КЕМБРИДЖСЬКА ШКОЛА В ЛІТЕРАТУРОЗНАВСТВІ АНГЛІЇ

summary

У вступі обгрунтовано вибір теми дослідження, його актуальність, наукова новизна, визначено мету і завдання дисертації.

     Перший розділ – “ Основні напрямки в міфознавстві ХІХ – початку ХХ ст.” – має три підрозділи.  

     Перший підрозділ присвячено історії міфу від часів античності до епохи романтизму. Велика кількість міфопояснювальних шкіл спричинила появу безлічі різноманітних поглядів на природу міфу. Відтак, складний еволюційний шлях міфу від доісторичної епохи до наших днів передбачає масштабне розширення самого поняття .

     В епоху античності міф набув алегорично-символічного тлумачення. Свій внесок у теорію міфу зробили Аристотель, Платон, Геродот. Найвпливовішою серед античних міфопояснювальних шкіл вважають евгемеричну, яка стверджувала божественну сублімацію реальних героїв; стоїки вбачали у божествах уособлення їхніх же функцій, а неоплатоніки прирівнювали міфи до логічних категорій.

     У часи Відродження міфологія усвідомлювалась як кодекс моральних алегоричних категорій, покликаних передати почуття особистості, що прагнула самоствердження.

     У передромантичну епоху проблеми міфу намагались вирішити І.Гердер, Ж.Віко, Б.Фонтенель.    

Романтичні погляди на міф істотно відрізнялись від доромантичних теорій. Нова перспектива міфу цілком відкидала алегоричність його трактування. Романтикам належала спроба визначення місця міфу у масштабі культурного надбання усього людства.

     Міфологічні концепції натуралістичної школи розглянуто у другому підрозділі. Натурміфологи М.Мюллер, А.Губернатіс, В.Шварц, А.Кун та інші намагались представити міфи як поетичні описи природи; у їхніх працях міфічні герої переважно ототожнюються з небесними світилами (так звані солярна, лунарна теорії).

     Для подальшого розвитку міфотеорій особливе значення мають концепції лідера натуралістичної школи М.Мюллера. Окрім солярної теорії, М.Мюллер обстоював лінгвістичну теорію (“хвороби мови”). Вона пропагувала ідею утворення міфу внаслідок семантичної недостатності давньої мови. З огляду на незначний потенціал мовних засобів у словнику давньої людини абстрактні поняття позначались через конкретні ознаки за допомогою метафори. Згодом, коли первісний смисл втрачався (а залишалось тільки поняття), виникав міф.

     М.Мюллер обстоював так звану теорію міфологічної епохи. Згідно з нею в історії людської цивілізації існували часи, коли були створені всі існуючі міфи. Можливість існування такої доби пов¢язана із особливим (міфічним) станом розвитку свідомості давньої людини, завдяки якому було можливе створення міфів.

     Третій підрозділ присвячено дослідженню концепцій антропологів ХІХ ст. Англійська антропологічна школа (Е.Тейлор, Е.Ленг та ін.), на відміну від натуралістичної, шукала пояснення феномена міфу не у недостатності первісної мови, а в еволюційному розвитку суспільства від стадії дикунства до цивілізованої.

Антропологічна школа мала безпосередній вплив на формування ритуально-міфологічної критичної школи наступного покоління.      

За Тейлором, залишки давніх цивілізацій придатні для розв¢язування загадок сучасності. Це положення отримало назву “теорії пережитків” і стало одним із найвідоміших положень Е.Тейлора. За його теорією, у свідомості сучасної людини існують певні пережитки, які для давньої людини були живим словом. До таких рудиментарних залишків було віднесено і міф.

     Виділяючи певну міфологічну стадію у первісному суспільстві, Е.Тейлор наближається до натурміфологів, і, зокрема, до М.Мюллера, який стверджував наявність міфологічної епохи. Важливими для розвитку давньої міфології імпульсами, як гадає Тейлор, є вчення примітивної філософії древніх, що розглядає взаємодію особистого життя з природою і особливий стан людського розуму, який спостерігається в міфологічну епоху. Подібність персонажів та сюжетів у фольклорі різних народів пояснюється  подібністю людської психіки.

