КОНЦЕПЦІЯ СОЦІАЛЬНОЇ ДІЇ В КОНТЕКСТІ ЕКЗИСТЕНЦІЙНОЇ АНТРОПОЛОГІЇ М.БЕРДЯЄВА Автореферат

У вступі визначається актуальність теми дослідження, джерельна основа та ступінь розкриття проблеми, об’єкт, предмет, мета та завдання дисертації, методи дослідження, формулюються положення наукової новизни, що виносяться на захист, теоретичне та практичне значення, містяться відомості про апробацію та публікації, структуру та обсяг дисертаційної роботи.

У першому розділі “Теоретико-методологічна основа дослідження феномена соціальної дії в умовах соціальної модернізації” конкретизується проблема та обґрунтовується її міждисциплінарний характер, визначаються теоретико-методологічні засади дослідження та окреслюється його джерельна база, а також доводиться, що дослідження соціального аспекту концепту організованого суспільства дозволяє продемонструвати можливість зняття методологічної невизначеності стосовно вирішення проблем, пов’язаних з визначенням зв’язку індивіда і соціуму в суспільстві, яке трансформується.

У підрозділі 1.1. “Суперечності філософії соціальних модернізацій” визначається соціальне, теоретичне, методологічне значення феномена самозаперечення як таке, що не обмежується параметрами теоретичної думки, а демонструє рефлексуючій свої вчинки людині її неможливість бути діючою, знаючою наслідки своїх дій. Тобто виявлена для свідомості суперечність свідчить розумному, що “повноваження” його усвідомлених дій “вичерпано”, і відповідно за наслідки своєї діяльності така людина не може нести відповідальності. Таким чином існування утилітарно зорієнтованої людини, яка скеровує свою активну діяльність тілесністю, що спромоглася на спалах усвідомлення, в умовах суперечності повертається в темряву несвідомого, продовжуючи у формі активної реалізації звичних навичок механічно-автоматичні дії, не здатні до самозупинки. Тому дії прагматично орієнтованої людини, відповідного суспільства можна розглядати як такі, які “вмикає та вимикає” стороння стосовно окремого індивіда, групи сила зовнішніх обставин.

За допомогою концепції "персоноцентризму" С.Б.Кримського та поняття "гуманітарна революція" здійснюється обґрунтування методологічного зрушення, що уможливлює проведення таких досліджень соціальної філософії, які змістовно можуть бути зорієнтовані на виявлення існуючих соціальних проблем та визначення креативних параметрів їх вирішення. У межах зазначеного підходу людина починає визначатися як суб’єкт когітологічної діяльності, що виникає в акті усвідомлення неможливості бути свідомо та раціонально діючим у формі єдності перцепції та апперцепції. Тобто той, хто має знання про своє незнання як неможливість бути знаючим наслідки своїх дій, що відбувається в конкретних формах усвідомлення (проблема, задача, питання), стає людиною, що знає проблему, про яку інші не здогадуються, Відповідно такий суб’єкт стає такою онтологічною реальністю (новою соціальною силою, новою соціально-історичною подією), яка здатна творити нову дійсність утвердженням себе як нового правила суспільного буття. Проведені в межах зазначеного підходу дослідження показали, що здійснення рефлексії філософської спадщини М. Бердяєва може розглядатися як процес виявлення та реконструкції цілісної системи основоположень екзистенційної антропології як методологічного підходу в дослідженнях соціальної філософії.

За допомогою критики концепту “тотального антропного принципу” виявляється, що соціальна філософія у значній мірі спирається на культивування ідеї утилітарності, діяльнісного принципу, прагматики і неопрагматики. На підставі методологічного застосування праць М. Бердяєва демонструється синкретизм тоталітарної антропності, яка синкретизує існування думки і дії, стає емоційно-чуттєвим сприйняттям реальності. Протиставленням “тотальному антропному принципу” екзистенційності було актуалізовано концепцію "парадоксальності існування", яка за допомогою поняття "духовне зусилля" демонструє феномен переживання екзистенції – протиріччя між безпосереднім і опосередкованим, чуттєвістю і розумом. Новоєвропейський раціоналізм вважає розум як опосередкування, тобто розум систематично переглядає, вивчає свій зміст. Відповідно, він повинен гранично уважно ставитися не тільки до змісту, але і до засобів аналізу, інструментарію. Таке тестування і є опосередкуванням, рефлексією, яка, відповідно до методу старого раціоналізму, дає розумові можливість засумніватися в точності свого стартового розуміння, розібрати, що заважало такій точності мати місце; зберігаючи деякі сумніви з приводу можливості досягнення абсолютної точності, одержати деякі пізнавальні результати. При такому розумінні розум – це опосередкування безпосереднього. Інакше кажучи, він у будь-якому випадку – знаряддя об'єктивації, стосується його діяльність зовнішнього існування чи вона спрямована на оцінку самого себе.

У підрозділі 1.2. “Екзистенційність змісту дії як методологічна засада зняття проблеми антиномії соціальної детермінації та свободи” розглядається значення ідеї розуміння філософського знання як різновиду соборної, а не колективної думки. Зокрема вказується, що таке розуміння думки передбачає неформалізоване уточнення як подолання технологічності мислення процесом творчого інтелектуального зусилля. Творчо думаюча людина на відміну від незнаючої та виявляє здатність застосовувати знання адекватно мінливим, кожний раз унікальним способом. Активний діяльний суб’єкт, навпаки, навіть за наявності “гіперпам’яті” не здатен застосовувати знання адекватним чином, якщо обставини бувають нестандартні, мінливі, мають характер унікальної одиничної ситуації, а тому не вписані в загальні схеми поведінки, технологічного мислення. Персоналізм, виголошуючи тезу про унікальність уміння з’єднувати загальне з одиничним і неповторним, змістовно виявляє, що “чужим розумом жити не можна”.

