КОНЦЕПЦИЯ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛЬНЫХ ВЫЗОВОВ НАЧАЛА ХХІ в. (на материалах творчества Николая Бердяева) Автореферат

У вступі обґрунтовується актуальність теми, визначається мета і завдання, об’єкт і предмет дослідження, визначається наукова новизна, теоретична і практична значущість отриманих результатів, наводяться дані щодо апробації і публікації результатів дослідження, їх практичної значущості, показані структура та обсяг дисертації.

У першому розділі «Методологічні аспекти формування концепції персоналістичної революції» проаналізовано ступінь наукової розробленості теми дослідження, визначені категорії, розкриті основні принципи методології формування концепції персоналістичної революції.

В першому підрозділі «Переосмислення ідеї соціального прогресу як реакція на соціально-історичні виклики ХХ-ХХІ століття» аналізуються роботи вітчизняних і зарубіжних дослідників, ідеї яких дозволили автору сформувати свій погляд на причини появи нових підходів до проблеми соціального прогресу, а, отже, й на одну з методологічних основ концепції персоналістичної революції.

Джерелами для написання цієї роботи стали, передусім, численні твори основного автора концепції персоналістичної революції М. Бердяєва, присвячені проблемам історії та історичної есхатології, свободи особистості, духовної детермінації соціальних революцій. Його роботи «Смысл истории», «Истоки и смысл русского коммунизма», «Мировоззрение Достоевского», «Философия свободного духа» та багато інших, – склали теоретичний фундамент цього дослідження.

Осмислення теоретичних положень концепції персоналістичної революції відбувалося в процесі засвоєння глибокої і різнобічної соціально-філософської проблематики «срібного століття» кінця ХІХ – початку ХХ ст. Ідеї, близькі до філософії духовної революції, ми зустрічаємо в роботах В. Соловйова, М. Лоського, В. Розанова, С. Булгакова, П. Флоренського, Д. Мережковського.

На аналізі робіт цих авторів, та багатьох близьких до них робіт дисертант здійснив спробу цілісного осмислення проблеми персоналістичної революції. Феномен революції розглядається, передусім, у контексті онтологічному. З урахуванням головної мети дослідження (розробка нового концептуального підходу до проблеми соціальних перетворень як відповіді на глобальні виклики початку ХХІ століття) в науковий обіг залучено ряд положень з вітчизняних та зарубіжних робіт із проблематики «сучасності та постсучасності».

В ході дисертаційного дослідження (в аспекті осмислення соціоісторичної динаміки ХХ – початку ХХІ століття) проаналізовано процеси «вступу в нову фазу метаморфози людської історії» (З. Бжезинський), соціально-філософські аспекти «великого перелому» (Р. Дієс-Хохлайтнер), нове змістовне навантаження концепції «світової революції» (І. Валерстайн), проблематика «кінця історії» і «постлюдського майбутнього» (Ф. Фукуяма) та багато інших проблем, що мають безпосереднє відношення до проблематики персоналістичної революції.

В дисертаційному дослідженні розглядаються теоретичні положення з ключових соціально-філософських питань, таких як ідея соціального прогресу, тема «кінця історії», долі особистості, нації як суб’єкта соціально-історичних перетворень, питання щодо національного месіанства як форми історичної жертовності. Бердяєвська трактовка соціального прогресу пов’язується з актуальною дискусією про ставлення до прогресу в філософії постмодерну. Розглядаються моральні аспекти ідеї історичного прогресу. В контексті сучасних соціальних проблем аналізується бердяєвська думка про теорію прогресу як проміжне вчення, адекватне стану європейської свідомості в ХІХ столітті.

Розглядається питання щодо нового вектору свідомості, зорієнтованого не на соціальну адаптацію, а на преадаптацію. В контексті відповіді на глобальні виклики ХХІ століття аналізується думка про те, що людство вийшло з фази органічного ритму життя й увійшло до ритму життя технічного, штучного, слідом за яким має наступити період космогонічний – вихід з фази штучності до нової органічності космічного масштабу. В сучасну перехідну епоху механіцизму сутність преадаптації полягає в «пристосуванні до майбутнього» – антропоінтентної епохи.

В другому підрозділі «Проблема «кінця історії» і доля особистості» розглядається бердяєвська трактовка «кінця історії», яка з’явилася задовго до публікації однойменної книги Ф.Фукуями. Бердяєв констатує, що жоден задум, створений всередині історії, не вдався, жодна внутрішньоісторична ідея не була здійснена, жоден соціально-революційний проект не отримав адекватного втілення. Це положення дисертант порівнює з трактовками соціальних мислителів кінця ХХ – початку ХХІ століття.

В цьому ж ключі розглядається бердяєвська думка про фатальний неуспіх соціалізму, який «в досвіді свого здійснення буде зовсім не тим, до чого соціалісти прагнуть». Визнаючи соціальні революції внутрішньо неминучим моментом в долі народів, М. Бердяєв не бачить в них вирішення

тих завдань, які перед ними були поставлені. Плідним є лише досвід їх невдач. Аналізуються бердяєвські роздуми про головну причину історичної невдалості людства – втрату сутнісних відносин між людиною і Богом. Все, що людина робить в ім’я Бога зі страху, з примусу або корисливості – виявляється соціально даремним, або навіть шкідливим.

В цьому контексті дисертант розглядає головну ідею концепції персоналістичної революції: героїчні зусилля людини до її звільнення від відсталості та зла «цього світу», перехід «земної історії» в «небесну історію», до нової синкретичності «доаксіальної епохи» (К. Ясперс). Центральна теза М. Бердяєва: «Максимальна свобода є свобода духовного життя, мінімальна свобода є свобода матеріального життя».

Розуміння історії як сукупної людської долі є методологічним принципом концепції персоналістичної революції. Таке відношення до світу і соціальна практика, що витікає з нього, означають завершення історії як ззовні детермінуючого процесу.

В третьому підрозділі «Нація як суб’єкт соціально-історичної дії» дисертант надає методологічної значущості бердяєвській думці про принципову неможливість безнаціонального людства. Повнота людства визначається повнотою і різноманіттям націй. Принциповим є бердяєвське заперечення як космополітизму, так і радикального націоналізму.