     Тейлорівська “теорія пережитків” була підтримана Е.Ленгом, який вбачав розв¢язання проблеми феномена міфу в світлі антропологічних концепцій. Е.Ленг визначає міф як різновид примітивної наукової теорії. Праці Тейлора, Фонтенеля, Маннхардта, Ленга стали фундаментом для розвитку міфологічних теорій ХХ ст. Теорії зазначених критиків знайшли плідне продовження у працях Дж.Фрейзера, Дж.Меррея, Дж.Уестон та інших представників ритуально-міфологічної критики.

 Антропологічні погляди відображено у дослідженні англійського фольклориста Дж.Фрейзера – ”Золотій гілці”. Ця праця власне і дала імпульс для виникнення так званої ритуально-міфологічної школи ХХ ст. Фрейзер підтримав тейлорівську “теорію пережитків”. Щоправда, Фрейзер вніс свої корективи у теорію анімізму Е.Тейлора: він протиставив останньому магію, як таку, що є більш віддаленою у часі. У відповідності до цього він сформулював і свою концепцію міфу. Дослідник визначав міф як вигадку, покликану пояснити старі традиції. Дж.Фрейзер виходив із того, що міф є словесним вираженням ритуалу, а останній – інсценуванням міфу. Ця теорія зазнала гучного резонансу в  науковій думці ХХ ст. Зокрема значну увагу їй приділено в працях міфологічно-ритуальних критиків. Саме вона  дала підставу ритуальним міфокритикам накладати схему “ ритуал – міф” на будь-які літературні твори і знаходити ритуально-міфологічні корені навіть у сучасних зразках художньої творчості. За спостереженням ученого, у культурах різних народів були наявні ритуали, що відображали помирання божества, його відхід, відродження і повернення. Усі етапи “божественного” існування, на думку Фрейзера, нагадували щорічне відмирання природи восени і відродження навесні.

Антропологічна і натуралістична школи вперше розглянули міф з наукових позицій, а точніше поставили міфологію на наукову основу. Проте, як антропологічна, так і натуралістична концепції значно обмежують потенціал міфології, заперечуючи поетичний зміст останньої і позбавляючи її будь-якої самостійності і вагомості.

У другому розділі – “Кембриджська школа міфологічної критики” – подано аналіз основних праць кембриджських міфокритиків. До його складу входить чотири підрозділи.

У першому підрозділі подається огляд критичної літератури, присвяченої проблемам міфологічної критики ХХ ст. Останнім часом істотно посилилась увага не лише до міфологічної критики, але й до зарубіжного літературознавства в цілому. Про це свідчать роботи сучасних українських дослідників, що з¢явились протягом останніх десятиліть ХХ ст. Завдяки активній творчій праці вітчизняних учених плідно розробляються різні аспекти літературознавства; з¢являються свіжі рішення застарілих проблем фольклору, сучасної та давніх літератур; збагачується термінологічний апарат; відбувається поповнення фактичного та теоретичного матеріалу. Усе зазначене вище безперечно сприяє розвиткові наукової бази українського літературознавства, а також доводить слушність думки про позитивні зрушення в українській філології на межі ХХ – ХХІ ст. ст.

Чимало російських і українських теоретиків літератури концентрують свої наукові інтереси безпосередньо навколо вирішення проблем міфотворчості. При цьому їх цікавлять як суто міфологічні аспекти у різних ракурсах, як-от: поетика міфу (Є.Мелетинський), сутність поняття “міф” у контексті літератури і окремих творів (Г.Грабович, Л.Землянова), так і зв¢язки міфу із сучасними зразками художньої творчості (Д.Затонський, Б.Сучков, Я.Поліщук та ін.).

 Праці останніх років свідчать про використання міфокритики в царині українського літературознавства. Сюди належать дослідження О.Забужко, В.Нарівської, М.Наєнка, О.Турган, Г.Грабовича  та інші.

 Українське літературознавство має дуже обмежену кількість відомостей про міфокритичну школу як таку, незважаючи на всю зацікавленість теорією міфу, що спостерігається нині в російсько-українській філологічній науці. Між тим, прикладне міфознавство значно пожвавилось, особливо в останні десятиліття ХХ ст. А відтак розпорошені і поодинокі розвідки, присвячені історії та дослідженню методичних засад теорії міфу,  вже  не задовольняють зростаючі потреби літературної критики.