Процедура неформалізованого уточнення, наявність якої визначається у формі усвідомлення парадоксів і антиномій, вимагає визнати, що в самому предметизованому формалізацією та об’єктивованому знаками “потоці” уявлення (повторенні шляху мислення в пам’яті презентованого описом методу) іноді буває присутня подія, спрямована на депредметизацію. Безпосереднім чином така подія відбувається як акт екзистенції, що змістовно відкриває окремій особі значення та смисл “чогось” як такого, що має відношення до її унікального і неповторного існування. Це значення і смисл існують тільки щодо окремої персони. А виявити (“бачити”) та розуміти їх здатна лише одна єдина людина. Слово, як предметизована презентація, втрачає зв'язок з творчим джерелом, стає формою захисту від актуального та унікального існування думки, стороннім свічадом і екраном, що, відбиваючи думку, приховує її.

Творча соціально орієнтована дія вимагає екзистенційного зусилля. Це зусилля – не експеримент, що задає існування,а вияв свободи. Така свобода перебуває у своєрідному протистоянні світу креативних об’єктивацій як світу штучності. Хоча вважається, що сучасна культурна людина зобов'язана розбиратися в мистецтві, науках, техніці (це показник освіченості, входження в культурний та духовний процес), однак “культурний одяг” людства значною мірою є дещо стороннє, неорганічне, ним, прикриваючи особисте, одночасно й дещо прикрашають, і приховують (ускладнюють ідентифікацію нікчемності) суспільно прийнятними зразками. Такі штучні прикраси не здатні повністю сховати від допитливого розуму справжній анти-духовний зміст тілесно визначених бажань-волевиявлень “людино-тварин”, здатних лише до паразитарного споживання створеного носіями божественного дару творити.

Штучність суспільства поставленого у залежність від забезпечення примітивних потреб тіла долається творчістю як реалізацією усвідомленої екзистенції власного існування. Допомогти в такому перетворенні культури може сфера особливої (людської) чуттєвості, що безпосередньо переживає у формі усвідомлень відношення до культурного як до самодостатнього, такого, яке змінює зміст і сенс природного, а не обслуговує (підкоряється) штучним природне. Така чуттєвість безпосередньо виявляє себе в інтуїтивному, творчому єднанні усвідомленого з неусвідомленим. Там, де суспільне буття стає смислом існування тіла, а не олюднене тіло людини смислом буття суспільства виникає акт “жертвопринесення” тіла духу.

Конкретизуючи вказані ідеї М.Бердяєва у контексті соціально-філософських ідей К.Поппера, Г.Патнема, М.Вебера, К.Апеля про неможливість існування єдиної раціональної системи цінностей, якою може визначатися суспільне буття, за допомогою концепції "перехідного розуму" В.Вельша привертається увага до „постмодерної” ситуації посилення плюральності форм раціональності та процесуальності, транзитивності переходів між різними типами раціональності, актуальності екзистенційного чинника у таких переходах і трансакціях.

У підрозділі 1.3. “Концепція організованого суспільства як теоретична основа змістовної актуалізації осмислення феномена соціальної дії” привертається увага до аналізу розробленої В.П.Андрущенком моделі організованого суспільства, яка базується на взаємозв'язку й обумовленості пріоритетів сталого людського розвитку, що дозволяє синтетично розглянути ці засади, звести їх до єдиного соціального кореня — до людини, інтереси якої (людини як людини) отримують у ній незаперечний пріоритет.

Зокрема виявлено, що концепт організованого суспільства демонструючи неприйнятність утилітарно зорієнтованої прагматизованої соціальної філософії покликаний відшукати баланс між регулятивним і організаційним впливом держави і повноваженнями громадянського суспільства. Розбалансованість утримує в собі загрози суспільної дезінтеграції, формування нелегітимної опозиції, “груп опору”, а вслід за цим — громадянського зіткнення, що, як відомо, оновленню та зростанню суспільного організму не сприяє.

З позиції досліджуваного концепту визначається, що досвід буття України у складі СРСР показує, що установка на “рівне відношення всіх трудівників до основних засобів виробництва” соціальної справедливості не забезпечує. Більше того, вона веде до “зрівнялівки”, яка нівелює індивідуальні прагнення, творчі здібності, активне ставлення людини до дійсності, а згодом — призводить до соціальної напруги і конфронтації.

Дослідження соціального аспекту процесів роздержавлення, ролі праці як головної домінанти виникнення і розвитку соціалізованої людини, культури, повернення до цивілізаційних основ розвитку людства, відносин власності, розподілу праці, дозволяє констатувати, що організоване суспільство створює сприятливі умови для подолання аномальних збочень роздержавлення та приватизації. Воно допомагає відшукати баланс частки народного надбання, що має залишитися в державній власності й одночасно тієї частки, яка підлягає приватизації. Разом із цим, організоване суспільство створює рівні можливості для проведення процесів роздержавлення та приватизації в цивілізованих формах.

Дослідження соціального аспекту концепту організованого суспільства дозволили продемонструвати, що в соціальній філософії зникає методологічна невизначеність стосовно вирішення проблем, пов’язаних з визначенням зв’язку індивіда і соціуму в суспільстві, яке трансформується.

У другому розділі “Критика симуляції людського існування в екзистенційній антропології” досліджується специфіка людини, яка усвідомила дійсність соціальної проблеми, що унеможливлює технічне, технологічне, інструментальне відношення до суспільства, оскільки „відкрита невирішуваність наявної ситуації” демонструє неможливість бути в межах наявного навіть у формі „генеративної події”, бо наявне демонструє лише неможливість отримати передбачений результат.

У підрозділі 2.1. “Екзистенційно-антропологічний зміст творчості” протиставляється поширеній у гуманітарних науках концеції буття людини у відношенні до "картини світу", яка використовує поділ сущого на об’єкт і суб’єкт, що ставить за М. Гайдегером людину в центр світобудови, позиція критичного раціоналізму. При цьому визначається, що описане М.Гайдегером існування презентує людину, яка не усвідомлює себе творцем “картини”, що була утворена внаслідок вирішення конкретних соціальних проблем. “Споживач” картин світу сприймає їх як даність, а тому проблематики, що мучила їх творців, для нього не існує. Творець вирішення конкретних соціальних проблем здатен "нерозумні правила" соціального існування обов’язково враховувати, а не ігнорувати, бо вони “мають відноситися не до кожного”. Абстрагування від змісту соціальної норми веде до абсолютного заперечення правила, оскільки демонструє неможливість буття правила взагалі. Духовне, творче заперечення правила має раціональний критичний характер (зміст норми приймається до уваги), оскільки інакше критика втрачає свій сенс. Іншими словами, заперечення ірраціонального порядку має антидуховний, нелюдський зміст, що визначається, наприклад, бажанням (іноді чогось уявного), яке здатне знищувати умови існування і саме існування.

