Мифологемы Александра Блока в русском этнокультурном пространстве

summary

     У Вступі розкрито стан вивчення наукової проблеми (реконструкції тексту, слова) у сучасному мовознавстві, обраного об’єкту аналізу та новизна роботи, обгрунтовано актуальність теми,  її теоретичне та практичне значення, сформульовано мету та основні завдання, визначено методологічні положення дисертації  і методи дослідження.

   У Розділі 1 («Вступ до міфологеми») розглядається проекція етнолінгвістичних ідей та принципів у координатах, якi поєднують міф, художній текст і культуру, з метою визначення  у цих координатних площинах місця міфологеми. Саме у системі «мова-культура» з’являється поняття «інших, можливих просторів», розтлумачення яких можливе завдяки метамові моделей світу - лінгвістичному коду. Провiдною серед лінгвістичних напрямків дослідження мовної картини світу можна вважати «реконструкцію духовної культури слов’ян».

     Розглядаючи макротекстовий аспект слова, у його змістовій структурі досліджують перш за все культурний компонент, який, як вiдомо, не експлікується в тлумачних, етимологічних  та інших лінгвістичних словниках. Проблема значення слова та адекватного осмислення усіх його складових викликала  необхідність створення особливих словників, що могли б показати відношення лінгвістичних одиниць до сукупності контекстів культури (приклад: Этнолингвистический словарь славянских древностей) і пояснити, віднайшовши внутрішні зв’язки між усіма рівнями значень, той «образ», що мотивується носієм цього слова й етносом, культурою в цілому.

           Роль описового механізму щодо культурної парадигми виконує текст, який породжує нові смисли і консервує «культурну пам’ять», з якою найбільше пов’язані символи. Символ, поєднуючи у вертикаль різні культурні зрізи, постає  як міфологічний образ, поява якого в координаті «культура - художній текст - картина світу» зумовлює лінгвістичну проблему образу, що входить у простір поетичної моделі світу, в авторську картину світу.

        «Алфавіт» символів того чи іншого поета не вичерпується лише універсальною символікою, як, до речі, й оригінальними, специфічними символами. Лише створюючи «кристалічну решітку взаємних зв’язків», вони будують особливий поетичний світ. 

          У символічну парадигму нерідко включаються і матеріальні артефакти, при цьому річ «переростає» свою матеріальність і починає існувати в духовному світі, де й відбувається сакралізація профанічних речей. У поетичній моделі світу О. Блока домінують образи, що викликають різноманітні поетичні асоціації, образи-символи, моделюючі міфологічні сюжети. Інтеграторами смислів є міфологеми, які у текстах поета реалізують декілька центральних категорій: музики, стихійності. Міфопоетичний компонент поетичної картини світу О. Блока складають домінуючі міфологеми «постійного повернення», «шляху». Традиційно міфологемами називають мовні одиниці особливого гатунку, з яких  можливе вилучення метамовної інформації.

       Тому виникає проблема пошуку тих парадигм, які були б релевантні образам-міфологемам. Визначено, що пошук міфопросторів викликає пошук компліментарних парадигм (тобто систем, що можуть повертати й актуалізувати зібрані «знання»).

      У зв’язку з цим окреслюється етнолінгвістичне тло дослідження міфологем, яке становлять три складові духовної культури: фоново-культурологічна (запозичена) парадигма, етнічний міф у його язичницькій та християнській іпостасях. Тому завданням дослідника є розмежування цих уявлень, що реалізуються міфологемами на різних зрізах: символи, хронотопи, медіатори, передвісники, психологічні асоціативи.

      Проблема реконструкції міфологеми (Т.В.Гамкрелідзе, В.В. Іванов, М.І.Толстой, В.М.Топоров), окрім необхідності метанаукового осмислення міфів, проектує проблему смислового (інтенсіонального) поля міфологеми, яка формулює два важливих питання: про структуру цього поля і про метод його дослідження.

       Щодо дослідження смислового поля міфологеми спостерігається можливість різних підходів, серед яких найбільш ефективними, на нашу думку, можна вважати логіко-семантичну інтерпретацію образу-міфологеми (виявляючи його суб’єкт - об’єктну позицію та його дескрипторне наповнення. Див.: Слухай 1995), метод наскрізного семантичного аналізу тексту (Молчанова 1990), в результаті якого формується текстова імплікація – додатковий смисл, що дешифрується у стилістичному контексті.

       У стилістиці декодування важливим є правильний підбір кодів образів, який повинен відповідати властивостям того чи іншого художнього тексту як «згорнутої парадигми» (Лотман  1981). Інваріантами смислу тексту є його ключові слова, в яких і концентрується культурологічна інформація. Тому текст можна назвати своєрідним інформаційним генератором, що породжує міфологеми.                               

         Розділ 2 “Міфологеми моделі зі світу речей у текстовому просторі О.Блока” присвячено дослідженню міфологем моделі артефактів, що імплікують домінантну для текстів О.Блока  міфологему „шляху”. Усі міфологеми в залежності від їх участі у моделюванні концепту „шляху” класифіковано як ті, що актуалізують його початок, власне шлях і його центр. Відповідно і Розділ 2 складається iз трьох частин.