Краще становище спостерігається в західному літературознавстві. Зарубіжні дослідники набагато більше уваги надають критичному аналізу надбань міфометодології. Проте характер таких досліджень не є узагальнюючим або грунтовним. Здебільшого, критичні праці західних науковців торкаються окремих моментів, періодів розвитку міфокритики або діяльності представників її різних течій.

Крім того, зарубіжні науковці здебільшого зупиняються на проблемах усієї міфокритики, не виокремлюючи із загального контексту власне ритуальну критику. Так, книга Дж.Вікері “Значення “Золотої гілки” покликана окреслити місце фундаментальної праці Дж.Фрейзера у становленні міфознавчої школи ХХ ст.

“Історія літератури та міфологія” Р.Веймана присвячена різним аспектам міфотеорії і міфокритики. Автор книги робить акцент на відсутності у сучасному літературознавстві чіткого визначення поняття “міф” і, як результат, – відсутності єдиної методології.

Окремим персоналіям “кембриджської” школи, а також деяким проблемам міфокритики, присвячено розділ у колективній роботі американських критиків “П¢ять напрямків літературної критики”. 

У другому підрозділі  на основі вивчення окремих робіт простежується зародження і формування центральних аспектів міфо-ритуальної методології. Першим літературним жанром, до якого застосовано ритуалістичну концепцію, стала драма. Значний внесок у розвиток теорії драми зробили  Е.Чемберс, Дж.Меррей, Ф.Корнфорд.

Е.Чемберс одним із перших використав ритуально-міфологічну методику для вирішення окремих проблем літературознавства. Елементи нової методики були застосовані у його праці “Середньовічна сцена” (1925) для з¢ясування принципів генезису середньовічної драми. 

Чемберс намагається використати схему сезонних ритуалів для пояснення природи драматичних творів.  Е.Чемберс зовсім близько підходить до визнання єдиного спільного джерела походження усіх версій вищезгаданої п¢єси, тобто – архетипу. Це його положення свідчить про вторгнення у міфологічну критику архетипної теорії К.Юнга (“Англійська народна драма”, 1933р.).

У книзі “Англійська народна драма” Чемберс претендує на роль дослідника еволюції драми - висуває гіпотезу походження професійної драми від найпримітивнішого фольклорного аналогу (ludus). 

Особливістю наукового методу Е.Чемберса є дослідження природи драматичного твору у тісному зв¢язку з національною традицією.

Згідно із концепцією Чемберса, жанр комедії самостійного розвитку не зазнав. Він поступово виокремився із комічних ситуацій біблійних сюжетів. Теорія пережитків виявляє свою життєздатність у намаганні з¢ясувати церковне походження окремих діалогів, сюжетів, персонажів у більш пізніх світських виставах.                                                                                                  

          Значний внесок у теорію комедії належить Ф.Корнфорду. Походження давньогрецької комедії він відносить до давнього культу природи, від якого, за його словами, зародилась ритуальна драма. Дослідженню ритуальних коренів драматичного мистецтва присвячено працю “Походження Аттичної комедії” (1914). За Корнфордом, ритуальна драма і дала старт обом жанрам – і комедії, і трагедії. Він пояснює свою позицію тим, що ця первісна драматична форма мала практично всі ознаки культу. Корнфорд пропонує інтерпретувати ті чи інші моменти давньогрецької комедії за допомогою теорій Дж.Фрейзера. Зокрема у центр усього мистецтва як єдиний генеалогічний знаменник він ставить відомий “королівський ритуал” із “Золотої гілки”. 

Корнфорд подає повну схему давніх зразків комедійного і трагедійного жанрів. Обидва жанри (і комедія, і трагедія) передбачають у своєму змісті боротьбу, хоровий заспів (звернутий до глядачів), принесення жертви, своєрідну шлюбну церемонію наприкінці. 

Жертовний акт, у центрі якого стоїть “козел відпущення” (scapegoat), теж порівннюється із ритуальною традицією “приносити в жертву”, що має значення “очищення”. Тому, виявляючи чіткі аналогії давньогрецької комедії з мертвим культом природи, Ф.Корнфорд дає “нариси” комедійного сюжету і характерів, які знайдуть продовження у працях його однодумців.  