Проблемність як форма відношення до картини світу, а не до дійсності, виявляє, що аргументоване знання, даючи таке визначення єдності предмета і об’єкта думки, яке знімає суперечність (вирішує задачу), є дещо принципово зрозуміле, оскільки „в собі” розповідає про те, що означає мати певне знання, інакше задачі, проблеми не вирішуються.

Звернення до усвідомленої соціальної проблеми як чинника, що визначає соціальну комунікацію, дозволило виявити соціально-філософську актуальність екзистенційної антропології. Зокрема було виявлено, що відхилення комунікації, слова від прямої інноваційної присутності суб’єкта як події пов’язаної із вирішенням конкретної проблеми, має зв'язок із феноменом несвободи людського існування. Виявляється принципова анти-технологічність методу творчої людини, пов'язану з домінуванням духовного над утилітарністю, що переборює об'єктивацію креативного гатунку й мобілізує особистість до виходу в „духовний вимір”. Він не будується як послідовність „кроків”, зробивши які, можна гарантовано отримати інноваційний результат, що шукався. Опис структури (якщо розуміти під нею „несучу конструкцію” системи понять) виявляється при цьому настільки розпливчастим, що під питання підпадає сама можливість застосувати це поняття методу. Розглядаючи соціальну творчість як зусилля фактично неможливо побудувати загальну схему. Тобто метод творчості як своє надзавдання висуває подолання всякого схематизму як екзистенційно неприйнятного. Однак це не означає, що екзистенційна антропологія відмовляється від ідеї узагальнюючого синтезу. Відмінність останнього від схематизму полягає в його „замиканні” на особистість й „розмиканні” у поле екзистенціального спілкування.

У підрозділі 2.2. “Критика методу в екзистенційній антропології” визначається, що усвідомлення себе людиною, яка визнає себе носієм соціальної напруженості, проблеми, формує екзистенційний фундамент для такого антропного існування, яке має в-собі метафізичні засади ("духовну сутність"), а тому протиставляється світу як творча активна сила. Тому ідея формування соціуму шляхом перетворення світу пов'язується з усуненням перекручування, насамперед, на рівні відношення особистості до себе. Причому, оскільки особистість входить в “не з’єднану єдність” поля комунікації, перетворення може бути досягнуте розповідями іншого.

Визнаючи, що класична філософія може бути інтерпретована як обґрунтування культури, заснованої внаслідок впровадження та дотримання суспільного договору (чи дискурсу), а філософія персоналізму, екзистенційна антропологія навпаки, виявляє різними історичними свідченнями, що для творчої людини, якій доводиться здійснювати усвідомлену соціально спрямовану діяльність, такого суспільного договору немає, а персональний договір у формі визнання себе активним творцем соціуму не легітимується суспільством. Тому така людина за наявною об’єктивністю повсякденного існування феноменально перебуває в раціоналістичній екзистенції уявного відтворення себе носієм невирішеної проблеми.

Також звертається увага, що виявившись “у полоні” соціальності, воля “вивернулася” об'єктивацією. Описана подія, за Бердяєвим, один з перших і головних поворотів в історії духу, що визначає проблеми нашого існування, його тяжкість. І в той же час розкриття підстав такого повороту повинне допомогти людині і суспільству ці проблеми перебороти. Тому постає парадокс, бо те, що споконвічно приймалося за волю, виявляється її перетвореною формою, її запереченням – духовним рабством. З такого перетворення народжуються, зокрема, теорії про мораль як продукт соціальності, який не враховує, що сама соціальність є наслідок взаємодії конкретних, живих людей. Іншими словами, суспільність помилково трактують як умови, які задають особистості її параметри.

Тут визначається, що екзистенційна антропологія, яка по відношенню до соціальної філософії не може бути визнаною за простий метод на зразок утилітарно обґрунтованого способу досягнення наперед відомої мети. Тому екзистенційна антропологія визначається як методологічний підхід, шлях, що веде до пізнання, осмислення, розуміння людино мети. Звідси - принципова відсутність у ній поділу на метод й філософський напрямок. Метод тут - той шлях, по якому йде філософський напрямок; філософський напрямок - реалізація того методу, що у ньому закладений.

У підрозділі 2.3. “Людина і соціальна дійсність” реалізується критика когнітивного підходу як прийнятного в соціальній філософії, яка враховує екзистенційний аспект. Тому пропонується використання когітологічного підходу, як такого, що предметом рефлексивно зорієнтованого методологічного дослідження визнає не процес застосування методу, а процес його формування, необхідні та достатні для його виникнення основоположення.

Виявлена за допомогою застосування когітології (В.Чуйко) трансформація відношення людини до соціальної дійсності засвідчила наступне. Людина як невичерпне джерело бажань, усвідомлюючи себе бажаючою, за допомогою феноменологічного повторення здатна виявляти подібність бажань і тотожність їх наслідків. Така тотожність, що відкривається розуміючому, може супроводжуватися новим бажанням, зміст якого зводиться до прагнення уникнути повторення тотожності. Оскільки абсолютна повторюваність як тотожність можлива лише в духовному, ідеально сформованому існуванні, у розуміючого виникає свідоме протиставлення культурному цілому життєвого світу об’єктивність, як неможливість цього цілого її синкретизувати.

