| summary: |
У вступі обґрунтовано актуальність обраної теми; визначено зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами; охарактеризовано мету, завдання, об’єкт, предмет і методи дослідження; розкрито наукову новизну та практичне значення одержаних результатів; наведено дані про їх апробацію та впровадження, а також щодо публікацій, структури й обсягу роботи.
Розділ 1 – «Теоретичний аналіз світоглядних джерел української держави і права як європейських» – складається з двох підрозділів, у яких надана загальна характеристика світоглядних джерел українського права, а також поняття та змісту християнської моралі.
В підрозділі 1.1 – «Характеристика світоглядних джерел української держави і права» – обґрунтовано, що ігнорування моральної оцінки законів людиною є помилкою як науковою (що притаманно позитивізму), так і для юридичної практики.
В основі поняття справедливості, якими користується кожний народ будь-якої епохи, завжди знаходимо якусь ідеологію, що відповідає цьому поняттю. Моральні основи (релігійного походження) мають філософсько-правові категорії і поняття. Можна стверджувати, що релігійні феномени в більшості своїх історичних форм суттєво впливають на юридичний світ. Тому наукове обґрунтування реальностей юридичного життя неможливе без відповідного пізнання конкретного релігійного феномену, який стимулює розвиток моральних категорій, а потім – і правових.
Важливим чинником, що визначив зміст філософсько-правових поглядів суспільства, стала поява християнства і надання йому з 325 р. статусу державної релігії Римської імперії. В основі права християнство того періоду вбачало правду, справедливість, які йдуть від Бога. Правда відкривається людині у вигляді досконалого закону, закону свободи. Визначальною ознакою держави є визнання і забезпечення прав людини.
Християнське бачення людини як «образу і подоби Божої» надає людській гідності, як основній підвалині ідеї прав людини, трансцендентного, абсолютного, «божественного» характеру. А про рівну гідність усіх людей свідчить, зокрема, положення християнської антропології про походження людства від одних прабатьків.
Зазначено, що на початку ХХ ст. науковці почали вирізняти багатозначність терміну джерело права. Під ним розуміли: а) сили, що творять право, наприклад, воля народу, правосвідомість, державна влада; б) матеріали, що лягли в основу певного законодавства, наприклад, римське право стало джерелом німецького цивільного кодексу; в) історичні пам’ятки права, наприклад, «Руська Правда»; г) засоби пізнання чинного права. Основним джерелом права в матеріальному розумінні виступає правосвідомість суб’єктів права. Джерела права в формальному розумінні – фактори, через які здійснюється об’єктивація права, тобто створення системи загальнообов’язкових правил поведінки.
Термін «джерело права» використовується для позначення одночасно змістовних і формальних джерел права. Змістовні джерела – явища соціального буття, які виступають основою права (моральні, релігійні, філософські принципи, вимоги життєвої ситуації тощо); формальні – правові акти, в яких містяться правові норми.
В сучасній українській філософії права утвердилася думка, що світоглядними джерелами європейського права виступають: еллінська філософія права; теорія і норми римського права; християнська етика. Напевне, коли йдеться про хронологію методологічних джерел сучасного європейського права, це правильно; однак, якщо взяти до уваги значення кожного з цих джерел для утвердження європейського права, то на перше місце слід поставити християнську мораль.
В підрозділі Поняття і зміст християнського вчення як світоглядного джерела держави і права» – наданий історичний екскурс щодо становлення та сучасне розуміння засад християнського вчення.
Визначено, що моральні засади раннього християнства починають формуватися наприкінці І ст. н.е. в Римській імперії періоду становлення християнства як релігії нового типу. В ІІ-ІІІ ст.ст. зміст моральних ідей розроблявся в межах апологетики, принципи якої виростали на ґрунті протистояння античній культурі та соціальним умовам тогочасного життя. Апологети утверджують людину як вищу цінність світу, оскільки Бог приносить себе у жертву заради її врятування; всі люди рівні, незалежно від походження чи соціального становища, підлеглі лише Богу. Апологети не заперечують цінності земного життя, але сенс його бачать не в тілесних насолодах, а в моральній доброчесності.