   Уже в дослідженнях Корнфорда відчувається хибна тенденція, характерна для методу більшості “кембриджських” міфокритиків – ототожнення  творів усіх епох до однотипних сезонних ритуалів, пов¢язаних із сезонними змінами в природі. 

 Дж.Уестон належить до представників міфокритичної теорії ХХ ст., які були першими провісниками ідей “Золотої гілки” у літературознавстві. Дослідження Дж.Уестон “Від ритуалу до роману” (1920) ставить за мету пошуки  доказів  ритуальності походження розповсюдженого в літературі сюжету про Грааля. 

Книга Дж.Уестон – це  спроба  застосування антропологічного методу в літературі. Чимало місця в своїй книзі Уестон приділяє “королівському ритуалу”, за основу взято смерть божества (або напівбожества) з його подальшим оплакуванням і воскресінням. Від цієї святої істоти, згідно із первісними уявленнями людей, залежали їх життя і добробут. Люди вірили, що, виконуючи певні ритуальні дії, вони стимулювали діяльність цього божества. Грааль інтерпретується як нащадок того священного вождя . 

Знаходить вона в легенді й інші деталі ритуалу  – замок короля, ноші з  хворим правителем, плакальниці.

Заслуговують на увагу погляди Уестон на символіку Грааля (Чаша, Спис, Блюдо, Меч). Після детального вивчення давніх творів Уестон робить висновок про язичницькі корені символів, зокрема Чаші (Вази) та Списа, оскільки з найдавніших часів вони були відомі як символи продовження життя.

Внесок Дж.Уестон у ритуально-міфологічну методологію визначається добросовісним перенесенням основних положень антропологічного дослідження Дж.Фрейзера в царину літературної критики.

У третьому підрозділі розглянуто дослідження Дж.Харрісон, присвячені вивченню проблем театру з міфокритичних позицій.

Першою показовою в плані використання ритуальної методології стала її книга  “Теміс” (1912). Дослідження, присвячене пошукам походження грецької міфології, претендувало на визнання ритуальної магії, і, зокрема, культу Бога Життя, центральним моментом усієї грецької релігії. Дослідниця наполягає на походженні міфу від ритуалу, що в цілому відображає класичний міфокритичний підхід до проблеми.

Вже у “Темісі” Харрісон робить спробу віднайти сліди ритуалу у споруді театру, а отже вважає театр похідною категорією від давнього культу. У “Темісі” подано детальний опис розвитку міфу та ритуалу залежно від поступового удосконалення інтелекту людини. Пропонуючи динамічну модель процесу еволюціонування суспільства, Дж.Харрісон виключає ритуал із діючих складових зростаючої людської культури, в той час як міф стає, за твердженням дослідниці, невід’ємною частиною мистецтва, літератури, релігії.

Новаторством дослідниці у галузі міфокритики можна вважати її новий підхід до ритуалу ініціації (посвячення). Для неї основним є не культ Життя в цілому, а обряд посвячення молоді у повноправні члени соціальної групи (так зване вторинне народження), яке відбувалось у момент досягнення молодими людьми певного віку –  соціальної зрілості. 

         Прототипом усіх, хто проходив обряд ініціації, є Діоніс. Як стверджує дослідниця,  окремі моменти  прадавніх вірувань людини, пов¢язані із цим богом, нібито і стали схемою для подальших обрядів посвячення.

 Разом з тим, Дж.Харрісон віддає належне і так званому королівському ритуалу. Осіріса вона визнає богом Плодючості (Рослинності).

Дж.Харрісон однією з перших звернула увагу на проблеми генезису античного театру, намагаючись при цьому відшукати сліди походження його від ритуалу.   

За теорією дослідниці, основа ритуалу полягає не у висловлюванні бажання чи почуття, а їх імітації – “виконанні”. Отже, ритуал – це власне імітація. Мистецтво ж грунтується не на імітації у чистому вигляді, а має лише окремі риси спадкоємництва у своїй основі. Для Харрісон ритуал – це дія, виконана колективно, під впливом єдиного почуття, що охоплює усіх виконавців. Іншою обов¢язковою ознакою є інтенсивність виконання ритуальних дій.  

      Причина переходу від ритуалу до мистецтва – це втрата людиною віри у практичний потенціал ритуальних церемоній, зокрема – в силу Весняного обряду. 

