно духовними цілями, чого не можна
сказати про хікікоморі, спосіб життя яких виглядає більше як утриманство й
соціальне паразитування. Хікікоморі, на противагу дауншифтера, не тільки
інертні й пасивні стосовно соціального простору, вони так само інертні й пасивні
стосовно власного селфу та стосовно усього світу, а це вже загрожує спочатку
соціальною смертю, а в підсумку й біологічною.
П’ятий розділ – «Соціальна девіталізація особистості з позиції
праксеологічного підходу» присвячено рефлексії щодо позиції представників
філософії вітаїзму про небезпечність існування людини в ситуації соціальної
девіталізації. Окремо презентовано авторську точку зору щодо напрямків
переорієнтації соціальних інституцій освіти і науки з метою вирішення задачі
формування в людини певної сукупності вітальних компетенцій й концепції
впровадження ідеології соціального життєствердження в глобалізованому світі.
У підрозділі 5.1. «Чинники подолання соціокультурної девіталізації в
контексті української філософії вітаїзму» автор переходить до змістовного
аналізу доробку вітаїстів, які намагалися вирішити колізію «соціальні обов’язки
– індивідуальні інтереси» та відчували, що для людини пошуки
життєстверджуючого сенсу життя складно співвідносяться з темпами,
інтенсивністю та вимогами соціального життя, що були характерними для
періоду Модерна.
Відзначено, що філософськоантропологічні
та екзистенційні питання,
підняті вітаїстами в 2030ті
рр. ХХ ст. можна вважати одними з кращих
ілюстративних матеріалів, присвячених розкриттю сукупності станів, які
переживає людина в нестабільному й динамічному соціальному просторі.
Вказано, що філософія вітаїзму задумувалася таким чином, щоб реакція на її
основні тези була неоднозначною й викликала діалогобговорення,
а це означає,
22
що однозначної відповіді на поставлені вітаїстами запитання очікувати не
доводиться.
Трагічність людського життя спонукала вітаїстів до розмірковувань,
глибокого аналізу й, у підсумку, підвела до головного висновку: щоб не бути
соціально мертвим, необхідно вміти гармонійно поєднувати соціальні та
індивідуальні інтереси. Припускається, що доробок представників вітаїзму
виступає яскравою ілюстрацією входження в тенденцію, номіновану «соціальна
девіталізація особистості» через те, що більшість дійових осіб вітаїстичних
творів є прикладом осіб із низьким рівнем соціальної вітальності, а тому
виживання цих осіб було обумовлено вдало відшуканим джерелом підживлення
їхніх життєвих сил. Доводиться, що аналіз і виділення найбільш гострих і
суперечливих характеристик життя індивідів дозволило вітаїстам відтінити
змістовне «наповнення» особистості, яку можна назвати здатною до
гармонійного поєднання соціальної активності й індивідуального життя без
звернення до тактики соціальної девіталізації. З метою стримування або навіть
подолання стану соціальної девіталізації особистості вітаїсти пропонують ряд
засобів, які допоможуть відновитися індивідові як у соціальній, так і в
біологічній життєвості. Висловлено думку, що такими засобами було названо
освіченість і розумність, як похідні від достатньо розвинутого інтелекту,
збереження зв’язків із минулим, природою та відмову від орієнтації на
самотність.
Підрозділ 5.2. «Соціальні інститути системи освіти й виховання як
засоби зміцнення соціальної вітальності особистості» присвячено
представленню позиції автора щодо точок опори соціальних інституцій освіти й
виховання, орієнтованих на моделювання цінностей і якостей соціально
вітальної особистості.
Автором поділяється позиція ЮНЕСКО про те, що освіта не може сама по
собі вирішити проблеми, які виникають у зв’язку з розривом суспільних зв’язків,
тому необхідно сформулювати й відстоювати думку, що соціальні інститути
освіти можуть сприяти розвитку в людини прагнення жити в єдності з
оточенням. Відтак, коли мова йде про вказану якість освіти, то має бути
розуміння, що система освітніх інститутів потребує запровадження нововведень,
розроблених із урахуванням новітніх соціальних тенденцій. Підґрунтям заходів у
рамках пропонованих автором нововведень убачаються дві концепції, які були
презентовані доповідачами ЮНЕСКО: перша – «освіта протягом життя», друга –
«функціональна грамотність». Відстоюється позиція, що поєднання даних
концепцій в цілісну систему дозволить освітнім інституціям набути необхідної
маневреності й сформує потрібну сукупність вітальних компетенцій.