В IV ст. церква суттєво змінює свої погляди на людину та навколишню дійсність, оскільки прагне узгодити своє вчення з існуючим суспільним ладом. Виправданню піддається соціальна несправедливість та майнова нерівність. Заповіді апологетів про любов до ближнього – забуті; отці церкви працюють над цілісною систематизацією догми, що джерелом існування зла у світі є протиставлення Бога та людини, земного й небесного, тілесного і духовного. Осереддям і джерелом гріха проголошувалося людське тіло, тому слід приборкувати природні потяги, відмовлятися від радощів життя на користь аскетизму. Основна мета земного життя вбачалася не в самоутвердженні, а в прагненні до небесного світу. На той час були вироблені ідеальні взірці безгрішного життя: пустельництво, самітництво, пости в ім’я Христа.
Моральна проблематика періоду Київської Русі (IX-XII ст.) утверджується, з одного боку, під впливом ідей візантійських отців церкви, праці яких приходять на Русь разом із християнством; з іншого – складається власна проповідницько-повчальна традиція, що задіює досвід доброчесного життя києворуських отців церкви. Тому, попри протиставлення земного та небесного життя, основна увага зосереджується не на релігійних, а на соціально-етичних максимах (заклик до православних братів бути правдивими, турбуватися про ближніх, уникати сварок і непорозумінь, тощо), відсутня проповідь монашого аскетизму. В ній органічно поєднані тенденції світської вченості грецького взірця та народно-міфологічні уявлення про світ і місце людини у ньому.
Образ моральної злагоди як ідеал доброчесності містить визначна пам’ятка писемності – «Поучення» Володимира Мономаха, де звучать слова осуду насильства над слабкими і вбогими, міститься заклик творити добро, мати душу чисту і непорочну, язик стриманий, розум смиренний; утверджуються працелюбність, освіченість, наполегливість у справах.
Загалом при всьому розмаїтті тенденцій осмислення суті християнського вчення, у культурі Київської Русі простежується цілісність погляду на цінності людського життя. Переважає тенденція поваги до людини як суб’єкта життєвості; утверджується образ морально злагодженого життя людини зі світом та з собою.
Одна з найголовніших функцій християнського вчення – виховна, людиноформувальна. Людина з часу свого народження сприймає культурні цінності своєї сім’ї, середовища, нації, суспільства, виходячи через них у більш широкі – світові обрії культури як в історичному, так і в національному плані.
Розділ 2 – «Вплив візантійської і західноєвропейської (католицької) релігійної та філософсько-правової традицій на становлення й розвиток української держави і права в Х-ХVІІІ ст.» – складається з чотирьох підрозділів і містить узагальнення стосовно християнських детермінант українського державотворення того періоду.
» – зазначається, що візантійський вплив на слов’янську культуру був величезний, довговіковий, і ще й сьогодні помічається на кожному кроці. Прийняття Руським князем Володимиром саме візантійської Православної Віри слід розцінювати як глибоку історичну мудрість, бо тим українці зберегли себе як слов’янську націю, набувши собі відповідну по духові Віру й культуру, найкращу на той час у світі.
Але візантійський вплив не знищував національного духу, бо візантизм толерантно ставився до етнічних і національних особливостей кожного народу, в тому числі й українського.
З Візантії в Київську Русь прийшов спосіб управління державою – самодержавіє (монархія), і доки вона його трималася, то була велика, могутня й єдина; як тільки утвердилася так звана удільна західна система, Русь-Україна обезсиліла й занепала.
В історії Київської Русі маємо дві окремі релігійні і, відповідно, культурні доби. До 988 р. засобом задоволення духовних потреб східних слов’ян був анімізм, в основі якого лежало обожнення сил природи та поклоніння духам предків. Під кінець X ст. з розвитком української державності великокнязівська влада приходить до необхідності створення єдиної системи офіційної релігії – християнства. Християнство стало найсильнішою зброєю в зміцненні державного і соціального ладу й мало виключно прогресивний характер: з ним починається нова доба в історії нашого народу, яка характеризується прилученням до європейської цивілізації. На фундаменті християнства виростає християнська культура в усіх своїх виявах і формах.
Проте під покровом християнства протягом століть серед східних слов’ян зберігається релігійний дуалізм (двовір’я), що полягає в дотриманні язичницьких за походженням звичаїв та обрядів; витворився новий вид християнства, який увібрав, окрім власне християнської обрядовості, культи давніх старослов’янських вірувань.