В цьому ж ключі розглядається і проблема культури. Справжня культура завжди є конкретно-людською, національною, індивідуально-народною. Найменш творчий, технічний бік культури може бути наднаціональним, таким, що транспортується від народу до народу. Денаціоналізація, стерилізація національного начала є знищенням творчого джерела культури. Але національні культури не повинні бути самозамкненими. Сенс їх розвитку – в спрямованості до загальнолюдських цінностей. Національне і загальнолюдське в культурі не протиставлені одне одному. Вселюдяність є вищою повнотою національного. За допомогою буття в національності, участі в її творчому життєвому процесі, людина включається до творчого життєвого процесу людства. Ці питання, сформульовані М. Бердяєвим ще в першій чверті ХХ століття, набувають особливої актуальності й гостроти в умовах сучасного процесу глобалізації.

В четвертому підрозділі «Проблема національного месіанства в контексті концепції персоналістичної революції» вказується на те, що, з точки зору М. Бердяєва, в авангарді персоналістичної революції будуть не ті народи, в яких найбільш влаштоване виробничо-економічне життя, а ті, які найбільше налаштовані на вселюдяність.

З цих позицій розглядається ідея національного месіанства як протилежна ідеї національного панування. Релігійні корені месіанства вбачаються в іудейській історії. Месіанським є християнство як релігія порятунку всіх народів. Однак є небезпека відриву месіанства від свого релігійного ґрунту. Тоді воно здатне перетворитися в крайній націоналізм.

В дисертації аналізуються роздуми М. Бердяєва про особливості російського національного месіанства. Бердяєв констатував, що в російській історії не було здорової національної свідомості і національного почуття, був надрив, ексцеси самоствердження або самозаперечення. Звідси суперечливість та роздвоєність. З одного боку – крайнє ствердження націоналізму, що веде до заперечення месіанства, з іншого боку, крайнє заперечення національного принципу в ім’я особливої надісторичної місії. В дисертації зазначається, що справжнє месіанство не націлене на придушення інших націй, навпаки, воно прагне до їх спасіння.

В п’ятому підрозділі «Концепція персоналістичної революції та споріднені соціально-філософські концепції початку ХХІ століття» зазначається, що бердяєвські роздуми про персоналістичну революцію як «кінець історії» співзвучні сучасним концепціям постцивілізації. Ідея постісторичного світу, сенсом якого є конкретна особистість, звільнена від примусової логіки «конкретно-історичних обставин», знаходиться в центрі дискусій епохи Постмодерну.

Зазначається, що система уявлень про історичну есхатологію, співвідношення понять «прогрес» і «розвиток», про сутність та роль нації в загальнолюдській історичній долі, про сутність національного месіанства як імпульсу до глобальних перетворень складає основу концепції персоналістичної революції.

В другому розділі «Соціокультурні передумови формування концепції персоналістичної революції» аналізується процес соціокультурних трансформацій, які призвели до формування концепції персоналістичної революції в конкретному (російському) суспільстві і на конкретному історичному етапі. Тут застосований герменевтичний метод, заснований на засвоєнні бердяєвського інтуїтивізму і персоналізму.

В першому підрозділі «Екзистенціальний характер народу як детермінанта його історичної долі» розкривається бердяєвське бачення соціокультурних особливостей російського народу. Це дозволяє відповісти на головне запитання: чому саме на російській етнокультурній основі сформувалася концепція персоналістичної революції.

Соціокультурні особливості російського народу вивчаються на основі методів конкретно-історичного і компаративного аналізу, що розкриває джерела соціально-психологічної схильності до ідеї «сильної держави», взаємної дифузії національного, державного і релігійного начал, впливу геополітичного чинника на суспільний менталітет. Відображення «географії російської землі в географії російської душі» (Бердяєв) визначало, що в свідомості особистості форма не опановувала зміст, дух не опановував душевно-тілесну стихію. Це зумовлювало внутрішній опір «межам, формам і дефініціям культури», прагнення до радикальних соціальних експериментів.

До особливостей російської національної самосвідомості відноситься також перманентний конфлікт між інстинктом державної могутності та інстинктом правдолюбства і волелюбства. З цього конфлікту розвилися

антагоністичні соціальні конфлікти, які завершилися насильницькою революцією і громадянською війною. Зміст і характер цього конфлікту визначали головні елементи суспільства: абсолютистська монархія і державницький народ, періодично охоплюваний розкольництвом, бунтом, революцією. На цьому тлі шар інтелігенції довгий час був вузьким, маловпливовим, «стиснутим» між двома потужними силами – самодержавством і народом.

Давався взнаки також конфлікт двох різноспрямованих соціокультурних орієнтацій. В своєму «базисі» росіяни відчували себе народом східним, а на рівні культурної еліти – західним, таким, що асимілював західні ідеї. Наприкінці ХVІІІ – на початку ХІХ століття це проявилося у поглибленні культурно-мовної прірви між «верхами і низами». Розподіл відбувся не лише «по вертикалі»: між російським народом і дворянською елітою, але й «по горизонталі» – між різними частинами цієї еліти. Позначилися слов’янофіли і західники.

В другому підрозділі «Соціально-психологічні властивості інтелігенції як джерела ідеології і практики революціонаризму» розглядаються основні чинники формування характеру російської інтелігенції: самоідентифікація в якості ідеологічної групи, відторгнутої від політичної діяльності в умовах самодержавної Росії; для якої притаманно відторгнення російської дійсності як «відсталої» та «нелюдської»; вироблення спартанських якостей і особливої корпоративної моралі; тоталітарність світогляду, нетерпимість до інакомислення; гіпертрофована соціальна мрійливість, прагнення жити ідеями, а не реальністю; специфічне ставлення до науки, що межує з релігійним поклонінням.

В Росії розвивався й інший світ – світ людей інтелектуальних професій – вчених, винахідників, медиків, психологів, істориків, юристів. Їх Бердяєв відносив не до інтелігенції, а до інтелектуалів в європейському значенні цього слова. Однак вони були відірвані від політики і відчували до неї відразу. Тому сфера політичних рухів в Росії була опанована соціальними утопістами.

Аналізуються передумови специфічно інтелігентної свідомості, яки формуються наприкінці ХVІІІ століття після просвітницьких реформ Катерини. Першими інтелігентами прийнято вважати О. Радищева та Н. Новікова. Повною мірою російська інтелігенція розкриє себе в ХІХ столітті, починаючи з «олександрівської епохи». Бердяєв визначає цей період як час «розпушення російської душі», звільнення від затверділих традицій московського царства та імперського абсолютизму. Кінець царювання Олександра І ознаменувався жахливою реакцією. Всупереч цьому формується ідея вселюдяності, що стала найважливішою особливістю опозиційного мислення і передумовою ідей персоналістичної революції.