  Четвертий підрозділ присвячено діяльності Дж.Меррея. Своїми науковими поглядами знаменував початок юнгіанської епохи в історії міфологічної критики (оскільки був першим міфокритиком, який поєднав у своїй роботі антропологізм Фрейзера і психологічні погляди Юнга).    

У перших працях ( зокрема,“Розквіт грецького епосу”, 1907) Меррей розглянув і обгрунтував проблеми зв¢язку давньогрецької драми з ритуалом, послуговуючись, безумовно, виключно ідеями Дж.Фрейзера. Ця спроба виявилась виправданою, оскільки зв¢язок двох порівнюваних міфокритиком явищ очевидний.     

У книзі ”Класична традиція  в поезії” (1957) Дж.Меррей простежує генезис героїчної поезії, яка “знайшла своє продовження у ліриці і драмі”. Початкові форми того, що пізніще виросте в театр і літературу – molpe – “танець-і-пісня”, а також lay – “розповідна поема”, – були першими примітивними народними виставами ритуального характеру з елементами танцю, пісні, оповіді. Їх тематика обмежувалась суто давньогрецькими міфами, відповідно героями виступали спартанські боги. Так, дослідник приходить до висновку про перші елементи драматичного мистецтва, що окреслюються в давньому обряді.

 Дж.Меррей акцентує увагу на центральному ритуалі, присвяченому Духу Рослинності, тим самим заявляючи про себе як послідовного, вірного фрейзерівській традиції ритуального міфокритика.

Дослідник простежує шлях від цього опосередкованого культу до трагедії та комедії. Критику імпонує думка про “високе” і “низьке” як відмінні риси трагедії і комедії.

Не викликає сумніву, що теорія драми поповнилась новими цікавими положеннями, а окремі твори зазнали доволі несподіваного в методологічному плані розгляду. Проте, на думку дисертанта, не слід забувати, що функції мистецького твору кардинально не збігаються із функціями міфу і ритуалу (які, між іншим, теж не тотожні). Драма як культурний феномен, обов’язковою характеристикою якого є мімезис, перестає бути носієм магічної функції. Якщо порівняння античної драми і ритуалу можна визнати небезпідставним, то аналіз подальших робіт Дж.Меррея свідчить про явну переоцінку наукового потенціалу ритуалістичного методу. У праці “Гамлет і Орест” він звертає увагу на існування поряд із “свідомою” традицією “позасвідомої”.

Дослідник робить спробу простежити витоки шекспірівської трагедії, а відтак детальне порівняння Гамлета з міфічним Орестом становить значну частину критичної праці. Саме тут Меррей звертається до теорії “колективного позасвідомого”. Завдяки колективній пам¢яті людства, як вважає міфокритик, Шекспірові, який не мав жодної уяви стосовно міфу про Ореста, ні про подальші драматичні обробки міфу, вдалося створити в образі Гамлета копію міфічного героя.   

У результаті аналізу провідних робіт “кембриджців” дисертант приходить до висновку, що визначальним аспектом міфокритики є спроба вказати художню цінність деяких творів мистецтва саме завдяки їх міфологічному прочитанню. Проте ритуальні міфокритики переоцінили свій метод. Відтак, художньо цінне утворення тієї чи іншої доби у їх інтерпретації раптом виявлялось явищем самотнім, відокремленим від будь-яких особливостей і законів свого часу. 

Проте серед заслуг ритуально-міфологічної школи можна назвати оригінальний підхід до міфу як культурного явища в цілому.   

У третьому розділі –“Специфіка розвитку і трансформації традицій “кембриджської” школи у 30-40-х р.р. – другій половині ХХ століття” – простежено розвиток міфологічного літературознавства у зазначений період.

Перший підрозділ присвячено діяльності пізніх ритуальних міфокритиків. Починаючи з 30-х років, міфокритика набуває якісно нового змісту. Праці К.Юнга, З.Фрейда, що принесли психологічний відтінок у літературознавчу науку, зумовили специфіку її подальшого розвитку.

