ФОЛЬКЛОРИСТИЧНА ДІЯЛЬНІСТЬ МИКОЛИ КОСТОМАРОВА (МЕТОДОЛОГІЧНИЙ АСПЕКТ)

summary

У Вступі обґрунтовано актуальність, мету і завдання дослідження, його зв’язок із науковими програмами та навчальними планами, визначено наукову новизну одержаних результатів та їх практичне застосування,  подано інформацію про апробацію матеріалів дисертації на наукових конференціях і семінарах, висвітлення її основних результатів у наукових публікаціях.

          У першому розділі “Романтична концепція Миколи Костомарова” акцентовано на тому, що початки  діяльності М. Костомарова   випали на той період, коли відбувалося становлення  фольклористики як науки. Тому фольклористи переважно були водночас і збирачами, і  дослідниками народної творчості. Великий  інтерес до неї був зумовлений  передусім тим, що в її текстах дослідники прагнули відшукати сліди давньої історії,   окрушини давніх міфів, а  також  збагнути дух народу, вплив історичного минулого на формування ареальних і національних типів культур тощо. Типовим представником  фольклористики свого часу був і М. Костомаров. Сформувавшись як науковець у лоні харківської історико-філологічної школи, він був однаковою мірою і істориком, і філологом, про що свідчить хоча б те, що першу маґістерську дисертацію він писав з історії, а другу – з фольклористики. Це виразно відбилося на характері та спрямуванні його фольклористичних студій.

            Перші фольклористичні праці вченого написані на методологічних засадах романтичної критики. До таких належать “Обзор сочинений, писанных на малороссийском языке” (1843),  більша частина тексту його маґістерської дисертації “Об историческом значении русской народной поэзии” (1843), статті “Литовская народная поэзия” та “Две русские народности”(1861) та інші.

У творчій спадщині М. Костомарова 1840­­-1850-х років центральне місце посідає ідея народності, яку  він послідовно  витримував у  праці “Об историческом значении русской народной поэзии”.  Учений зазначав, що українська мова до того часу майже не мала писемних пам’яток,  проте  зберігалася у народних піснях і казках. Специфіку єднання літератури з фольклором  М. Костомаров вбачав у тому, що “рухи серця”, які в народних піснях виявляються невидимо, невловимо, письменник поєднує з думкою, втілює в образи й картини, через які воно стає зрозумілішим, яснішим.

У праці “Об историческом значении русской народной поэзии”  М. Костомаров дійшов висновку, що народна оцінка, яка міститься у фольклорі, часто суперечить історичним фактам, але, за  висловом І. Франка, саме вона має право на остаточну правду, бо генетично закладається в свідомості мас.

Дослідники зазначали, що та частина праці  “Две русские народности”, яка стосується фольклору, частково перегукується з його дисертацією   “Об историческом значении русской народной поэзии”, особливо там, де йдеться про поетику народно-календарних  циклів.  М. Костомаров переконливо довів велику різницю в морально-естетичному коді українців і росіян. І хоч це питання не було новим для  молодої української фольклористики, бо ще М. Цертелєв, порівнюючи російські та українські пісні,  писав, що “перші часто віддають грубістю і дикістю уподобань, в останніх завжди відбивається бажання слави, любові й свободи”. Саме  М. Костомаров зумів пояснити таку відмінність фольклорного мислення цих  двох народів на генологічному рівні. Зауваживши, що в російських піснях переважає епічний стрижень, а в українських - ліричний, він зазначив, що  пісенна епіка – це загалом  риса азійської культури, ліричне вираження почуттів властиве європейській.

Ще однією відмінністю російських та українських пісень    М. Костомаров вважав незначну присутність образів  природи в російських і надзвичайно помітну в українських пісенних текстах. У цьому плані не випадковою була  його праця “Литовская народная поэзия”. За спостереженням ученого, литовські пісні й перекази мають багато спільних ознак зі слов’янськими і за духом, і за формами образного мислення. У  литовських піснях реалії життя перебувають у нерозривній органічній єдності з природою. Поціновуючи поетику литовської народної поезії, дослідник виокремив її характерні особливості: “глибокі і ніжні почуття”, “слабкі пристрасті”, “обмежені бажання”, яскрава “насолода на лоні природи”; бажання “роздумувати”, “немає ворожнечі, заздрості”, присутність  духу “невимушеної моралі і делікатності”. Важливими змістовими  ознаками литовських пісень учений вважав теми єднання людини з природою, кохання. Це дало йому підставу зробити висновок, що литовці  в житті й у  поезії є перехідними від дієвої індоєвропейської натури до страждального побуту фінських народів.