Наполеонівські війни висунули офіцерство на авангардні позиції, породили очікування того, що Росія може перетворитися в єдину згуртовану націю, подолавши станові й майнові відмінності. Повстання декабристів – перша спроба інтелектуальної еліти Росії втілити соціальні мріяння в

«суспільну справу». Однак республіканські настрої лідерів декабризму поєднувалися з абсолютизацією влади і насильства, що згодом проявиться в більшовизмі. Моральний порив офіцерської еліти не зустрів відгуку. Основна маса дворянства отримала визначення «найбільшої невдачі петровської епохи».

В конфлікті з миколаївською реакцією формується розкольницький тип інтелігенції, яка згодом «підірвала» Росію. Цей процес розпочинається з П. Чаадаєва, який спочатку виступив як західник, «охоплений відчуттям патріотичного болю», що визначив основні напрямки російської соціальної критики. Його тези: «минуле Росії пусте, теперішнє нестерпне, а майбутнього для неї зовсім немає». Росія «перебуває не тільки поза простором, але й поза часом, і немов випала з історичного прогресу». «Стоячи немов поза часом, ми не були зачеплені вихованням людського роду». «Ми зростаємо, але не дозріваємо; рухаємося вперед, але по кривій лінії, … яка не веде до мети».

П. Чаадаєв вбачає у російській історії тенденцію наростання рабства. Історичне призначення Росії він вбачає лише в тому, щоб «дати світові який-небудь важливий урок».

«Апологія божевільного», навпаки, стверджує велику місію Росії: «Ми прийшли після інших», отже, «можемо робити краще за них». Головне «не впадати в їх помилки та забобони…», «ми покликані вирішити більшу частину проблем соціального ладу, завершити більшу частину ідей, що виникли в старих суспільствах, відповісти на найважливіші питання, якими переймається людство». Конфлікт історичної тези та антитези в творчості Чаадаєва стане конфліктом всієї подальшої соціально-філософської думки в Росії. Перетворення Росії і світу він бачить не у вигляді політичного перевороту, а у вигляді духовного перетворення.

З П.Чаадаєва починається конфлікт слов’янофільства і західництва. Імпульсом став вплив західних соціально-філософських ідей на культурну еліту. Кінець ХVІІІ століття пройшов під знаком французьких ідей (вольтер’янства). ХІХ століття стало століттям німецької соціальної філософії.

Політичне кредо слов’янофілів зводилося до заперечення петровської Росії, неприйняття дійсності Миколи І, негативного ставлення до доктрини офіційної народності. Визнавалася абсолютна первинність релігійного начала. Монархія дозволялась з однієї причини: «нехай краще одна людина буде заплямована брудом влади, ніж весь народ». Зі слов’янофілів починається «культ селянської громади». Римське право власності – заперечувалося. До західної буржуазної цивілізації формувалося негативне ставлення.

Західництво представлене двома типами: 1) просвітителі, епігони західної літератури; 2) дослідники західної духовної спадщини, що переробили її на російський манер. З критикою європейських революцій 1848 р. виступив О. Герцен, противник західної теорії прогресу. Він – гуманіст-скептик, не тільки західник, але й основоположник народництва. Головною його цінністю була людина. Герцен проголошує «боротьбу вільної людини з визволителями людства», виступає проти демократії, співчуває анархізму. Він – противник політичної революції, здатної спровокувати або поворот Росії на буржуазний

шлях, або відкинути її в епоху варварства. З розгромом петрашевців утопічні мріяння слов’янофілів і західників закінчуються, починається новий етап в історії соціал-революціонаризму.

Народники-соціалісти сподівалися, що Росія зможе уникнути жахів капіталізму. В європейських демократіях вони вбачали джерело політичного інтриганства. Вони звеличували пряму соціальну дію. Навпаки, ліберали-західники вважали, що Росія повинна йти тим самим шляхом, що й Західна Європа. Слов’янофіли сприймали Росію як мати, західники – як дитину. Слов’янофіли жили минулим, західники – майбутнім. І ті, й інші не хотіли жити теперішнім, жили утопією.

З В. Бєлінським пов’язане остаточне оформлення різночинної інтелігенції, що прагнула до цілісного світогляду, який поєднує теорію та практику. Бунт проти спільного в ім’я особистості перетворюється у Бєлінського в боротьбу за нове спільне (соціалізм). В ім’я співчуття до людей виправдовується тиранія та жорстокість. Формулюються два основних принципи народницького соціалізму: 1) верховенство людської особистості; 2) соціалістична організація людської спільноти («Соціальність або смерть!»).

В. Бєлінський пройшов три етапи в своєму розвитку: 1) моральний ідеалізм, героїзм; 2) гегелівське прийняття розумності дійсності; 3) повстання проти дійсності для її радикальної зміни в ім’я людини. Він розцінюється як один з попередників російського радикального соціалізму (комунізму). В аспекті персоналістичної революції приваблює його акцент на звільненні особистості як умови звільнення суспільства.

Суттєвим моментом у розвитку революційної думки був нігілізм, ( як радикальна форма просвітництва). Аналогів йому в Європі не спостерігалось. Він виник на духовному ґрунті православ’я, як тип трансформованої релігійності. Був атеїстичним але по суті православним світозапереченням, що виходить з відчуття світу, який лежить у злі. Сформувались два типи російського нігілізму: 1) нігілізм у вузькому сенсі цього слова та 2) нігілізм в широкому сенсі слова (суспільний рух другої половини ХІХ століття). Ідеологом нігілізму першого типу вважався Д. Писарєв. Нігілізм другого типу визначений у фразі Ф. Достоєвського «Ми всі нігілісти». Знаковими фігурами тут були М. Добролюбов і М. Чернишевський. Елементи нігілізму М. Бердяєв знаходить навіть у В. Леніна. В нігілізмі проявились соціальний, інтелектуальний, естетичний, моральний імперативи російської інтелігенції.

Соціальний імператив полягає у вимозі віддати всі сили звільненню трудового народу від надмірних страждань. Інтелектуальний імператив зводився до аскетичного «уходу» до природничих наук (засіб «руйнування забобонів»). З гуманітарних наук визнавались лише політична економія (в формі вчення про справедливу організацію соціального ладу). Естетичний імператив вимагав аскетичного ставлення до культури. Нігілісти «пішли» в природничі науки і політичну економію. Ними закладалися основи комуністичного етапу російської революції і більшовицького технократизму. Моральний імператив нігілізму вимагав уходу зі світу, який «лежить у злі»,

розриву з сім’єю і будь-яким усталеним побутом, граничного самозречення. Психологічно він наближався до комуністичного заперечення «старого світу». В іншому контексті мотив світозаперечення проявиться у концепції персоналістичної революції.