Еволюцію у поглядах ритуальних міфокритиків можна простежити на їхніх працях, які поступово перейшли до психологічного трактування міфів. Так, якщо дослідження Дж.Уестон “Від ритуалу до роману” демонструє класичний антропологічний підхід до проблем ритуальності походження творів мистецтва, а у Дж.Меррея спостерігається зімкнення двох течій – фрейзерівської та юнгіанської, то праця М.Бодкін “Архетипні зразки в поезії”(1965) свідчить про превалювання психологічних концепцій у міфологічному літературознавстві. У трактуванні літературних проблем Бодкін майже цілком виходить із юнгівського архетипного розуміння літератури. Психологічність інтерпретації у неї межує із емотивним чинником, який вона визнає основним моментом свого методу.  Емоції та почуття автора, на її думку, мають значний вплив на його творіння.      

М.Бодкін, аналізуючи мерреєву концепцію “драматичної ідеї”, що передбачає “кульмінацію”, за якою іде “регрес”, приходить нарешті до “елементу таємниці, характерного для драматичного конфлікту”. Він походить від давніх релігійних концепцій катарсісу та очищення. Смерть або падіння героя розглянуто як жертву задля очищення. Інтерпретація цього явища – смерті героя суттєво відрізняється від осіннього відмирання, яке спостерігається у Дж.Уестон за ритуальною гіпотезою. Тепер смерть головного героя набуває значення очищення, що, безперечно, тяжіє до християнських теорій.

    Зазначене дослідження яскраво свідчить про посилення  еклектичних мотивів у літературознавчій науці. 

Традицію класичної ритуально-міфологічної школи у 30-40-х роках ХХ ст. продовжує Ф.Реглан у своїй основній праці “Герой” (1936). Незважаючи на панування  модних психоаналітичних теорій К.Юнга. Він зумів залишитись вірним послідовником Дж.Фрейзера.

Автора цікавить вплив ритуалу і міфу на фольклор і подальшу художню творчість, зокрема один із її жанрів – драму.  Ф.Реглан тяжіє до розуміння пари “міф – ритуал” як двох взаємопов’язаних понять.

 Ф.Реглан приходить до заперечення історичного підходу стосовно проблеми міфології. Визначення міфу “різновидом примітивної науки” теж його не задовольняє Реглана, натомість він визначає міф як частину ритуалу, яка промовляється.

Дослідник звертає увагу на так звану ритуальну традицію, яка, за його твердженням, закладена у психіці людини і є джерелом утворення образів чи мотивів для художньої творчості. Незважаючи на те, що Реглан не приймає будь-яких психоаналітичних теорій, це його положення дуже близько підходить до юнгіанської теорії “колективного позасвідомого”.

Як і інші міфокритики, Реглан визнає центральним ритуал, який у Фрейзера зустрічається під назвою “королівський”. Виходячи із фрейзерівського королівського ритуалу Реглан, однак, приходить до дещо нового бачення пари “ритуал-міф”, а саме: він стверджує “спільне джерело” – першоритуал або моноритуал (чи мономіф) – це свого роду первісний міф (у Реглана це ритуал), який лежить в основі всіх існуючих творів мистецтва. Це положення відрізняє наукові погляди дослідника від позицій його однодумців – членів “кембриджської школи”,  які в хронологічному плані випередили його.

К.Стілл  поєднує ритуал і міф;  пропонує вважати єдиним джерелом всієї духовної спадщини людства так званий мономіф – загальний центр, своєрідний прасюжет, навколо якого як похідні від нього групуються всі подальші твори літератури. Для Стілла “мономіф” – це той самий “королівський ритуал”, проте дещо в іншому висвітленні. Розуміння мономіфу у Стілла і Реглана різне, оскільки Реглан схиляється до традиційного фрейзерівського трактування (з позицій антропології), а Стіллу імпонує божественно-духовне бачення зазначеного прасюжету. Тяжіння дослідника до пошуку божественно-духовних начал насамперед у психіці людини (а потім відповідно і в художніх творах) призводить до зміни попередніх трактувань “смерті” і “воскресіння” – падіння і піднесення тілесне заміщено падінням і злетом духовним.  

Споконвічна тема, “яка здавна хвилює уяву людства” і яку Стілл пропонує вбачати у всіх вищих виявах людської сутності, сягає своїм корінням зовсім не у сезонні ритуали, як стверджували його попередники, а в загальнолюдську психологію. Залишаючись певною мірою виразником фрейзерівських теорій позитивізму, Стілл, з іншого боку, пропагує глибинні ідеї психоаналітиків. 