Християнство принесло в Київську Русь культ Софії – Премудрості Божої. Мудрість, а з нею віра, надія, любов – це християнські цінності, які знайшли відгук у народі, котрий має оригінальний характер, психологію, менталітет із значними жіночими рисами, прислухається у своїх діях, перш за все, до свого серця. Недарма серед християнських культів святих найорганічніше українським народом був сприйнятий культ Богородиці – Матері всіх матерів. Тому особливістю київського християнства став софійний характер способу богословствування і філософствування, що асоціювався з постійним потягом до мудрості через вчення про Софію. Зрозуміло, що софіологічні пошуки та теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму.
Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове «багатоголосся», спростовує месіанську версію візантійського, а в подальшому – імперського ґатунку щодо бідності й убогості язичницьких уявлень і вірувань києворусів. При цьому «поганські» вірування були складними динамічними системами в духовному житті Київської Русі, вони еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в пізньому язичництві.
Християнству перших віків в Україні притаманні ранньохристиянська орієнтація, патріотичність, євангелізм, паулінізм тощо. Перед Богом, на думку староукраїнських вчителів християнства, всі люди рівні, всі народи покликані Благодаттю до спасіння, тільки одні раніше, а інші – пізніше.
В підрозділі Участь русинів-українців у Вселенських і регіональних екуменічних процесах, що мали місце в християнській церкві» – обґрунтовано, що збереженню української національної ідентичності значною мірою сприяли Флорентійська та Берестейська унії.
Одним із ініціаторів Флорентійської унії, що об’єднала християнські церкви, став Київський митрополит Ісидор. Скликання Вселенського Собору дозволило б відродити Українську державу (у цей час частина українських земель перебувала у складі Великого Литовського Князівства, а частина – у складі Польщі), але внаслідок інтриги польсько-литовських шовіністів цього не сталося. Зокрема, польська делегація на Соборі складала опозицію проти папи, щоб «руських схизматиків» навертати до унії через перехрещення й латинізацію (окатоличення).
Падіння Константинополя (1453 р.) на довгі сторіччя зупинило велику ідею об’єднання всіх християн. Зміцнення авторитету папи і визнання Григорія II Київським митрополитом порушило плани поляків запровадити «польську унію» в Україні й Білорусії. Григорій у своїй митрополії реалізував постанови Флорентійського Собору. Лише після його смерті польські (латинські) єпископи почали втручатися у справи Української Церкви, називаючи її нехристиянською, твердячи, що українців і білорусів необхідно перехрещувати на латинство, що вони й почали робити, направляючи в Україну монахів-бернардинів з Польщі та Німеччини.
1498 р. Київським митрополитом став Йосиф І Болгаринович, який продовжує управляти українською митрополією на засадах Флорентійського Собору. При ньому практика «перехрещувати» вірних східного обряду в латинський була припинена.
Значною подією на історичному шляху українського народу стала Берестейська церковна унія (1596 р.), що мала не лише релігійно-конфесійний, але й соціально-політичний, культурно-національний характер. Це був складний період випробування життєвих сил і здібностей українського народу, коли розвиток національного буття стримувався експансією Польщі. В укладенні унії мали зацікавленість як Рим, так і Українська Православна Церква. Апостольський Престол розумів, що після занепаду Царгорода і невдач Флорентійської унії відновлення загальної єдності Західної і Східної Церкви стало неможливим, тому Апостольська Столиця прагнула поступового об’єднання з нез’єднаними церквами, відриваючи їх з-під юрисдикції і канонічної залежності патріарших престолів. Українська церква була першою, яка мала стати взірцем і мостом для з’єднання інших церков. Для українського ж духовенства це з’єднання з Вселенською Церквою мало, передусім, національно-політичне значення, а вже потім – екуменічне.
Берестейська унія виступила як союз між національною Церквою українців-русинів (з її традиційною ієрархічною структурою та успадкованим від предків літургійним звичаєм) і Католицькою Церквою. Це дало змогу зберегти українську культурно-релігійну традицію, що була стрижнем національного життя народу, і зрівняло в правах православну ієрархію із латинською в Речі Посполитій.