Тема нігілізму як широкої суспільної течії пов’язана з М. Добролюбовим, що пережив трагедію втрати релігійної віри. До мистецтва (літератури) він ставився з позицій суспільної користі, вважав, що література повинна формувати правильні прагнення, стати керуючою силою суспільства. Така сама лінія проглядається й у М. Чернишевського.

Тема нігілізму в вузькому сенсі слова представлена емансипаторською течією 60-х років ХІХ століття, очолюваною Д. Писарєвим. Провідну роль Писарєв відводить емансипації свідомості, проповідує матеріалізм як шлях звільнення розуму. Його кредо: «… Життя наше влаштоване погано, так погано, що якщо б навмисне видумати, то неможна б було винайти чогось більш незручного».

Анархізм розглядається як новий етап в еволюції революціонаристських концепцій. Його протилежністю є етатистська ідея. Сильний анархічний елемент присутній в творчості Ф. Достоєвського з його темою долі людини в свободі та долі свободи в людині. В соціальних утопіях російських народників майбутнє Росії вбачалося бездержавним. В тому ж напрямку розвивалася значна частина російської літератури. Центральний образ: неосяжна земля та величезна, могутня стихія народу. Держава, імперія уявлялися зрадою землі та народу.

Центральною фігурою російського анархізму був М. Бакунін. Його кредо: «Пристрасть до руйнування є творча пристрасть». Бакунін вірив, що світова пожежа буде запалена саме російським народом, слов’янами. Заперечував державу, вважав, що від держави йде все зло. К. Маркс для нього був прибічником державної репресивної машини. Бакунін пророкував: якщо в якій-небудь країні здійсниться марксизм, то це буде страшна тиранія.

Релігійний анархізм Л. Толстого більш радикальний. Він рішуче протиставляє закону світу закон Бога, закликає світ до тотального виконання виключно закону Бога. Людина, відмовившись від насилля, перестане слідувати закону «цього світу». В цьому випадку відбувається безпосереднє втручання Бога в світовий історичний процес.

Анархічне світовідчуття Ф. Достоєвського поєднується з зовнішнім консерватизмом його політичних поглядів. Свобода духу має для нього центральне значення. Причому свобода – не право, а обов’язок, не легкість, а тяжкість: «не людина вимагає від Бога свободи, а Бог вимагає від людини свободи, і в цій свободі вбачає гідність богоподібності людини».

З ідеями анархізму пов’язана так звана суб’єктивна соціологія (П. Лавров, М. Михайловський). Згідно з нею соціалістична організація суспільства є здійсненням повноти життя кожної особистості. Суб’єктивна соціологія закликає слідувати інтересам народу, але не піддаватися впливу його думок, вважає, що вірні, освічені погляди має інтелігенція, а не народ.

Інтелігенція повинна давати народу знання, просвіщати його, слугувати його інтересам, але бути незалежною у власних думках.

В третьому підрозділі «Народництво і народовольство – перші спроби практичного втілення соціально-революційних утопій» дається аналіз первинних спроб втілення соціал-революційних ідей у життя російського суспільства. Дається оцінка «ходінням в народ» (70-ті роки ХІХ століття). Їх народ не прийняв, вбачаючи в цьому «панську примху». Ця обставина, а також урядові репресії, змусили інтелігенцію переглянути лінію поведінки. Виникло народництво.

В дисертації аналізується багатоликість російського народництва (релігійне народництво, народники-соціалісти, народники-соціологи, народники-анархісти і т.д.). Воно не було націоналістичним, хоча могло приймати й націоналістичне забарвлення. Характеризується як наслідок «розірваності» всього ладу російського життя.

Релігійне народництво вбачало головну провину панівних класів у відриві від релігійних вірувань і життя народу. Народники-соціалісти вбачали провину правлячих класів в тому, що їх життя і культура засновані на експлуатації народної праці. Освічене дворянство керувалось мотивами совісті, народники-різночинці – мотивами честі. Всіх поєднувала віра в особливі шляхи Росії. Для всіх важливим було ставлення не до власності, а до живої людини.

В дисертації простежується характер взаємовідносин народників і влади на різних етапах розвитку суспільства: 1) початок 60-х років (ліберальні реформи) – відносне примирення з владою; 2) кінець 60-х років – початок капіталізації російського суспільства; 3) початок 70-х років – ходіння інтелігенції «в народ»; 4) розчарування в «ходіннях», перехід до насильницьких дій. Найбільш радикальним явищем четвертої фази був С. Нечаєв, засновник революційної спільноти «Сокира, або народна розправа». В його розумінні морально все те, що слугує революції. Цей мотив повториться у Леніна.

Безпосереднім попередником більшовизму вважається П. Ткачов. Він відстоював ідею «стрибка» Росії феодальної в соціалістичну, минаючи буржуазну і конституційну фазу розвитку; обґрунтовував негайний насильницький переворот із затвердженням влади меншості над більшістю; розумів революцію як насилля меншості над більшістю. Його кредо: революції роблять, а не очікують їх; народ – матеріал, яким користується революційна меншість.

«Народна воля» свідчила про перемогу тоталітарної ідеології П. Ткачова над персоналістичною ідеологією П. Лаврова та М. Бакуніна. Вбивство Олександра ІІ за постановою «Народної волі» та страта народовольців означали переривання російської революційної лінії аж до виникнення марксистських організацій.

В четвертому підрозділі «Есхатологічні інтуїції російської літератури» дисертант аналізує положення М.Бердяєва щодо російської літератури другої

половини ХІХ – початку ХХ століття як найбільш есхатологічної літератури в світі.

Настрої соціальної тривоги властиві російській поезії. О. Пушкін «розривався» між поклонінням величі Росії, пристрасною любов’ю до свободи і побоюванням бунту, «безглуздого і нещадного». У М. Лермонтова апокаліптичні настрої виражені в його вірші «Передбачення», що розкриває картини майбутнього кривавого ХХ ст. В апокаліптичних віршах Ф. Тютчева відчувається наближення революційної стихії як сили хаотичної, ірраціональної, темної. У сприйнятті М. Гоголя Росія одержима духами зла, в ній важко знайти людину, не знівечену жадібністю, догідництвом, підлістю, дурістю.

На початку ХХ століття ці есхатологічні настрої набувають граничної напруженості. Символізм О. Блока пронизаний відчуттям запаморочливого польоту Росії у безодню. А. Білий передчував глобальну місію Росії, яка, розчинившись у світовій цивілізації, запліднить її новим баченням життя. В. Маяковський відчував рух матеріальних мас історії до великого соціального перевороту.

Всьому цьому передує есхатологія Ф. Достоєвського і Л. Толстого. Компаративний аналіз виявляє в них діаметрально протилежний підхід до проблеми співвідношення художньої стихії та соціальної теорії. Ф. Достоєвський – втілення художньої стихії, персоніфікація революції духу. Революція у нього – рокова доля людини, що відійшла від божественних першооснов, перетворила свободу в пусте і бунтівне свавілля. «Біси» – роман, написаний про прийдешнє. Революція в Росії відбулася за Ф. Достоєвським.

На відміну від нього Толстой був соціальним революціонером, який повстав проти умовностей цивілізації. За Толстим людина повинна підкорюватися не законам світу, а закону Хазяїна життя – Бога. На відміну від повного сумнівів Достоєвського, Толстой – стабільний у своїх поглядах. Романи Достоєвського – трагедії. Романи Толстого – епос. Достоєвський поглинений проблемою людини. Толстой життя людини розглядає як частину життя світу. Достоєвський задіяний в історії. Толстой – в космосі.

Л. Толстой – творець духовних цінностей, зорієнтованих на трансцендентне. Цим він протилежний комунізму, не визнає насилля, є противником будь-якої держави, заперечує техніку і раціональну організацію життя, проповідує любов, а не класову боротьбу. Але в той самий час він – носій настроїв комунізму, заперечує історичну традицію, стару культуру, церкву і державу, соціальну й економічну нерівність, громить правлячі класи, не любить культурну еліту.

Ф. Достоєвському властива внутрішня духовна революційність, прихована за політичним консерватизмом. Викриваючи ідеологічну обмеженість інтелігенції, вульгарність безбожництва, він переконаний в тому, що це призведе до заперечення свободи духу. Соціалізм, як «релігія рабів детермінації» в сприйнятті Достоєвського несе три сатанинських спокуси, відкинуті Христом в пустелі: 1) спокуса перетворення каменів в хліби; 2)

спокуса соціального чуда; 3) спокуса царства цього світу. В революціях Смердякових більше, ніж Карамазових. Смердяков на практиці здійснює те, про що філософствував Іван Карамазов. Атеїстична революція неминуче здійснює батьковбивство. Лише у Христі примирюється людська свобода з улаштуванням світу.

При всіх своїх відмінностях і Ф. Достоєвський, і Л. Толстой виражають спільний дух незгоди з неправдою умовного закону. Обидва – противники норм буржуазності. Обидва проповідують вселюдяність. Обидва – провозвісники революції духу і противники революції соціальної плоті.

В п’ятому підрозділі «Розвиток соціально-визвольних ідей: національний досвід і глобальні перспективи» дається огляд концептуальних побудов російської інтелігенції, який підводить до відповіді на запитання щодо причин вкорінення в Росії, з одного боку, марксистської парадигми в її тоталітарній формі, а, з іншого боку, концепції персоналістичної революції в її емансипаторській формі.

Російський національний досвід розвитку соціально-визвольних ідей є цікавим для сучасності з точки зору ставлення до проблем загальносвітового процесу. В ХХІ столітті, яке «випало» зі звичної системи координат з її категоріями «лінійного часу», «історичної зумовленості», «прогресу», все більш нагальною стає потреба в новій системі координат. В цьому аспекті теорія персоналістичної революції, що виникла на соціокультурному ґрунті російської соціальної революції, набула загальнолюдської актуальності. Ця соціокультурна традиція, в єдності її суперечливих компонентів, виробила два діаметрально протилежних соціальних проекти.

Перший проект – соціалістична революція в її реальному, більшовицькому виконанні. Другий проект – персоналістична революція в її інтелектуальному, соціально-філософському втіленні. В силу низки історичних причин на початку ХХ століття на перший план вийшов етатистський напрямок.

В третьому розділі: «Марксистська теорія революції та її відображення в російській соціальній історії» здійснюється аналіз причин перемоги марксистського етатистського революціонаризму в свідомості російського суспільства і появи альтернативної етатизму концепції персоналістичної революції.

В першому підрозділі «Особливості сприйняття марксизму російським суспільством» здійснюється аналіз сприйняття марксизму російською суспільною свідомістю, досліджуються обставини розколу марксизму на меншовицький і більшовицький напрямок; а також дисоціації російського суспільства на культурну еліту та народ.

Спочатку російський західницький марксизм виступав за капіталістичну індустріалізацію, що породжує робочий клас – «визволителя суспільства», боровся проти народництва. Марксисти робили ставку на об’єктивний соціально-економічний процес. На зміну емоційному типу революціонера-народника прийшов раціональний тип революціонера-марксиста. Перших

марксистів цікавив не стільки економічний розвиток Росії, скільки визрівання інструменту революційної боротьби. Наявним був моральний конфлікт між установкою на розвиток капіталізму та викриттям капіталізму як «зла і несправедливості». Цей конфлікт буде по-своєму вирішено більшовиками, за їх тезою про «революційний стрибок» з феодалізму до соціалізму.

На другому етапі, радикальна частина російських марксистів стала рухатися до «свого» марксизму, який поєднує традиції європейського революційного марксизму та революційного народництва. З’явились марксисти-більшовики, які, на думку Бердяєва, набагато більш повно вписалися в російський менталітет, ніж меншовики. Бердяєв вважає неминучим появу в російській історії політичних фігур на зразок Леніна, з їх ортодоксальністю і схильністю до тоталітарності. «Ортодоксальний» марксизм ревізував марксизм європейський. Перемогла ідея пролетаріату, але не сам пролетаріат. Ленін здійснив революцію під лозунгами Маркса, але не за Марксом. Марксизм переміг не як наукова теорія, а як специфічна релігія пролетаріату.

У другому підрозділі «Ментальний розкол в російському суспільстві як передумова появи концепції персоналістичної революції» аналізуються причини появи течії «від марксизму до ідеалізму». Вивчається протилежна детермінізму духовна революційність, заснована на принципі духовної свободи особистості. Це явище аналізується на тлі загального духовного розколу, викликаного переходом від непослідовної громадянської політики Олександра ІІ до жорстокої політики русифікації Олександра ІІІ, на тлі протиріч між великодержавними зовнішньополітичними амбіціями Росії та її внутрішніми розбіжностями, які загострили національні проблеми.

В цій обстановці формуються дві ворогуючих течії марксизму. Одна захищала тоталітарний характер свого світогляду. Друга сприйняла культурну диференціацію, звільнюючи життя духу. З надр російського марксизму вийшла ідеалістична, а потім релігійна течія. Завершилась монополія матеріалізму і позитивізму. Тотальність стала темою нових релігійних пошуків.