На підставі застосування здобутків неокартезінської критики А.Бадю, С.Жижека, В.Чуйка „деконструкціоністського функціоналізму” філософії постмодернізму виявляється, що для людини, яка усвідомила дійсність соціальної проблеми вявляється неможливість бути розумно діючою. Як носій усвідомлення неможливості знати (передбачувати) наслідки своїх дій означений суб’єкт не може визначатися термінами „щілина”, „розлом”, „прокол”, що потребують (технічного, технологічного, інструментального та тощо) „підшиву”, оскільки „відкрита невирішуваність наявної ситуації” демонструє неможливість бути в межах наявного навіть у формі „генеративної події”, бо наявне демонструє лише неможливість отримати передбачений результат. Тут має сенс лише звернення до визначення Сократом своєї ролі як носія мистецтва повитухи, яке допомагає народитися розумності, оскільки за допомогою „знання про своє незнання” людина отримує здатність зупиняти нерозумність власних дій, не вдаватися до нерозумного соціального активізму.

У третьому розділі “Соціально-екзистенційний вимір концепції організованого суспільства” застосовується запропоноване у попередніх розділах методологічне зрушення, яке змістовно орієнтує на виявлення існуючих соціальних проблем та визначення креативних параметрів їх вирішення. У межах зазначеного підходу людина починає розглядатися як суб’єкт когітологічної діяльності, тим хто має знання про своє незнання як неможливість бути знаючим наслідки своїх дій, хто знає проблему, про яку інші не здогадуються.

У підрозділі 3.1. “Людська діяльність і свобода: відношення індивідуального і соціального” встановлюється, що людське буття для соціальної філософії, антропології виявляється як поліструктурне.

Філософія свободи була предметом міркувань багатьох філософів, а перехідні суспільства, у тому числі й українське, сьогодні лише починають усвідомлювати всю широту значення поняття „свобода”, що робить дослідження означеної тематики надзвичайно актуальним. Як обгрунтував В. Гьосле, витоки глобальної екологічної кризи пов’язані з метафізикою новочасної європейської філософії та статусом суб’єкта, що був сформований в її межах. Перші сумніви у доцільності класичної метафізики були висловлені в працях Гегеля, Ніцше, Маркса, Фрейда, Кіркегора. Детально критику метафізики було розроблено Гегелем, К. Марксом, М. Гайдегером. Проте, свого апофеозу та найакцентованішого виразу критика метафізики набула в руслі французького структуралізму та постструктуралізму. Зокрема, у філософії М.Фуко було здійснено найрадикальнішу критику поняття суб’єкта (так звана “децентралізація суб’єкта ”).

Узагальнюючи зміну, яку впроваджує філософія Гегеля в розуміння людини, застосовують терміни “активний”, “діяльний” суб’єкт, що описується за допомогою моделі цілеспрямованої діяльності: предмет діяльності – засоби діяльності – мета діяльності. У свою чергу, систематична критика буржуазного суспільства, запроваджена марксизмом, дозволила конкретизувати поняття “активний, діяльний суб’єкт”, визначивши за носія діяльної розумності робітника – людину, яка умовою та принципом свого існування має тотожність слова і діяння, маючи мету (план, задум, технологію, робоче завдання та тощо). Робітник на відміну від буржуазно налаштованої людини, яка вбачає за мету свого буття збагачення та визнає за можливе спекулятивні, злочинні, аморальні методи її досягнення, своє буття вбачає у здатності цілеспрямовано працювати, виконувати роботу відповідно до робочого завдання. Абсолютизація марксистської ідеї “історичної місії пролетаріату”, як безпосереднього носія властивості цілеспрямовано діяти, була реалізована багатьма прагматизованими версіями філософії.

Спроби подолати його утилітаристську орієнтацію ідеї діяльної, практичної людини були марними, а тому філософською позицією, що протиставляла себе панпрактицизму, була релігійна філософська думка, яка з відомих причин не могла мати реального впливу на світськи орієнтовані розмисли філософів.

Однак вже у межах концепту цілеспрямовано діючої людини формувалося усвідомлення парадоксів, що руйнували його з середини. Квінтесенцією таких проблем стала теза про “смерть суб’єкта”. Таким чином виникає необхідність розробки ціннісно-нормативного горизонту моделі суб’єкта, що є можливим через його розгляд. Тут продуктивним буде звернутися до концепцій вирішення проблеми інтерсуб’єктивності, яка не могла бути розв’язаною в класичній моделі суб’єкта. У цьому контексті продуктивним стає звернення до концепцій суб’єкта Ю. Габермаса та П. Рікера.

У підрозділі 3.2. “Суспільство ризику в контексті комунікативного підходу” на основі теорії „суспільства ризику” У. Бека використовується характеристика суспільства, основною проблемою якого стає продукування та розподіл ризиків. Відповідним чином починає виявлятися соціально-екзистенційний вимір концепції організованого суспільства, який має враховувати, що в розвинутих країнах сучасного світу суспільне виробництво постійно супроводжується виробництвом ризиків. Відповідно проблеми і конфлікти розподілу у відсталих країнах загострюються проблемами і конфліктами, які витікають з виробництва, визначення і розподілу ризиків. Тому при визначенні суспільства вже не йдеться тільки про використання природних багатств. Процес модернізації стає рефлексивним, тобто стає сам своєю темою і проблемою. На питання розвитку і використання технологій певним суспільством накладаються питання політичного і наукового використання (виявлення, запобігання, заховання, залучення, управління) з ризиками.

В таких умовах наукове співтовариство стає чи не єдиним авторитетним “індикатором”, який впливово інформує громадську думку про техногенні загрози. Ризики, що виникають на найвищому ступені розвитку продуктивних сил, мається на увазі перш за все повністю недосяжну для безпосереднього сприйняття органами чуття радіоактивність, але також шкідливі і отруйні речовини у повітрі, воді, продуктах харчування і пов'язані з цим короткочасні і довготривалі наслідки в рослин, тварин і людей, - ці ризики істотно відрізняються від багатств. Дискусія про зміст шкідливих і отруйних речовин у повітрі, воді і продуктах харчування, а також про руйнування природи і навколишнього середовища в цілому все ще ведеться тільки або переважно в природничо-наукових категоріях і формулах. При цьому залишається невідомим, що природничо-наукові формули мають соціальне, культурне і політичне значення. Якщо дохід, освіта і т.д. є для окремої людини споживаними, пізнаваними на досвіді благами, то про існування і розподіл небезпек і ризиків можна взнати тільки на підставі аргументів.