Таке означення  особливостей національного характеру, на формування якого вплинуло географічне довкілля, відповідало поглядам  Й. Гердера, які стали основою концепції критичного романтизму, що панував у Європі до середини ХІХ ст . За Л. Білецьким,  романтична концепція була частиною української історичної школи. Адже  коли представники науково-романтичної ідеології зіткнулися з проблемою, які твори “найхарактеристичніші” для розуміння народного духу, то переконалися: що давніший твір менше містить історичних впливів, а більше “вражає нас своєю споконвічністю та національністю”. На підставі цього врешті  і постав “принцип історичного досліду культурних виявів народного духу”. Цю тезу підтримали й деякі сучасні послідовники видатного теоретика. Наприклад, Я. Гарасим,  у науково-романтичному критицизмі  вбачає питомі ознаки культурно-історичної школи, а М. Дмитренко романтичний напрям української фольклористики розглядає як частину культурно-історичної школи, хоч і вказує лише на тенденції поступу її теоретичних засад від романтизму до позитивізму.

Загальна тенденція  руху від класицистичного  до просвітительського  і романтичного розуміння фольклору полягала у зміцненні розуміння  народної творчості як феномену культури кожного народу,  що безпосередньо вплинуло і на романтичну концепцію вивчення фольклору. Однак, як тільки фольклористи збагнули цю особливість і почали враховувати її у своїх працях, вони перестали бути репрезентантами того методу, який традиційно визначився як науково-критичний романтизм.  

Романтична концепція у фольклористичній діяльності М. Костомарова не вичерпується 1840-ми роками. Окремі її вияви містяться у працях “Об отношении русской истории к географии и этнографии”,  “Великорусская народная  песенная поэзия” та інших. В останній  праці, яка фактично була рецензією на збірник російських народних пісень П. Шейна, вчений зазначав, що в  дослідженні народних пісень важливими є такі чинники, як: місцевість, умови життя і народного побуту, за яких народні пісні виникають, зберігаються, поширюються, видозмінюються.

Теоретичні погляди стосовно ставлення до текстів народної творчості як до документів, вироблені в руслі концепцій   Й. Гердера, на практиці найповніше виявилися у виданні корпусу  текстів усної словесності П. Чубинського, який здійснювався під його науковим наглядом.  Саме преромантична  концепція Й. Гердера привела цього  вченого до  усвідомлення особливостей нашої національної ідеї, прагнення розкрити український характер для самих українців, акцентуючи на етнопсихологічних перевагах українця над росіянином, по суті він виховував почуття самоповаги в тих українців, у яких національні почуття були відсутні, а українське коріння глибоко приховане.

           У другому розділі “Культурно-історична парадигма Миколи Костомарова” розглянуто процес становлення  української культурно-історичної школи та з’ясовано участь і значення М. Костомарова в розробленні  її методологічних принципів.

Питання причетності М. Костомарова до постулатів культурно-історичної школи найпроблемніше в його фольклористичній діяльності. За  припущеннями  деяких українських дослідників,  у застосуванні цього методу він випередив навіть його засновника й теоретика І. Тена. Частково це відповідає дійсності. Водночас культурно-історична спадщина  М. Костомарова досить скромна. 

Відомо що, в другій половині ХІХ ст. французький філософ І. Тен запропонував новий підхід до інтерпретації явищ   культури, згідно з яким у мистецьких творах слід шукати передусім  відображення душі народу й історичного моменту розвитку  літератури, встановивши між національним духом і тим чи тим твором  певний зв’язок. Учений запропонував розглядати кожен такий твір із позицій “раси”, “середовища” й “історичного моменту”, що передбачало розгляд художнього  твору як вияву “духу народу” в різні історичні моменти його життя. В інших аспектах  аналізу літературного твору І. Тен практично повторив  концепції  Й. Гердера. Тому різниця між культурно-історичною  і романтичною школами на перший погляд не помітна, що її не завжди вловлюють навіть дослідники методології. Водночас  культурно-історична школа ґрунтується на засадах філософії позитивізму,  а тому її представники сприймають словесний твір  як вияв тієї епохи, в яку він зафіксований.