В дисертації аналізується роль культурного ренесансу початку ХХ століття, який відродив інтерес до духовних питань, здійснив поворот від М. Чернишевського і Г. Плеханова до Л. Толстого, Ф. Достоєвського, В.Соловйова, Ф. Ніцше, Ф. Шелінга, французьких символістів. Вивчаються причини розриву між рафінованою культурною елітою та «нижніми поверхами» культури.

Розкриваються причини втрати позицій, з одного боку, марксистами-меншовиками, а з іншого – соціалістами-революціонерами (колишніми народниками), обставини історичних невдач російського лібералізму та успіху соціал-утопізму. Наводиться бердяєвська версія соціальної революції як прояву ірраціональних сил в історії, як наслідку ірраціональності старого режиму та народної стихії.

Аналізуються три точки зору на революцію: 1) революційна – контрреволюційна (версія протилежних боків, що задіяні в революційних

подіях); 2) об’єктивно-історична, наукова (версія дослідників, що не брали участі в революції); 3) історіософська (версія людей, що пережили революцію як внутрішню трагедію).

Третій етап позначений переходом Бердяєва до оригінальної теорії революції, сенс якої полягає у внутрішньому апокаліпсисі історії. Революція є проходженням через смерть як неминучий наслідок гріха. Всередині індивідуального життя людини і всередині історії наступає кінець і смерть для відродження до нового життя. Революція є викликом і нагадуванням християнам про нездійснену ними правду. Однак сили, що здійснюють суд, самі коять зло.

Історія за Бердяєвим є послідовністю революцій, «розривів» в долі гріховного світу. Революції – прокляття духовного світу, звернене до світу історичного. Цю тему М. Бердяєв розкриває на прикладі російської історії кінця ХІХ – початку ХХ століття з її ланцюгом програшів і поразок, падінням авторитету влади, спізненням сил, що йдуть на зміну. Монархія була засуджена Богом за насилля над релігійним життям народу, за антихристиянську ідею цезарепапізму, ворожнечу до просвітництва. Це зробило неминучим революційний апокаліпсис.

Аналізуючи тему персоналістичної революції, М. Бердяєв особливу увагу приділяє зусиллям російської духовної еліти кінця ХІХ – початку ХХ століття. Так, О. Леонтьєв прагне зупинити ліберально-егалітарний процес як такий, що губить складну і високу культуру. Соціалізм в його очах – царство буржуазності, сірий земний рай, який все нівелює і знеособлює. В. Соловйову властивий християнський універсалізм, прагнення до об’єднання усіх церков. Він відчуває, що всередині історії готується Апокаліпсис. Помітну роль в російській апокаліптиці відіграє М. Федоров, який проголосив активність людини, здатної організувати космічне життя, подолати смерть і воскресити померлих. Його «Спільна справа» проповідує етику спорідненості. М. Бердяєв розцінює цю епоху як епоху пробудження самостійної філософської думки, загострення чутливості, релігійних шукань. Однак це відбувалося в замкненому колі, відірваному від суспільства.

Література початку ХХ століття розірвала з етичною традицією літератури ХІХ століття. Гідно була, нарешті, оцінена духовна спадщина Ф. Достоєвського і Л. Толстого. Однак атмосфера «срібного століття» була пронизана двоїстістю, безвіллям, що ховалися за словесними закликами до дії. Романтизм «срібного століття» мав яскраву індивідуальність разом зі слабко розвиненим особистісним началом.

Антитезою цьому стало прагнення подолати індивідуалізм. Д. Хом’яков і слов’янофіли, Ф. Достоєвський, соціал-демократи, релігійно-суспільні течії початку ХХ століття, В. Соловйов, М. Федоров, В. Розанов, В. Іванов, А. Білий, П. Флоренський – всі шукали культури колективної, «соборної». В Росії індивідуалізм культурної творчості був дійсно подоланий, але найнесподіванішим способом: в формі культури «соціалістичного реалізму», підкореної тотальному управлінню і контролю.

У третьому підрозділі «Комуністична ідеологія та самосвідомість російського народу» аналізується новий психологічний тип особистості, що виник в результаті Першої світової війни з властивими йому комплексами владолюбства, методичного насильства, новим типом поведінки. Мотиви сили і влади витісняють старі мотиви правдолюбства та співчуття. Цей психологічний тип, що пройшов через виховну систему більшовизму, став панувати над величезною країною. Він – продукт «революції соціальної матерії» на противагу «революції духу». В. Ленін в цьому плані, на думку М. Бердяєва, – органічне породження російської історії, починаючи від зовнішності й закінчуючи рисами характеру. Йому властивий тоталітарний світогляд, внаслідок чого більшовизм за своєю концентрованою могутністю перевершив всі попередні типи великодержавності.

Подібна революційна мораль розцінює демократичні свободи як «перешкоду» для реалізації ідеалів комунізму. Пролетарська держава повинна використовувати столітні інстинкти покірності народу, «пропустити» суспільство через перевиховання і залізне муштрування. Тоді люди «звикнуть дотримуватися елементарних умов колективності» та пристосуються до нових порядків.

Ленінізм увібрав у себе волюнтаристські елементи народницького соціалізму, але відкинув його чуйність до людини, його моральну педантичність як «перешкоду» для завоювання влади. Він опинився ближче до етосу деспотизму старого московського царства. Виникла нова, атеїстична теократія – ідеократія. Тоталітарним стало те, що в духовному плані повинно бути частковим і вторинним, – держава, нація, раса, клас, колектив, техніка. Цьому має бути протиставлена первинність і тотальність християнства, побудованого на основі вільного духовного піднесення людей до Бога.

М. Бердяєв критикує більшовицьку інтерпретацію філософської категорії саморуху як спіритуалізацію матерії. На матерію переносяться властивості духу – свобода, активність, розум. Цей філософський принцип переноситься і на політику. Головний акцент робиться не на продуктивні сили, а на сферу організаційно-управлінських рішень, де домінує суб’єктивна воля. Революційна активність пролетаріату також трактується як саморух, який не залежить від середовища і економіки. Вона здатна переробляти середовище і формувати по-своєму економіку. Більшовизм став ревізією ортодоксального марксизму на користь активізму, хоча на тему духу в радянській філософії було накладено заборону.

Категорія свободи в марксизмі-ленінізмі розуміється не як свобода вибору, а як активна зміна життя, що здійснюється суспільною людиною після прийняття рішення. Творча свобода настає після того, як вибір зроблений, і людина визначилася в своєму напрямку. Визнавалася лише свобода колективного будівництва нового життя. Особистість, що цілком злилася з колективом, отримує величезну свободу і величезну силу відносно всього іншого світу.