У цілому праці К.Стілла підтверджують тенденцію до наростання еклектичності міфокритичного методу в літературознавстві. Як у М.Бодкін, у К.Стілл намагається поєднати різні наукові підходи до літературних проблем – антропологізм, психоаналіз, символізм, – що не можна не визнати позитивною зміною в тенденційній універсальності, на яку претендував порівняльний метод “кембриджської” школи на початку століття.

Другий підрозділ висвітлює моменти подальшого розвитку і трансформації міфокритики в результаті її якісної взаємодії з іншими методиками.

В Англії міфологічну традицію попереднього покоління продовжує Р.Грейвс у дослідженні “Біла Богиня” (1958).  Критик виходить із лунарної концепції міфу, що передбачає його символічне осмислення як похідне від давніх культів місяця.  

 Поряд з розглянутими вище міфокритиками, Грейвс спирається на теорії Фрейзера, проте бачення “королівського ритуалу” у нього настільки відрізняється від фрейзерівського, що на думку приходить висновок про застосування Грейвсом міфокритичної традиції до власних поглядів. У центрі всієї ритуально-церемоніальної культури давньої людини стоїть, за Грейвсом, “Біла Богиня” (Місяць), а не священний король, від життя якого залежав добробут  народу. Отже, за Грейвсом, основним культом давніх племен був культ Місяця, а не культ Бога Рослинності.           

У Сполучених Штатах міфокритика стала одним із провідних напрямків літературознавства, узагальнивши досвід визначних теоретиків міфу сучасного періоду – таких, як Р.Чейз, Н.Фрай, Л.Фідлер, Дж.Кемпбел, Р.Грейвс, М.Еліаде та ін.

Міфологічна школа в Америці (М.Еліаде, Дж.Кемпбел) зосередила увагу на соціально-побутовому аспекті міфу. Школа взяла курс на розробку традиційних інтерпретацій із залученням нових віянь науки ( а саме – аналіз бінарних опозицій).  Метод опозицій, який виявився продуктивним, бере початок у працях француза К.Леві-Строса, що повернув міфокритику в русло структуралізму.

У США функціонального розвитку зазнав архетип, що пов¢язано із пануванням юнгіанських теорій у міфологічному літературознавстві.

Показовим у плані сучасного психологічного трактування міфологічних проблем можна вважати дослідження Дж.Кемпбела “Герой з тисячею облич” (1956). Цікавим є особисте розуміння автором концепції мономіфу. Останній у Кемпбела набуває значення оповідання про життя узагальненого героя (наскрізний образ літератури). Цей мономіф стоїть  біля витоків усієї літератури. Положення, що наближає погляди Кемпбела до теорій Реглана і Стілла, розширює проте значення мономіфу до символічного, що в свою чергу, як вважає Кемпбел, вимагає обов’язкового психологічного розшифрування.

Невід’ємною частиною життєвого шляху “героя” є обряд ініціації, у чому, звичайно, простежується вплив теорій Дж.Харрісон. Ритуал, який має на меті ознаменувати соціальне “народження” героя і, відповідно, допомагає відшукати його місце  в суспільному оточенні, набуває для Дж.Кемпбела виключного значення.

За ілюстрацію вузькоспецифічного підходу американських учених до проблеми міфології можна взяти критичні роботи Р.Чейза. Надзвичайно зацікавлений в інтерпретації міфології, він намагається надати міфові нового – сучасного – прочитання. У книзі “У пошуках міфу” (1949) Чейз, критикуючи лінгвістичну обмеженість підходу до проблеми міфотворчості М.Мюллера, сам же презентує міф виключно як літературу.

Заперечує автор і надзвичайно популярну на початку століття концепцію “міфологічної епохи”. Відтак, за Чейзом, про нову еру міфотворчості (як про утопічну категорію, що є звичайною фантазією міфокритика) мова взагалі не ведеться.              

Один з найвпливовіших критиків сучасності Н.Фрай, науковий метод якого відзначається неабиякою еклектичністю, більшість своїх теорій виводить саме із міфокритичного спадку “кембриджців”. Він утверджує єдність міфу, ритуалу, архетипу і намагається звести до них усі жанри й образи, створюючи своєрідну “антропологію в літературі”.