Висловлено переконання, що нововведення повинні складати систему,
утворену з двох основних модулів компетенції в сфері 1) біологічної та 2)
соціальної вітальності, кожен із яких закономірно має включати два блоки знань
і навичок: а) теоретичний блок представляє собою сукупність дисциплін, які є
репрезентантами соціальних і гуманітарних наук; б) практичний – складається з
сукупності різних тренінгів, інтерактивних заходів тощо, більшість яких має
23
бути присвячена вмінню підтримки розумності й розвитку комунікативних
навичок і вмінь.
У підрозділі 5.3. «Перспективи формування ідеології соціального
життєствердження як альтернатива процесу девіталізації в суспільстві»
узагальнюються різноманітні точки зору на феномен ідеології як засобу
формування світоглядного потенціалу особистості та доводиться доцільність
подальшого розвитку ідеології соціального життєствердження в якості
альтернативи девіталізації особистості.
Підкреслюється, що соціально вітальна особистість не може відродитися
або з’явитися нізвідки, а тому для її формування потрібні зусилля й
зацікавленість на рівні соціального простору. У якості одного зі способів автор
убачає впровадження ідеології соціального життєствердження. Визнається, що
використання категорії «ідеологія» може викликати певне здивування, адже для
соціального простору «після Освенциму» та «після СРСР» переважно
сприймається в якості категорії з негативним відтінком, але зроблений в 1.2
аналіз негації в поєднанні з реальними подіями у світі дозволяють
продемонструвати певну корисність ідеології та факт зростання зацікавленості
соціуму в її використанні.
В основу пропонованої ідеології соціального життєствердження автором
покладено концепцію ідеології С. Жижека. Відстоюється думка про
обов’язковість комбінації в ній трьох складових елементів: поперше,
це «вузлові
точки», які є паралельними до лаканівського концепту «точка тяжіння»; подруге,
«плаваючі означаючі», які й додають точності; потретє,
«елементи
прикріплення», тобто те, що скріпляє між собою перше та друге. Висловлено
ідею, що головною «вузловою точкою», яка має стати основою формування
ідеології соціального життєствердження, є положення, що вітальність людини не
можлива без соціальності. Вітальна особистість – це особа, яка, дотримуючись
принципу розумності, не впадає в крайнощі й уміє тримати рівновагу між
динамічною зовнішньою, соціальною та не менш динамічною своєю
внутрішньою сферами. У якості «плаваючих елементів» можуть виступити
положення, що соціальність не має бути тотальною й такою, що займає увесь
життєвий простір індивіда. Вона має сприяти тому, щоб відцентрово спрямовані
індивіди бачили в ній привабливого інтеграторакоординатора
та бажали змінити
вектор власного руху.
У якості елементів з’єднання пропонується виділити систему очікувань,
яка б включала континуум можливих форм активності та поведінки, соціально
дозволених і таких, що санкціонують певний рівень свободи, а також фіксує
допустиму межу виходу за рамки соціального простору. Цей континуум має
демонструвати, що соціальний простір очікує, що людина не тільки збереже в
його межах активність, але й отримає простір для індивідуальної діяльності та
поведінки. Автор переконаний, що континуум передбачає для індивіда
можливість розвиватися за ризоматичним принципом і припускає різні форми
його життєдіяльності. Закладення континууму дозволить ідеології соціального
життєствердження оформити думку, що соціальний простір не виступає
24
виключно в ролі носія загрози для індивідуального виживання, а тому не
представляє собою місце найбільшої концентрації ризиків щодо розпаду селфу
на складові й не є фактором зникнення особистості.
Окремо проаналізовано, що на шляху впровадження ідеології соціального
життєствердження присутні ряд бар’єрівскладнощів.
Першою перешкодою
названо відсутність соціального інтересу до самого стану «бути». У якості
можливого подолання перешкоди бачиться впровадження освітніх курсів,
головними задачами яких визнається спочатку виклик інтересу до існування в
межах соціального простору, а потім навчання життю в ньому.