У середовищі сучасних соціальних філософів для виходу з кризових ситуацій науково–технічної цивілізації набувають поширення намагання розробити певну універсальну етику, яка б змогла гармонізувати відношення наукової раціональності і світу людей та природи. Такі намагання (Гадамер, Апель) зустрічаються з проблемою утворення нормативно – етичного масштабу.

У підрозділі 3.3. “Екзистенція дії людини в організованому суспільстві” вивлено, що загострене переживання індивідом незалежності від його особистого існування „сукупності” суспільно-історичих обставин і форм організації культурного буття, перетворення соціуму в силу, яка протиставляється індивідуальному як панівні над його свідомістю та волею правила суспільного буття, в умовах підвищення загальноосвітнього рівня перетворюється на трагічне усвідомлення марності персонального зусилля. Однак десокралізація наукою та пов’язаною з нею освітою надприродності суспільного буття зруйнувала основи традиційного самоусвідомлення індивідом себе як людини, що презентує своїм індивідуальним існуванням нав'язані суспільством загальні норми.

У зв’язку із зазначеним актуальним стає звернення до феномена інтенціональності свідомості, яким у соціальній феноменології визначається зв'язок свідомості із силами, що є зовнішніми стосовно неї. Однак, на жаль, ні у А. Щюца, ні у Т. Лукмана не враховується вплив природної унікальності індивіда. Враховуючи, що засновником феноменології вважають Гуссерля, а М.Гайдеггер був його учнем, відмінність їх позиції у деяких питаннях є важливою. Наприклад в тому, що для Гуссерля світ – це реальність для споглядання, а для Гайдеггера – комплекс інструментів для людини. Нагадаємо, що Гайдеггер звертає увагу на те суще, яке питає про буття. Тому існування будь-якої речі – це існування для нас, це існування відносно чогось. Загалом у М.Гайдеггера сутність людини криється в її екзистенції, оскільки буття кожного окремого сущого (кожної людини) є неповторне буття. Неповторне в тому сенсі, що його не можна повторити. Бо вже пройшов час з того моменту, який хочемо повторити. Пережити щось можна лише один раз. Тому розуміння Dasein саме через таку призму - це здібність бути. Тобто, сутність Dasein (або сутність тут-буття, присутності) полягає в його (цього Dasein, тут-буття) екзистенції. Бо присутність - це розуміюча можливість бути, для якої в її бутті йде мова саме про це буття.

У четвертому розділі “Особливості застосування в соціальній філософії моделі креативно-діючого суб’єкта” на підставі виявленого зв'язку екзистенційної антропології з когітологічним підходом досліджується заперечення людною себе як агента через усвідомлення себе носієм знання сенсу та незнання мети.

У підрозділі 4.1. “Критика ототожнення соціально-філософського змісту поняття „соціальна дія” з соціологічним” розвивається наведена у попередньому розділі критика доцільності класичної метафізики, що була висловлена в працях Гегеля, Ніцше, Маркса, Фрейда, Кіркегора, та розвинута структуралізмом. Це дозволило констатувати актуальність дослідження проблеми суб‘єкта історії та людської суб‘єктивності, яка і сьогодні продовжує залишатися одним із головних завдань філософської, соціально-філософської та політико-філософської думки.

Однак сучасний дискурс щодо зазначеної проблеми має чітко виражену специфіку, оскільки сьогодні філософські розвідки зачіпають власне соціальний аспект буття історичного суб‘єкта. Зокрема Мерло-Понті показує, що сартрівський аналіз буття-для-іншого перебуває на рівні трансцендентальної свідомості, тому зв‘язок між конституюючими свідомостями може встановлюватися лише як гра взаємного приниження чи подавлення. За Сартром, присутність іншого проявляється через мій сором, мій страх, мою гордість, а мої стосунки з іншим можуть існувати лише в модусі мого обмеження (наприклад: любов, мова, бажання, ненависть та тощо). Тут враховується, що екзистенціалізм Мерло- Понті постає у живому діалозі з концепціями екзистенціалізму Гайдегера та Сартра. У Сартра - це концепція радикально вільної екзистенції, яка завжди на відстані від світу та відповідальна за своє життя. У Мерло-Понті вона інша – це екзистенція в яку вже вписаний проект іншого та проект світу.

Тому єкзистувати можна перебуваючи не лише у метафізичній площині, а й у соціальній. Соціальність стає виміром нашої екзистенції, з якою ми вже пов‘язані до будь-якої об‘єктивації. Однак, визнаючи, що людина не може ігнорувати іншого з позиції розгорнутого вище когітологічного підходу маємо зазначити можливість метафізичного, оскільки усвідомлення себе незнаючим ніби "підвішує" людину над реальністю. Якщо Cogito повинно розкривати суб’єкта в ситуації, бо лише за цієї умови трансцедентальна суб’єктивність може, як писав Гусерль, бути інтерсуб’єктивною. Тобто за влучним визначенням П.Рікьора, термін „ситуація” може привести нас до чогось такого, що значно відрізняється від причинно-наслідкових зв’язків об’єктивованої дійсності, якою зміст даного поняття не можна обмежувати.

Однак, це не заважає Мерло-Понті побачити, що головною вадою концепцій класової свідомості, які він критикує, є визнання тільки інтелектуальних проектів, не враховуючи проектів екзистенційних. Порівнюючи революційний рух із роботою артиста, який сам створює свої інструменти та засоби вираження виявляємо, що революційний проект не можна визнати наслідком продуманого рішення та ясним покладанням мети, це скоріше пошук мети.

Тим самим дослідження виявляє ситуацію, коли людина, що знає сенс своїх бажань, мрій, сподівань виявляє незнання шляху їх досягнення, не знає мету своїх тактичних дій і стає її шукачем.