У більшовицькому світогляді вбачається схоже з християнством розуміння життя людини як служіння надособистісній меті. Однак, ця ідея викривлюється запереченням цінності й гідності окремої особистості, її соціальної і духовної свободи. В комунізмі є, в принципі, правильна ідея про те, що людина в єдності з іншими людьми покликана організовувати життя світу. Але в більшовицькому варіанті ця ідея перетворила людину в знаряддя системи. Не випадково К. Маркс, і тим більше В.Ленін, не любили етичного соціалізму. Вони вважали відносно класового ворога дозволеним все. Відносно ж свого «царства справедливості» вони стверджували піднесену мораль, обов’язку та жертви. Лише в майбутньому, після світової комуністичної революції, коли зникнуть класи і утвориться єдине людство – виникне й загальнолюдська мораль. Залучення мас до нової комуністичної моралі відбувалося при повному розгромі інтелігенції.

Феномен комуністичного інтернаціоналізму визначається як перетворена форма месіанської ідеї про Москву як Третій Рим. Революція замість Третього Риму привела до Третього Інтернаціоналу. В післяреволюційний період формується не лише комуністичний, але й радянський патріотизм, який став прихованою формою традиційного великодержавного патріотизму.

В четвертому підрозділі «Національний досвід комуністичної революції в Росії в контексті ідей персоналістичної революції» підбиваються підсумки осмислення особливостей національного російського революціонаризму в контексті концепції персоналістичної революції. Формулюється закономірність: з запозиченої теорії абсорбується та засвоюється лише те, що вписується в архетипічні уявлення конкретного народу. «Імпортована» теорія в умовах нового етнокультурного середовища починає «жити» за зовсім іншою логікою, стимулюючи зовсім інші мотивації, ніж в першоджерелі.

Для сучасного суспільства досить актуальною є теза М. Бердяєва щодо неприпустимості розколу на культурні «верхи» та «низи». Актуальним є також заклик М. Бердяєва до критично мислячої інтелігенції бути соціально відповідальною, активно утримувати «ментальне поле» суспільства під своїм контролем, інакше існує ризик настання «антицивілізації», яка грає на самих низинних масових інстинктах.

Зазначається, що концепція персоналістичної революції могла виникнути лише в суспільстві, яке глибоко пережило безмежне захоплення тоталітарною ідеологією, пройшло школу тоталітарного підкорення, але зберегло екзистенціальну спрямованість до звільнення.

В четвертому розділі «Персоналістична революція як нова парадигма соціально-історичних перетворень» надано аналіз основних елементів концепції персоналістичної революції, починаючи від переосмислення ідеї соціального прогресу, історичної есхатології, проблематики національного месіанства, включаючи критичний аналіз соціально-революційних концепцій ХІХ – початку ХХ століття.

В першому підрозділі «Концепція нової духовності» розробляється бердяєвська ідея нової духовності. Розглядаються два головних чинника актуалізації концепції персоналістичної революції: 1) усвідомлення історичної приреченості традиційного революціонаризму; 2) переміщення фокусу суспільної уваги від об’єктивних до суб’єктивних чинників соціально-історичних перетворень.

Розцінюючи капіталізм і соціалізм як «трагічний результат всієї нової історії, трагічну її невдачу», вихід Бердяєв бачить в екзистенціальному «перезавантаженні» особистості, в християнській внутрішній роботі над собою. Те, що в Середні віки переживалося трансцендентно, в новітній час повинно переживатися іманентно. На перший план виходить ідея вільного самообмеження людини, вільної самодисципліни, вільного самопідкорення надособистісним цінностям.

Зазначається, що М.Бердяєв виступав не стільки за реставрацію старої православної духовності, скільки за рух до духовності нової. Духовність минулих століть ґрунтувалася на головному принципі: боротьбі з гріхом. Якщо ця підпорядкованість була зовнішньою (зі страху набути репутації аморального), то тоді це було фарисейство. Якщо підпорядкованість була внутрішньою (фанатичним прагненням очиститися від поганих вчинків і думок), то це була аскеза. І в тому, і в іншому випадку втрачалася свобода духу. Існування вічного пекла означає за Бердяєвим спростування існування вічного Бога. Вічність – категорія божественна.

Звільнена духовність стверджує людяність християнства, протиставляє есхатологічне християнство християнству історичному. Есхатологічне християнство є одкровенням вищого, духовного світу, не поєднуване з царством світу цього. Історичне християнство є адаптацією, пристосуванням до пороків «світу цього». Есхатологічне християнство є революційним відносно християнства історичного.

В другому підрозділі «Методологія духовного звільнення» здійснюється перехід від формулювання основ нової духовності до аналізу методології персоналістичної революції. В цьому контексті людська історія розглядається як боротьба за звільнення духу від ланцюгів відчуженої соціальності – породження закону об’єктивації. Історія розглядається і як об’єктивація духу, і як момент «внутрішньої долі духу».

Шлях до звільнення з цього зачарованого кола можливий лише через безперервну духовну активність особистості. «Перемога над смертоносним плином часу є основним завданням духу» (М. Бердяєв). Дійсно священним може бути лише суб’єктивне, екзистенціальне – свобода, творчість, любов. Зовнішнє, об’єктивоване, священним бути не може. «Бог царює в царстві свободи, а не в царстві необхідності, в дусі, а не в детермінованій природі».

Звільнена духовність прагне не до підкорення світу і не до пристосування до влади «світу цього». Вона бере на себе тяготи світу. Якщо соціальна революція прагне зруйнувати світ «вщент», то персоналістична революція, не руйнуючи світу, прагне до його антропоінтентного перевтілення.

Методологія звільнення світу полягає в діалектиці його розвтілення і перевтілення за допомогою творчої роботи духу. Цей розділ дисертації розвиває тезу Бердяєва про те, що різні нації з різних причин опиняються на різній відстані від початку персоналістичної революції, але всі мають потенціал звільнення.

В третьому підрозділі «Персоналістична революція як досягнення духовної свободи і звільненої соціальності» аналізується бердяєвська теза про духовність, яка не може бути виключним спрямуванням зусиль людини на саму себе. Вона спрямовує зусилля людини на інших людей, на суспільство і світ. Цим духом охоплене християнське Євангеліє. Нова духовність є очищенням особистості від пристосування до соціальної буденності. В ній виявляється вищий закон: тільки те, що від духу – вільне від неправди.

М. Бердяєв вказує на схожість психології нової духовності з настроями першохристиян. Глобальне завдання духу – не знищення світу «вщент», а його перетворення, коли не матерія детермінує дух, а дух детермінує матерію. Принцип М. Бердяєва: людина «покликана до творчої роботи у світі, вона (будучи сама творінням Бога) продовжує творіння світу».