Саме з  таких   методологічних позицій написаний розділ “Историческая жизнь русского народа” в дисертації М. Костомарова “Об историческом значении русской народной поэзии”. Щоправда, цих засад молодий дослідник витримати  до кінця так і не зумів,  чому завадило використання концепцій Й.- Г. Гердера. Культурно - історичну концепцію цього розділу визначила  присутність у ньому концепту історичного моменту, якого не помітно в інших місцях  дисертації.

“Ступінь історичної достовірності”, за визначенням М. Яценка, який  також відповідає позитивістичним критеріям культурно-історичної школи, М. Костомаров поклав в основу класифікації  фольклорних текстів у збірнику “Народные песни, собранные в Западной части Волынской губернии в 1844 года”. Виразні елементи історичного позитивізму властиві й статті  “Предания первоначальной русской летописи в соображениях с русскими народными преданиями в песнях, сказках и обычаях” (1871).

          Важливу роль в утвердженні  принципів культурно-історичної школи, яких ще не сформулював І. Тен, відіграла  праця М. Костомарова   над монографією про Богдана Хмельницького, розпочата ще 1843 р. Хоча монографія “Богдан Хмельницкий и возвращение Южной Руси к России”, яка стала її результатом,  належить до історичних праць, але одним із її фактологічних джерел  є фольклор, Що визначає і наш інтерес до неї.  Засадничий  позитивізм цієї праці відчувається уже в поділі джерел на найбільш достовірні, дуже важливі,  які одначе потребують особливо суворої й обережної критики а також  малодостовірні й сприйнятні лише  порівняно з найбільш достовірними.

          Концепт “історичного моменту” є також у доповіді М. Костомарова “Об отношении русской истории к географии и етнографии” (1863), яка  на два роки випереджає Тенову “Філософію мистецтва”. У ній  М. Костомаров акцентував,  що це наука і про сучасне життя нації, яка досліджує не лише його зовнішні атрибути, а й різноманітні вияви. Найпильнішу увагу ця наука має зосереджувати на співвідношенні зовнішніх явищ і політичних подій з народними поглядами.

Риси культурно-історичної методології містяться в рецензії М. Костомарова на збірник П. Шейна “Русские народные песни”, що вийшла під назвою “Великорусская народная песенная поэзия” (1870).  У ній український учений звернув увагу на  значущість новітніх пісень, що можна вважати розвитком концепцій його попередніх праць.

 Отже, значення М. Максимовича, І. Срезневського, О. Бодянського та інших фольклористів у становленні культурно-історичної школи в Україні практично було тим самим, що й інших учених-романтиків у своїх країнах. Вони спиралися на теорію Й. Гердера, який основними критеріями твору вважав “народний характер”, “духовний склад”, тобто ментальність, та “середовище”. Ті самі принципи органічно увібрала в себе  культурно-історична школа,   першим  очевидним її представником  в українській фольклористиці став  М. Костомаров.

Надаючи великого значення народним пісням як пам’яткам поглядів народу на себе і навколишнє середовище, М. Костомаров інтерпретував їх з огляду на духовне, історичне і суспільне життя нації. Під духовним життям учений розумів погляд народу на ставлення людини до вищої істоти і природи; під історичним – погляд народу на минуле політичне життя, тобто народну історію; під суспільним – погляд народу як на минуле, так і на теперішнє життя, взяте в один момент його існування  – це картина життя, ”внутрішня історія“.

М. Костомаров у низці своїх наукових праць обґрунтував методологічні принципи зв’язку ”момету“, зі ”середовищем“ і ”расою“. Відрадно і очевидно, що наукові засади і методологічні принципи культурно-історичної школи він сформулював набагато раніше, ніж І. Тен, хоча вони і не були на той час такою системою, яку пізніше проголосив французький філософ. Достеменно зрозуміло те, що вважати М. Костомарова засновником культурно-історичної школи немає підстав. Будь-яка школа починає свій родовід із теоретичного визначення її методу. Ця  заслуга, попри жодні нововідкриті обставини, буде належати  І. Тенові – теоретикові нового методологічного напряму. 

                     У третьому розділі “Міфологічна концепція Миколи Костомарова” розглянуто процес  становлення української міфологічної школи і просування іі методологічних принципів  М. Костомаровим.