У третьому підрозділі простежується розвиток ідей “кембриджської” школи в дослідженнях радянських, українських і російських міфологічних критиків, а також одного з представників української діаспори – Г.Грабовича.

Сучасна українська, російська, а також радянська міфокритика послуговується як досягненнями російських і українських учених, що заклали міфокритичні традиції у вітчизняній філологічній науці, так і теоріями західних дослідників.

 Засади міфокритичної школи у російському літературознавстві закладено О.Веселовським наприкінці ХІХ ст. Веселовський за кілька десятиліть до появи “кембриджської” школи передбачав чимало ідей, які в ХХ ст. стануть визначальними для міфознавства (наприклад, ідея взаємозв¢язку і взаємовпливу міфу і ритуалу). Послуговуючись порівняльною методологією (яку він сам започаткував), О.Веселовський приходить до порівняльного вивчення культур.

 У другій половині ХХ ст. (1960-90-і рр.) міф посідає чільне місце в українській та російській літературознавчій думці. Серед російських та українських науковців, які займались проблемами міфу, найвидатнішими вважають А.Лосєва, Е.Мелетинського, М.Стебліна-Каменського, В.Топорова, Б.Сучкова, О.Фрейденберг, Д.Затонського, О.Забужко, Г.Грабовича та інші.

Актуальну для західних міфокритиків проблему взаємодії давніх зразків художньої творчості – міфу і фольклору з сучасним видом духовної культури – літературою – представлено в радянській літературній критиці у дослідженнях О.М.Фрейденберг. У зв¢язку з цим напрошується проведення паралелі з роботами представниці міфокритичної школи Англії – Дж.Харрісон. Обох дослідниць, перш за все, об¢єднує спільна тема, поставлена в центр наукових пошуків – театр і категорії театральної естетики. В працях О.Фрейденберг ( “Міф і театр”, 1988; “Міф і література древності”, 1978 ) подано детальний опис доісторичних дійств, які виконують розважально-практичну функцію, з пріоритетом щодо останньої.  

 Міфотворчість у Фрейденберг – це система осмислення дійсності первісною людиною. Отже, міф – це не жанр художньої творчості, а безпосередня форма пізнавального процесу. Як і деякі міфокритики Кембриджу, О.Фрейденберг приходить до ідеї міфотворчої епохи і міфологічного уявлення про світ. До “кембриджців” її наближає і думка про виникнення драматичних жанрів (комедії та трагедії) від ритуальних церемоній, присвячених Діонісу.

  Д.В.Затонський вивчав міфічне сприйняття світу. Згідно з його поглядами, з розвитком цивілізації людина намагається позбутись первісного, охопленого жахом, сприйняття світу, коли людська істота сприймала світ як цілісну систему, в якій переплелося реальне з вигаданим.

           Українські міфокритики кінця ХХ ст. визнали міфологічну методику  дієвою і обрали інструментом своїх досліджень той синтетичний продукт літературознавчої науки, який утворився в результаті зрощення двох провідних напрямків – архетипної міфокритики та структуралізму. Авторизація міфу, індивідуалізм міфотворення, специфіка метафоротворення окремо взятих письменників – ось питання, що виявились нагальними і популярними для міфологічних досліджень сучасної доби.

Цілісні праці українських міфокритиків, витримані в дусі архетипної критики, претендують на утвердження нової концепції української літератури.  Визначальним є той факт, що з пізнанням порівняльної методики українські критики несподівано відкрили новий аспект творчості Т.Шевченка – міфологічне прочитання творів великого Кобзаря. 

Критичні праці українських дослідників демонструють відхід від узагальнюючих масштабних студій і натомість утверджують конкретику індивідуального підходу. А відтак доцільними стали пошуки “індивідуальної міфології”. Якщо раніше міфокритики здебільшого робили спробу знайти міфологічний підтекст твору і основна мета пошуків передбачала пошук класичного міфологічного сюжету, нібито покладеного в основу твору, то тепер міфокритики прийшли до дослідження індивідуальної манери міфотворення кожного автора, який потрапив до поля їх уваги. Позитивним у цьому зв¢язку можна назвати те, що з пасивного напівспостерігача-напівінтерпретатора міфів автор художнього твору нарешті перетворився на оригінальну творчу особистість з індивідуалізованим світобаченням, спроможну творити власну міфологію.