Нова духовність долає епоху традиційного гуманізму і прагне до вільного поєднання людини з Богом. Людина не вільна в своєму запереченні чуттєвого світу, оскільки занурена в нього. Але вона вільна в своєму запереченні Бога. Це означає, що духовна основа в людині не залежить від природи і суспільства. Богозаперечення є ірраціональною свободою, але не свободою в істині. Навпаки, богоприйняття та богопізнання є свободою в істині. Вищим типом суспільства може стати лише суспільство, в якому за кожною людською особистістю визнається абсолютна цінність і абсолютна гідність як істоти, покликаної до вічного життя.

М. Бердяєв вказує на три ступеня розвитку духовності: 1) духовність, обмежена природою; 2) духовність, обмежена суспільством; 3) чиста, звільнена духовність. Перший ступінь характеризується залежністю людини від природного середовища, має космократичний характер. Це – «природа до свідомості». Другий ступінь – світ «після виникнення свідомості», «після гріха», духовність, обмежена суспільством. Має соціократичний характер, це – епоха панування ідей користі, влаштування, сили, влади, що символізує «царство кесаря». В цьому світі дух підданий розп’яттю. Об’єктивований світ створює свого Бога, усвідомлюваного як влада (за аналогією з державним порядком), або як сила (за аналогією з природним порядком).

Третій ступінь заслуговує особливої уваги. Це – чиста, звільнена духовність. На цьому етапі внутрішній світ людини опановує все багатство природного і соціального світу. Відбувається персоналістична революція, яка ґрунтується на принципі: тільки дух є сила та активність. Ця сила не пов’язана з насильством, але є розкриттям свободи та творчої активності особистості. Відбувається перехід від епохи, в якій дух був переважно рефлексією об’єктивованого матеріального світу, до епохи, в якій сам об’єктивований світ стає рефлексією людського духу.

В четвертому підрозділі «Персоналістична революція в контексті глобальних проблем початку ХХІ століття» обґрунтовується актуальність концепції персоналістичної революції М. Бердяєва щодо реалій ХХІ століття. Аналізується складна еволюція розуміння соціальної революції у соціальній філософії Х1Х-ХХ ст. У соціоцентричній парадигмі К. Маркса революція зумовлюється глибинними суперечностями суспільного життя і в ідеалі веде до гармонізації суспільних відносин, які характеризуються як комуністичне суспільство, в якому долається відчуження людини. В роботах послідовників К. Маркса маємо все більший відхід від розуміння цінності й значущості людської особистості.

Марксистсько-ленінському проекту революційної зміни суспільства протистоїть екзистенціалістський та персоналістичний проекти, в яких акцент робиться не на зміні суспільства, а на духовній зміні особистості. В екзистенціальній філософії ХХ ст. усвідомлення революційних змін відбувається через осмислення неповторності людської присутності у світі, «просвітлення екзистенції» в граничних ситуаціях (М. Гайдеггер, А. Камю, М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартр, К. Ясперс). Проте найбільш завершену концепцію трансформації людського буття, в тому числі і соціумі, через зміну буття особистості зустрічаємо у М. Бердяєва, якому і належить термін «персоналістична революція».

Для дослідження персоналістичної революції як концепту філософії М. Бердяєва велике значення мають роботи істориків філософії, які займаються творчістю М. Бердяєва (М. Антонов, М. Полторацький, В. Кувакін, А. Ермичев, А. Вадимов, А. Мыслівченко та ін.).

Для осягнення персоналістичної революції в соціальному бутті людини значущими є напрацювання започаткованої В. Шинкаруком та М. Поповичем Київської світоглядно-антропологічної школи (І. Бичко, М. Булатов, В. Іванов, Г. Ковадло, Т. Лютий, Т. Розова, В. Табачковський, Г. Шалашенко та ін.). В контексті розвитку фундаментальних ідей персоналізму М. Бердяєва у Київській світоглядно-антропологічній школі особливо слід згадати проект метаантропології Н. Хамітова, який продовжується в дослідженнях Л. Гармаш, В. Клочкова, С. Крилової, Н. Нікішиної, М. Препотенської, О. Рубан, Д. Свіриденка, Л. Тарасюк, Ф. Фоміна та ін.

Важливі теоретико-методологічні передумови осмислення феномену персоналістичної революції маємо в роботах сучасних українських науковців у галузях соціальної філософії, філософії освіти, філософії культури, історії філософії (В. Андрущенко, Т. Андрущенко, В. Ананьїн, О. Базалук, В. Бех, В. Бондаренко, В. Вашкевич, І. Дробот, В. Заблоцький, В. Ільїн, А. Конверський, А. Кавалеров, В. Кремень, В. Кушерець, Я. Любивий, В. Менжулін, І. Надольний, Л. Панченко, І. Предборська, Т. Розова, Н. Скотна, Е. Суліма, А. Толстоухов та ін.).

Дослідження феномену персоналістичної революції в контексті соціальної філософії категорії потребує звернення до розуміння комунікативної природи людини в роботах К. Апеля, М. Бахтіна, Ю.

Габермаса, А. Єрмоленка, а її осягнення в сучасних та можливих виявах зустрічаємо в роботах таких авторів, як С. Аверинцев, Г. Батіщєв, Л. Буєва, П. Гайденко, Г. Маркузе, Е. Тофлер, Ф. Фукуяма, та ін.

Сучасна констатація «Ми ведемо такий спосіб життя, який є загрозою для самого життя» вказує на необхідність змін в мотиваціях людини. Філософи початку ХХІ століття бачать два шляхи змін: 1) примусовий, як наслідок можливої катастрофи світової цивілізації, та 2) добровільний, як наслідок вільного рішення людей відмовитися від згубного способу життя на користь якісно нового модусу поведінки. Це передбачає а) відмову від слідування «лінійним завданням», від моделі споживчої ненаситності, що породжує нові страждання; б) подолання автопроекції, тобто орієнтації на вирішення проблем не в теперішньому, а в майбутньому; в) витіснення егоїстичного мислення універсалізмом.

Ключові тези сучасних концепцій «революції свідомості» кореспондують з бердяєвською концепцією персоналістичної революції. Нова (неліберальна і несоціалістична) парадигма соціального розвитку набуває антропоінтентних соціально-філософських основ. Концепція персоналістичної революції – наслідок розвитку соціально-політичної думки в конкретних соціокультурних умовах. Вона набуває загальносвітової значущості як адекватна викликам початку ХХІ століття концепція соціальних перетворень.