                     Міфологічна теорія в історії наукових учень Європи хронологічно випереджає культурно-історичну. Однак у науковому доробку М. Костомарова  склалася інша послідовність застосування цих методологій.  Вирішальний вплив на формування його міфологічних уподобань, вочевидь, мала праця  відомого чеського славіста І. Гануша “Die Wissenschaft des slawischen Mythus”(1842), яка була спробою підсумувати напрацювання в галузі слов’янської міфології до того часу, коли з появою праці Я. Грімма “Deutshe Mythologie” (1835) власне було покладено початок міфологічній школі. Хоч своє дослідження І. Гануш написав не без упливу Я. Грімма, у ньому він, на відміну від останнього, зробив порівняльний аналіз слов’янського міфу з грецьким, індійським та перським. Серед джерел для гістологічних зіставлень дослідника були й праці багатьох слов’янських учених. До  своїх студій він широко залучив і український матеріал, що стало  додатковим стимулом для  зацікавлення М. Костомарова цією студією.

Деякий інтерес до  української міфології М. Костомаров виявив уже у статті “О цикле весенних песен в народной южнорусской поэзии”. Важливим фактом інтересу Костомарова  до української міфології є його листування зі Срезневським  в середини 1840-х років, яке свідчить про те, Що в міфології М. Костомаров передусім прагнув відшукати релікти первісної історії. Молодий дослідник   найбільше переймався  проблемами національної міфології, яку він сприймав  як частину загальнослов’янської і світової міфологічних систем,  водночас вважаючи самобутнім феноменом відображення розвитку національного і культурного життя.

          Очевидне використання міфологічного методу можна виявити передусім у його  “Славянской мифологии”. Хоч цей цикл лекцій концептуально  був продовженням  порівняльного методу, який сформувався  в рамках романтичного критицизму,  увага до  світу  міфології  поволі  скеровувала його досліди в річище міфологічної школи. Водночас  методологія   “Славянской мифологии”  витримана в параметрах досліджень братів Грімм та І. Гануша: той самий  мовознавчий підхід до реконструкції, підкріплений прикладами етнографічного характеру. Водночас  праця М. Костомарова є прикладом  використання фактів ведійської міфології,  що також єднає її  з працями І. Гануша та П. Шафарика.

          Засадничим твердженням міфологічної доктрини М. Костомарова було те, що слов’янська міфологія має дохристиянське походження. Відтак, на думку вченого, головні її уявлення, що  ґрунтуються на народних віруваннях, здебільшого анімістично-магічного характеру, слід розглядати в контексті інших народів. Водночас  слов’янська міфологія, як відомо, не мала чи не зберегла  такої чіткої системи, як наприклад,  антична, іранська чи німецька, адже була практично знищена в часи християнізації слов’ян. Однак давні слов’яни (зокрема українці) мали багату міфологію, про що свідчать наші писемні пам’ятки із прадавніх часів, і “Слово о полку Ігоревім” також.

Заслугою М. Костомарова в цій праці було з’ясування того, що “наша міфологія була повнішою, ніж її представив Нестор”, а також, що “вона мала тісний зв’язок з міфологією західних слов’ян”. Загалом же “Славянская мифология”  почасти була відступом від тих виявів позитивізму, які вже можна було простежити в його “Историческом значении русской народной поэзии”. У ній дослідник постає не лише як представник міфологічної школи, а й як типовий романтик, фактично ототожнюючи міфології всіх слов’янських народів без урахування національних особливостей. 

Ключовим еволюційним моментом ”Славянской мифологии” можна вважати перехід від “народної символіки” у сфері поглядів народу на природу (“Об историческом значении русской народной поэзии”) до аналізу “народної символіки” у сфері “першопричинних релігійних уявлень”. Деякий підсумок своєї міфологічної концепції М. Костомаров зробив у праці “Несколько слов о славянорусской мифологии в языческом периоде, преимущественно в связи с народной поэзией”, частина якої була опублікована   1872 року.

У цій праці М. Костомаров зазначав, що основні джерела міфології переважно в олюдненні природних стихій,  уявленнях про замогильний світ і виникнення звідти вшанування померлих,  вірі в таємничу природу речей і явищ, яку він назвав ще волхвуванням. Подальші міркування автора  статті викладено в рамках т. зв. “метеорологічної теорії”, якої дотримувались  А. Кун, В. Шварц та О. Афанасьєв.