У підрозділі 4.2. “Екзистенційно-антропологічна критика тези про онтологічну суверенність людини” враховуючи, що проблема суб‘єкта і, відповідно, суб‘єкта соціально активної діяльності була і залишається однією з провідних тем філософського дискурсу, окремо, не зважаючи на вище наведені тези, звертається увага на поширення у межах структуралізму, постструктуралізму та постмодернізму питання про „смерть суб‘єкта”.

Переосмисленню на сьогодні підлягає традиційне уявлення про суб‘єкта як про раціональну істоту, що визначає та контролює ситуацію свого буття, і здатна продукувати нові соціальні форми свого існування. Тому оновлення змісту поняття суб‘єкта і, відповідно, суб‘єкта історії пов‘язане, по-перше, з виявленням інших, окрім Соgito, модусів людського існування, та, по-друге, із розкриттям зворотнього формуючого впливу соціальної системи на творчий потенціал людини.

Як відомо, К.Леві-Строс заявив про „смерть людини”, яка є лише засобом, за допомогою якого реалізуються та функціонують різноманітні структури. Р.Барт заговорив про „смерть автора”, якщо розуміти автора як того, хто визначає смисл тексту. М.Фуко оголосив модерністську концепцію суб‘єкта чимось, що можна стерти. Дослідження виявило,що оновлення змісту поняття суб‘єкта соціальної діяльності, наприклад, П.Бурд‘є здійснював відштовхуючись від теоретичних надбань феноменології та структуралізму. Особливо плідними для подальшого аналізу виявилися два висновки, зроблені в соціальній філософії М.Мерло-Понті. По-перше, це стосується уявлень про узагальнену екзистенцію як основу для реалізації людиною себе як суб‘єкта історії. По-друге, висновок про те, що свідомість людини завжди перебуває в залежності від „вказуючої” спонтанності її тіла з усіма його здобутими здібностями та наявним у неї словниковим спорядженням. Феноменологія відкрила світ значень, а значить світ мови, вперше тематизуючи інтенціональну та „означуючу” діяльність втіленого, сприймаючого, діючого та розмовляючого суб‘єкта. Хоча Бурд‘є працює з тією ж самою проблематикою, яку свого часу розвивали представники феноменологічної школи, а саме: з взаємопроникненням суб‘єктивного та об‘єктивного „світів”, він не сприймає традиційної термінології, якою користувалися представники згаданого напрямку. Для кращого осягнення зв‘язку, діалектичної залежності між об‘єктивним і суб‘єктивним, він розробив і застосував нові поняття „габітус” та „поле”, де перше стосується того, що міститься у свідомості діячів, а друге – того, що залишається поза їх свідомістю. Поняття габітусу демонструє, що поряд із категоричною експліцитною нормою є інші спонукальні чинники до певної практики, які визнаються об‘єктивним фундаментом упорядкованої поведінки.

Враховуючи обґрунтований у дисертації зв'язок екзистенційної антропології з когітологічним підходом виникає можливість застосування досліджень габітуса через заперечення людною себе як агента. Шлях до такого заперечення обгрунтовувася вище під назвою когітальний суб’єкт, тобто людина, що усвідомила себе носієм знання сенсу та незнання мети.

У підрозділі 4.3. “Критика деконструкціоністського функціоналізму на основі протиставлення понять „соціальна дія” і „соціальна подія”” розглядається “контингентна” концепція А.Бадю, за якою істина будучи одного разу артикульована, вимовлена функціонує як показник самої себе та хибності тієї сфери, що нею заперечується. Неокартезіанці зазначають, що носієм такої істини стає людина, яка переживає реальність як виявлення неможливості свого існувавння, тобто наявні „концептуальні каркаси”, категорії, культурні, світоглядні, соціально-історичні основоположення, здатні розповідати цій людині лише про неможливість її буття. Тому, як визначає А.Бадю, мова такої людини вдається до якогось іншого, „глибшого” посилання на якийсь прихований зміст: скоріше, вона „вибиває з колії” (derails) або „розладнує” стандартне вживання мови з його сталими значеннями, й залишає посилання „порожнім”. Іншими словами, у формі “Ніщо” присутнє відкриття неможливості знати себе через трансцендентальні підстави своєї наявності, тим самим відбувається акт особливої самоідентифікації людиною себе персонально як носія сумнівів про все, крім факту наявності персонального сумніву. Тому через персональну рефлексію актів усвідомлення наявності питань ми виявляємо людину, яка знає, впізнає себе як незнаючу.

Зокрема вказується, що історична, антропологічна, культурологічна інтелектуальна традиція не може бути основою філософії людини, яка знає про неможливість свого буття, знає про своє незнання підстав власного існування. Тут філософія постає як усвідомлення безперервного перебування у методологічному сумніві та рефлексії, яка формує екзійстнційне усвідомлення неможливості прийняти щось без критичного дослідження, без перетворення усіх пропозицій на предмет рефлексуючої думки.

Усвідомлення означеною людиною себе носієм знання про неможливість бути такою, якою вона є, виявляє неможливість цій людині самовизначитися прагматизованими термінами. Іншими словами, людина, що усвідомлює відсутність антропних умов для власного існування, відкриває себе собі не як діюча, чи діяльна, а як нездатна діяти. Там, де присутнє існування, визначене принципом діяння, присутнє технічне буття, яке визначає форму, особливості, структуру, послідовність дій, що протистоїть рефлексивному, потребує суб’єкта, що не зупиняє думкою дії, а вправного, уважного, рішучого, вольового виконавця, який не опікується сумнівами. Власне останні предикації можуть бути охарактеризовані як зміст дійсності, яку описує філософська антропологія, а вкорінена на засадах традиційної антропології філософія може визначатися як вишкіл виконавців чужої волі.

Специфічною рисою філософії, яка критикує деконструкціоністський функціоналізм стає те, що вона розвивається не як знання про власну соціальну реальність, а як “експертиза” знань, що здійснюється з позиції шукача мети.

У п’ятому розділі “Екзистенційна антропологія як методологічний принцип соціальної філософії” розкриваються соціально-філософські аспекти екзистенційної антропології як методологічного підходу до дослідження суспільства, що трансформується.