Другою складністю на шляху впровадження ідеології соціального
життєствердження названо погляд на сутність суспільства, а з ним і на ідеологію
як на знеособлений, жорстокий світ, який пригнічує людину, перетворює її життя
в несправжню реальність. Така позиція є цілком виправданою, але шлейф
негативу жодним чином не сприяє людському бажанню зберігати свою
присутність у межах соціального простору. Тому автором вважається доцільним
зміна ракурсу розгляду та презентації соціального простору з «чудовисько, яке
пожирає власних дітей» на «союз селфу та Інших» як групу, об’єднану спільним
завданням, у якій кожна людина займає своє унікальне місце, виконує свою
унікальну роль. Позбавлення ореолу негативності соціального простору
полегшить задачу зняття подібного ореолу й із самої ідеології.
Третьою складністю можемо вбачати проблему повернення соціально
девіталізованої особистості в межі соціального простору. Наголошується, що
повернення людини в соціум не означає перемоги соціальної вітальності над
девіталізацією, адже повернення тягне за собою необхідність вирішення як
мінімум двох задач: 1) як пристосувати втікача до дієвих правил соціального
простору; 2) як усунути масову байдужість Інших, що є постійно присутньою в
соціумі.
Четверта складність випливає з третьої й зосереджена в просторі
моральності, а саме мова йде про те, що сучасний соціальний простір є
прикладом «моральної трясовини» (В. Федотова). Це означає ситуацію, у якій
соціальний простір зовсім не є аморальним. Отже, у такому випадку має
відбутися ліквідація аномії, «пробудження» в межах соціального простору
більшменш
стійкої системи моральних норм, у першу чергу, норми
небайдужого ставлення до Інших, а вже надалі можна вести мову про
закріплення ідеології.
П’ятою складністю визнається ймовірність розчинення блоку інформації
щодо цінності життєствердження в інформаційному потоці повсякденності.
Водночас вбачається, що імовірність може не стати реальністю, якщо
відбудеться оптимізація діяльності комунікаційних структур і ЗМІ шляхом
якісно нового інформаційного простору та вдасться сформувати достатній рівень
грамотності середовища.
Шоста складність детермінована попередніми, і нею названо орієнтацію
індивідів на самодопомогу. Звернення до самодопомоги зазвичай породжено
прагненням вижити та є сигналом того, що соціальний простір не спрацьовує.
25
Індивід за такої ситуації вдається до варіанту «допоможіть хто може» й починає
діяти в просторі хаосу і дезінтеграції. Останнє означає, що допоки соціальний
простір позитивно не зміниться, індивід буде себе почувати виключно за межами
соціального простору.
Зазначається, що сьома складність має виключно локальний характер, адже
стосується українського соціуму. Формування будьякої
ідеології повинно
спиратися на положення, що в реальності ідеологія представляє собою
утворення, яке народжене в межах певної культури. Відстоюється думка, що
розробка ідей, які б дозволили людині зберігати соціальну життєвість, повинна
ґрунтуватися на знаннях соціокультурного та психосоціального характеру.
У якості восьмої складності на шляху формування ідеології соціального
життєствердження бачиться обов’язковість присутності рефлексивності та
саморефлексивності як соціального простору, так і окремого індивіда. Якщо
саморефлексивність людини визначається особистісним розвитком індивіда, то
рефлексивність суспільства має складну багаторівневу структуру й її
детерміновано насамперед ступенем розвитку його самоврядувальних і
громадянських засад.
Виділені складнощі демонструють такі положення авторського підходу:
1) формування ідеології соціального життєствердження є складним і
довготривалим завданням; 2) не заперечується, що така ідеологія може виглядати
як утопічний проект. Водночас автором поділяється думка К. Манхейма, що
утопія здатна перетворитися на ідеологію й сприяти переходу соціального
простору з недосконалого в категорію більш досконалого.
Передбачено, що підсумком реалізації запропонованих нововведень у
системі соціальних інститутів освіти та запровадження ідеології соціального
життєствердження виступить новий соціальний тип – «соціально вітальна
людина». Соціально вітальна особистість – це людина, яка орієнтується на
соціальноактивне
життя, саморозвиток, яка визнає духовноморальні
цінності та
прагне пропорційно поєднувати власні інтереси з інтересами соціального
простору, у межах якого й відбувається її життєдіяльність.