 Специфіку слов’яно-руської моделі цих міфів він убачав у тому, що в них не відбулося відділення символів від матеріальних предметів природи, з якими вони пов’язані, а тому  й процесу творення відокремлених від природи божеств не склалося. Унаслідок цього в нашій міфології можна назвати лише декілька  богів і богинь,  які все-таки пройшли цей процес виокремлення. Серед них  Перун, Хорс, Даждьбог, Стрибог, Мокош, Сим й Регл.

                     Історичне значення діяльності М. Костомарова в галузі дослідження міфології полягає  в тому, що він першим увів у науковий обіг систему міфологічних поглядів українців, виступив фундатором міфологічної школи в українській та  російській фольклористиці.  Близькими до його парадигми символічної теорії концептуально були ті представники міфологічної школи, котрі також  сприймали міфологію як “природну релігію” (О. Афанасьєв, О. Потебня).

              У четвертому розділі “Генолого-генеалогічна  концепція  Миколи Костомарова” розглянуто   принципи класифікації фольклорного матеріалу. Основною підставою до визначення фольклорних жанрів учений  вбачав їхнє походження та народну етимологію.     

          М. Костомарову належить  одна з перших  класифікацій колядок і щедрівок, яка  значною мірою актуальна і в наш час. Колядки (у значенні “щедрівки”) залежно від адресата, на його думку, поділяються на різні групи передусім за адресатом: господареві,  господині, дівчині,  парубкові тощо.         

                     Етимологію  народної назви колядок М. Костомаров бачив у міфологічних чинниках календарної обрядовості.  Вчений стверджував, що в колядках домінує прославлення астральної тріади: місяця, сонця, зірок, що часто уособлюють образи господаря, господині та їхніх дітей. А наявний у різдвяній обрядовості мотив народження сонця він вважав відзначенням початку року. Інтерес М. Костомарова до колядок і щедрівок  був зумовлений тим, що саме в цих жанрах найбільше збереглися сліди язичницьких та християнських вірувань, що давало широке поле для  наукових  пошуків.

Одним із перших учений звернув увагу й на “волочебні пісні”,  докладно описавши і сам звичай. М. Костомаров зауважив, що чи не всі відомі йому варіанти таких  пісень були подібні до українських і білоруських.

 У  своїх генологічних студіях М. Костомаров акцентував на весняній календарній обрядовості, зокрема особливостях веснянок і гаївок. Назву “гаївка” він застосовував лише до території Поділля і Галичини, на яких вони функціонують до наших днів. Оскільки перша функція весняних обрядових пісень релігійно-догматична, то гаївки, на думку вченого, ґрунтуються на закликанні матері Сонця – Лади.  Це своєрідні гімни, якими зверталися до місяця і зірок, до води як священної істоти, вимолюючи в них  плодючість і добробут. Деякі ігри, що супроводжували гаївки, декотрі знаменували весну, інші означали спогади міфічних подій.

Серед пісень, які виконують влітку, учений виокремив три великі розряди – обрядові;  билинні; побутові. Обрядовими він вважав ті, які належать до пір року і родинного життя.  М. Костомаров серед літніх виокремлював троїцькі, петрівочні, купальські та  робочі пісні, до яких  відносив гребецькі, жнивні.  Жниварський пісенний цикл учений поділив на пісні зажинкові, жнивні, обжинкові чи дожинкові.

Генологічну семантику літніх пісень,  учений вбачав у міфологічних уявленнях. У  петрівочній пісні про сирітку, яка  закляла  козака в явір, що росте посеред моря, впізнає образ Морени, у розпалюванні купальських вогнів – обожнення Сонця.

                     Деякі висновки щодо літньої календарно-обрядової поезії, які зробив  М. Костомаров, не викликають серйозних  застережень і сьогодні. Прикладом можуть бути твердження вченого про те, що купальські пісні тотожні весільним.  Це одна  з найретельніше обґрунтованих думок ученого. М. Костомаров довів  і думку про тотожність образів Купала та Івана Хрестителя, хоч  сьогодні це твердження й викликає деякі сумніви. Проте  окремі мотиви купальських пісень справді можуть мати й християнське походження.

           Окремий  розділ становлять пісні, ”що стосуються сімейного життя”.   Серед них  виокремлюють весільні, колискові (у деяких місцях особливі пісні під час хрестин); похоронні чи причитання.