У підрозділі 5.1. “Рефлексивні орієнтації в методології дослідження суспільства” звертається увага, що вже у межах класичної феноменології починає обґрунтовуватися необхідність мислителів вийти за межі апріорності і звернутися до того факту суспільного людського існування через доступ до речей. Такий вихід здійснюється через упровадження в соціальну філософію ідеї тілесності. Тобто до сфери очищеної від всіх смислів “іншої” суб’єктивності, належить смисл “просто природи”, який також втратив це уточнення “для кожного”, і який, відповідно, ні в якому разі не можна приймати за якийсь абстрагований шар самого світу або його смислу. Тоді серед тіл, захоплених цією природою у власній сфері суб’єктивності виявляється живе тіло, виокремлене у своїй унікальності, як те єдине серед інших, яке є не просто тіло, але власне, персональне живе тіло. Тобто тіло виступає тут фундаментом, на якому будується досвід іншого, а звідси і сам життєсвіт. Звідси і бере початок прагматична настанова, яка є панівною в рамках самого життєсвіту.

У зв’язку із вказаним можна нагадати вдалу констатацію М. Гайдеггера, який неодноразово зауважував, що тіло людини для філософа є синонім слова “бажання”. Тобто за умови прийняття множини бажань за початок розгляду буденного життєсвіту ми отримуємо лише носіїв прагматичних настанов, які є діючими, але не думаючими. Тому рефлексивність людини як носія соціально активної дії є примарною.

У подальшій еволюції феноменології поняття життєсвіту зазнало певних змін. Життєсвіт стає непроблематизованою системою знань та умінь, даних людині від народження її навколишнім середовищем, яку в традиції київської школи філософствування зазвичай називають “предметною дійсністю”. Та завершальне методологічне оформлення поняття життєсвіту, що має найбільше поширення серед сучасних філософів, було здійснене А.Шюцом, у якого життєсвіт є основа побудови трансцендентованої суб’єктивності і її відносин з навколишнім світом. Рушійною силою цього процесу насамперед виступає мова. Загалом, трансформація феноменології у напряму відмови від прояснення апріорних структур суб’єкта призвела до розчинення цього суб’єкта у функціональній визначеності досвідом буденного життя, що можна визначити як неможливість автентичності, яку Фуко витлумачив як смерть суб’єкта. У відомих обґрунтуваннях методологічної ролі соціальної феноменології для гуманітарних наук не враховується, що у відмові від класичної феноменології прояснювати апріорні структури суб’єкта криється відмова від визначення таких властивостей людини (наприклад усвідомлювати ейдоси), які дозволяють їй бути самоідентифікованою.

Загалом соціальна феноменологія обґрунтовує, що людина вирішує проблемні ситуації, які повторюються, в процесі повторення вони типізуються, а також типізують і їх вирішення, далі вирішення типових ситуацій перетворюються на рутину. Доходячи до цього, А. Шюц зазначає, що існують настільки рутинізовані проблемні ситуації, що вони навіть ніколи не виступали в нашій свідомості як проблемні, наприклад, процес дихання чи процес ходіння. Тобто, це здебільшого проблемні ситуації, пов’язані з тілесністю людини. Проте, переважно рецепти вирішення проблемних ситуацій не віднаходяться людиною самою, а запропоновані їй суспільством. Це рецепти були вибудувані історично і передавалися із покоління в покоління у вигляді знань. Більше того, як вважає А. Шюц та його послідовник Т. Лукман, це знання переважно і обумовлює структуру суспільства. Однак, з позиції когітологічної критики зазначена структура виявляє людину нездатну щось змінити у суспільному бутті, це – може зробити лише структура.

Тому формується висновок, що відмова від рефлективності, екзистенційності фундує основи массовізації культури і людських типів як виконавців суспільних ролей і як соціальних функцій. Між такими функціями людина як біологічна істота ніби є дещо єдине, яке одночасно може бути батьком, сином, студентом, президентом, пішоходом тощо. Одночасне існування таких іпостасей, як слушно виявив Бодріяр, свідчить про умови буття шизофреніка, а не відповідальної за свої дії людини.

У підрозділі 5.2. “Феномен екзистенційної опосередкованості відношення людини і суспільства” виявлено, що вітчизняна соціальна філософія, розвиваючись у руслі гуманістичної орієнтації, формується як секулярна. Коли йдеться про духовні аспекти людини, то вона переважно розглядається як проект, проекція, позбавлена онтологічного статусу.

Враховуючи багатоаспектність, баґатопозиційність гуманітарного знання, питання про його істинність нерідко набуває невизначеності, а іноді і неправомірності. Адже в науковому підході до нього рівнозначними будуть різноманітні ситуації, зокрема, зміни в свідомості під впливом соціальних обставин і наркотиків, мистецтва і релігійної доктрини. Внаслідок такої урізноманітненості ситуацій за допомогою гуманітарного аналізу дослідники намагаються віднайти деякий поєднаний зміст і потім перенести його у конкретні гуманітарні науки. Тому визначається, що особистість не може бути самодостатнім виміром чи кінцевим результатом смислової вибудови. Адже смисл набувається постійно змінюваними відношеннями і зв'язками з сутнісними складниками людського буття. Особистість і людина відрізняються тим, що перша є способом, інструментом, засобом організації досягнень другої. Перша отримує смисл і життєвість в другій. Можна з переконаністю стверджувати, що особистість як соціальний феномен може „опредметнюватися”, про неї можна і необхідно рефлексувати „заочно”, й це зовсім не суперечить трансцендентуючій природі людини.

Враховуючи, що особливо після поширення праць З.Фрейда гуманітаріїв супроводжувала не завжди сприймана одностайно думка про те, що моральне нерідко фальшиве. Воно, як правило, є зовнішнім тиском, соціальною цензурою. Але так продовжується до певної межі, за якою з необхідністю постають критерії вивчення індивіда, норми, здоров'я, різноманітних аспектів життя в контексті соціального розвитку.

Опосередкованість відношення людини до світу, суспільства зокрема, духовністю як ральністю, що існує за межами психо-фізіологічного впливу в екзистенційній антропології М.Бердяєва, метафорично, покладається ідеєю того, що Бог потребує людину, що Бог нудьгує і страждає за людиною. Тут не тільки пропонується перегляд традиційних уявлень про Бога як Абсолюта, але і передусім, що важливо для нашої теми, радикально опосередковує людину трансцендентуючи її до рівня фактичного співставлення з божественним.

У підрозділі 5.3. “Екзистенційно-антропологічний зміст концепції соціальної дії в соціальній філософії” на підставі протиставлення понять „соціальна дія” та „соціальна подія” виявляється не відмінність різних носіїв, наприклад, людини як суб’єкта і людини як агента, а визначається відмінність різних сутнісних характеристик людини. Обгрунтовується, що без виявлення екзистенції людини соціальна філософія втрачає можливість враховувати існування різних людських сутностей. Прикладом такого абстрагування від сутнісних характеристик людини можна визнати відомі положення: „суспільне буття визначає суспільну свідомість” та „неможливо жити в суспільстві і бути вільним від нього”. Зокрема вказується, що соціальною дією називається відповідальний та усвідомлений вплив людини на об’єктивну соціальну дійсність, в якому виявляється існування соціального суб’єкта. У дисертації поняттям соціальна дія соціальний суб’єкт не визначається і не описується. Цим поняттям соціальна філософія лише виявляє факт його існування. Запровадженням поняття соціальна дія в соціальній філософії здійснюється розмежування дії людини, що самореалізує свою унікальність та таку, що виконує соціальну інституціоналізовану формальну функцію.

Соціальною подією в дисертації називається така діяльність людини, яка виявляє об’єктивність її соціально-функціонального існування. Як учасних соціальних подій людина описується у межах моделі „виклик - відповідь”. У європейській філософії сформувалася абсолютизація обґрунтування концепції людини як учасника соціальних подій, яка характеризується поняттями: „смерть суб’єкта”, „людина-агент”, „маріонетка”.

Керуючись положенням, що „організоване суспільство є середовищем, де кожна людина „знаходить себе” в системі „власно-владних” відносин і має реальні можливості для самореалізації як особистість…” та враховуючи, що таке суспільство є „перша сходинка до цивілізованого життя людини в суспільстві” у роботі „Соціальний зміст екзистенційної антропології М.Бердяєва” розкривається унікальність соціального буття людей, які мають усвідомлений сумнів про усе, крім факту наявності сумніву. Зокрема визначається, що такий сумнів виявляє персону як носія рефлексії проблеми неможливості бути розумно діючим у відомих, визначених, описаних соціальних, життєвих, об’єктивних обставинах.

Усвідомлення означеною людиною себе носієм знання про неможливість та небажання бути такою, якою вона є, виявляє неможливість цій людині самовизначитися прагматичним відношенням, оскільки небуття демонструє неможливість бути в межах наявного навіть у формі генеруючої наслідки події. Проте у контексті усіх соціальних криз і глобальних катаклізмів сучасності, з одного боку, кожна людина, яка думає, поступово починає усвідомлювати себе “емігрантом” буття, а з іншого, очевидним стає неможливість відмовитися від уявлення про людину як про носія активності (адже, очевидним є те, що ніхто, крім людини, нездатний вирішити створені нею ж самою проблеми).

За допомогою дослідження важливого для екзистенційної антропології поняття “переживання екзистенції” було встановлено декілька важливих аспектів. Найперше це стосується “ядра” екзистенції як події - протиріччя між безпосереднім і опосередкованим, чуттєвістю та розумом. Згадаємо, що у новоєвропейському раціоналізмі розум є опосередкуванням. Це означає, що розум систематично переглядає, вивчає, свій зміст. Відповідно, він повинен гранично уважно ставитися не тільки до змісту, але й до засобів аналізу. Таке тестування і є опосередкування, рефлексія. Відповідно до методу картезіанського раціоналізму, вона дає розуму можливість, по-перше, засумніватися в точності свого стартового розуміння; по-друге, проаналізувати, що заважало такій точності мати місце; по-третє, зберігати деякі сумніви з приводу можливості досягнення абсолютної точності, а тому одержати деякі нові пізнавальні результати. З наведеного випливає, що розум є дещо безпосереднє. Інакше кажучи, він є знаряддя об'єктивації, а не сама об’єктивація.

Уточнення поняття “безпосередність” виявило, що з одного боку, її можна трактувати як чуттєвість, відчуття (у широкому змісті) конкретного існування. Але якщо для безпосередності немає місця в діяльності розуму, у розумінні, тоді з чим він, власне, залишається? Звичайно, припустимо стверджувати, що при опосередкуванні безпосередність не зникає, а “знімається” (Гегель). Подібне пояснення, проте, не може вважатися задовільним, хоча б тому, що неможливо проробити дорогу назад від рефлексивного розумного висновку до конкретного переживання. Спроба підмінити унікальне переживання вказівкою на можливість експериментувати, роблячи якісь дії під впливом розумового процесу, тільки показує глибину прірви, яка виникає при опосередкуванні між розумом і безпосереднім, конкретним (повернення до переживання в експерименті носить штучний, опосередкований характер). Таким чином, можна зробити важливий висовок: протиріччя між безпосереднім й опосередкованим у розумі в межах класичного раціоналізму не розв’язується. Персоналізована філософія творчості М. Бердяєва пропонує свій варіант підходу до означеної теми, ґрунтуючись на ідеї вихідної парадоксальності існування. З ясною очевидністю вказане виявляє своє методологічне значення там де він розмірковує про повернення гуманізму людини до природи, про перенесення центру людського життя з духовності на матеріальну та соціальну периферію, про приниження людини до елементу всесвітньої еволюції. Тобто виявляється у самому гуманізмі приховується антигуманістичний пафос. Цей пафос – закономірний прояв неправильно розставлених гуманістами життєвих акцентів і світоглядних пріоритетів. Тобто звеличення самодостатньої людськості згубне для людини власне через свою самодостатність. Людина повинна опиратися на щось трансцендентне, вище в собі, а це „вище” повинно мати духовні джерела.