Але така модель унії не влаштовувала Польщу – вона суперечила її інтересам. Не знайшла вона розуміння й підтримки в частини православних, що призвело до поділу української церкви й народу на два ворожі табори. Обидва визнали правосильним лише свій собор (у Бересті 1596 р. їх відбулося одночасно два: унійний і православний) і відкинули рівнозначність іншого. Це призвело до завзятої боротьби, яка, у свою чергу, викликала інтелектуальне пожвавлення, наслідком якого постала організована полемічна література. З боку православ’я на літературному полі виступили Стефан Зизаній, Христофор Філарет, Клірик Острозький, дещо пізніше Мелетій Смотрицький, Іван Вишенський та ін.; з уніатського – найбільш видатним полемістом був Іпатій Потій. Полемічна література активізувала громадську думку та спричинила певний поступ у сфері суспільно-політичного та культурного життя, вплинула на духовне життя України в усьому обсязі філософської думки.
В підрозділі » – аргументовано, що християнство як державна релігія було запроваджене в інтересах зміцнення держави і князівської влади. Язичеська релігія слов’ян, яка відбивала ідеологію первіснообщинного ладу, була неспроможна сприйняти умови суспільного життя й виконувати свою основну функцію – освячувати й зміцнювати існуючий суспільний порядок.
Християнство не могло поширитися відразу. Давньоруський народ чинив опір запровадженню нової релігії, яка несла йому посилення залежності від князів і бояр, збільшення поборів і повинностей. Тому офіційне запровадження нової релігії вимагало примусових заходів з боку держави. Загалом запровадження в Київській Русі християнства як державної релігії, органічно поєднавшись із феодальною державою, позитивно вплинуло на розвиток зв’язків Русі з країнами середньовічної Європи, сприяло розвитку культури, писемності. Церква активно й наполегливо домагалася пом’якшення стосунків між людьми, засуджувала звичаї родової помсти, рабство, багатоженство.
Першою системою нових органів і функцій держави, які розвивалися під впливом християнства, були судові органи та судівництво. Основними видами судів стали: а) князівський суд; б) 
вотчинний суд – суд землевласників над залежним населенням, який здійснювався на основі імунітетних жалувань; в) церковний суд – вирішував справи, що стосувалися чернецтва й населення, залежного від монастирів, а також справи, що виникали на ґрунті шлюбно-сімейних стосунків, справи про святотатство, чаклунство і знахарство при здійсненні язичницьких культів.
У міру становлення централізованої держави окремі звичаї родового ладу, котрі можна було використовувати, поступово трансформувалися у норми звичаєвого права. На них покладався захист феодальної приватної власності і соціальної нерівності. Цей тип права у східних слов’ян став, за своєю суттю, історично першим типом правової організації суспільства.
Питання про законодавчу діяльність великих князів кінця IX-X ст. досить спірне. Одні вчені вважають, що в той період діяло тільки звичаєве право; інші – що законодавча діяльність великих князів була досить активною і вже на початку X ст. на Русі існував правовий кодекс («Закон русский» або «Устав и закон русский») – прототип Руської Правди. Він 
стояв на сторожі феодальної приватної власності та інтересів «імовитих» людей, охороняв право власника розпоряджатися своїм майном і визначав порядок його переходу у спадщину.
Руська Правда виникла на місцевому ґрунті і була результатом розвитку юридичної думки в Київській Русі, на розвиток якої певний вплив справило введення християнства. З його поширенням православна церква почала використовувати різноманітні норми канонічного права, передусім, візантійського.
Статут великого князя Ярослава Мудрого став наступною сходинкою у письмовому оформленні прав давньоруської церкви. В ньому йдеться про укладення і реєстрацію шлюбу, стосунки в сім’ї, відносини церковного кліру з зовнішнім світом. Статут слугував також кодексом відомчого внутрішньо церковного права. Він містить статті про провини членів церковного причту і монахів як у справах, характерних для церковної юрисдикції взагалі, так і про порушення, пов’язані з особливим моральним та правовим статусом указаних станових груп.
Смертна кара, тілесні й калічницькі покарання не були притаманні найдавнішим системам руського права. Вони виникли, насамперед, у практиці церковних судів. Літописи зберегли певні відомості про смертну кару в Давній Русі. Так, під час князювання Володимира Святославича збільшилася кількість розбоїв, і тоді він, за порадою єпископів, «отверг віри» (грошові штрафи) і почав застосовувати до розбійників смертну кару, але «со іспитом», тобто після судового розгляду обставин злочину. Згодом єпископи і «старці» знову звернулися до київського князя, доводячи доцільність повернення до «вір», які в умовах посилення військової небезпеки були потрібні для придбання зброї та коней.
|