     Частина 1. “Дім”, що актуалізує початок шляху до етнічного культурологічного центру, уособлює “целостный вещный мир” [Семиотика культуры 1978: 65], семіотизуючи і семантизуючи простір. Дім вибудовує просторову парадигму міста, синекдохічно заступаючи “железно-серый город”. Негативна семантика інтенсіонального поля міфологеми “дім-урбаністичний атрибут” зростає, віддаляючись від його центру до периферії. Модифікуючи семантику звичайного атрибута, “дім” ніби “випадає” за рамки антропологічного буття і підкоряється вже іншим, панхронотопічним світам. Комплекс фоново-екциклопедичних ознак образу поступово імплікується, розчиняється у тексті і зникає, як зникає реальність міського простору. Паралельно з ірреалізацією буття, текстовий образ проходить ряд перетворень: маркована експресема типу “маленькие, каменные ящики”, “большая, модно обставленная хоромина” модифікується в метафору з прозорою негативною семантикою (“могилы домов”, “груз тоски многоэтажный”), в зооморфно-хтонічний символ смерті (“чернозубые дома”) і – нарешті – під час деперсоналізації – локусний артефакт гіпертрофується: він функціонує вже як онтологічна істота: “хтонічні мутанти” – будинки ковтають перехожих і тих, хто в них мешкає. Переходячи із атрибутивного розряду у хтонічний, дім ніби перестає підкорятись людині, а значить – змінює свою функціональну значимість: не оберігає і захищає, а  губить, знищує. “Дім” перетворюється на загрозу людині, яка підпадає під вплив нею ж створеного “мирка с четырьмя стенами.

       Світи теїстичного верху і панхронотопічного буття (появу яких було спровоковано уже в просторі міста), моделюючи різноманітні види архітектурних споруд, експлікують просторову опозицію “свого-чужого”.

    “Дім” – келья”, “терем” – стають оберегом для мандрівника; “дворец”, “горница” у світах стихій – місця заспокоєння і захисту. Амбівалентна ж символіка репрезентується міфологемою із запозиченого, середньовічного, хронотопу: у ньому “замок”, “дворец”, і “башня” – осередки багатства і злиднів, символ краси й жаху, вічності й смерті. Народнопоетична іпостась міфологеми “дім” найбільшою мірою відбились в об`єктивованій формі інтенсіоналу образу – “изба”. Саме “изба” стала точкою перетину горизонтально-вертикальних парадигм “дому”. “Изба” як матеріалізоване земне існування відкриває вихід у безліч полісвітів універсуму, тому вона - локус зімкнених просторів і центр магічних обрядів, де імплікується образ Того, хто йде й шукає.

      Міфологема “дім”, що складається з великої кількості дискретних елементів – знаків відповідних просторів, станів, відносин (“терем”, “дворец” тощо), моделює семіотичний текст ритуалу ініціації, в якому відтворюються можливі варіанти пошуку істинного шляху.

     Найбільш семантично значними у забезпеченні  “непорушності, надійності” “дому” є “стіни”. Але “стіни” (як і “дім – власне житло”), що конструюються людиною, самі – створюють: “стіна” – темпорально – медіативна модель зімкнених просторів, антифактуально персоніфікована і семіотизована. ”Стіни” як релевантні, аутотентичні знаки інших світів, входять у гру космічних стихій і небесних світил. Під час постійних метаморфоз (“черные стены” => “тени” =>тератоморфний “біля-стінний” простір = ірреальне, дияволічне => стіни = смерть) семантизуються міфосвіти ілюзорних станів:

     И крадусь я, как тень, у лунных стен.

     Меняются, темнеют, глохнут стены.

     Мне сладостно от всяких перемен,

     Мне каждый день рождает перемены. (I-217)

  “Стіни” у текстовому просторі О.Блока не стільки відгороджують мешканця будинку від непотрібних контактів, скільки створюють ауторефлексивні світи, що руйнують себе зсередини.

    Цілям влаштування реальних зв’язків між внутрішнім та зовнішнім просторами дому підпорядковуються його атрибути – “двері” й “вікна”. Через них відбувається регламентований контакт і перехід, під час якого у світі християнського монотеїзму відтворюється образ очищення, ритуал причетності космосу: обидва маргінальних об’єкти у теїстичних модусах є виходом у стани любові й щастя, вони матеріалізують рятівне начало нового життя, надію і світло. Вони моделюють одухотворений стихійний хронотоп, в якому  відіграють роль локусів зустрічі Того, хто йде, і Її:

     Гадай и жди. Среди полночи

     В твоем окошке, милый друг,

     Зажгутся дерзостные очи,

     Послышится условный стук. (I-177).

    Антифактивні простори провокують нерегламентовані виходи через “боковые двери”, “щели дверей и окон”, “узкие маленькие оконца”, мотивуючи буттєвість світів привидів, хтонічних істот, життя після смерті. Табуйованою можна вважати  “потайную дверь” до  Її дому, яку можуть відкрити лише космічні  служники Світової Душі.

     “Двері”, “вікна” як амбівалентні образи, що конструюють опозицію “тут-там”, об’єктивують магічні обряди: обереговою функцією наділені двері у Її палацах; ритуал заклять, гадань відтворюється під вікном і біля вікна (обидва магічних  дійства семіотизують любовну символіку):

     Я ночью ворожил перед окном светлицы,-

     Не отворилось мне дрожащее окно. (І-508).

      Частина 2 присвячується міфологемам, що актуалізують власне шлях,  пов¢язаний  із труднощами, небезпекою.

     “Корабель” і “ладья” маніфестують просторову, “розтягнуту” по горизонталі опозицію “свого” й “чужого”: на відміну від “вікна”, “дверей” і “порога”, які розмежовують ці точки, маргінально належачи їм обом. У текстах ця функціональна “приреченість” маркується тими чи іншими реалізаціями інтенсіоналу міфологеми: профанічну ознаку  життя ретроспектують, наприклад, “функціонально-побутові речі”, як-от “рыбачьи лодки”, “пароходы” тощо. У цьому контексті шлях окреслюється як замкнута безкінечна коловерть, як безвихідь, і звичні засоби пересування перетворюються в символ бездуховності, смерті: