| summary: | У Вступі поставлено зазначені вище проблеми, обґрунтовано мету і завдання дисертації, її методологічні основи, актуальність та новизну, дано реферативний огляд відповідної наукової літератури, визначено концепцію дослідження.
В І-му розділі “Календарно-обрядовий пісенний фольклор” розглянуто в особливості календарно-обрядового фольклору, взаємин людини і природи.
1-й підрозділ “Народно-обрядова культура в контексті традиційного двовір’я та християнізація краю” присвячено аналізові деяких аспектів духовного світу людини, чий світогляд багато в чому визначався гуцульським впливом. При виразних пережитках язичництва гуманістичний ідеал Біблії тут утвердився достатньою мірою, й церковні автори більше тішилися з успіхів місіонерства, аніж ремствували на двовір’я гуцулів, яке найяскравіше проявлялося у жанрі колядок. Як по всьому світу, християнство й тут було носієм вищої цивілізації, вкорінювало принцип гуманності й поступово витісняло первісне шанування сил природи.
В 2-му підрозділі “Поетична система колядок” відзначається, що найбільш своєрідними в обстежуваних селах є зимові свята, які відкривають собою обрядовий цикл року, й тут чільне місце посідають саме колядки. В них відбиваються й прадавні космогонічні уявлення, й нові, християнські ідеали. Теургічно-магічне заклинання природи сполучається з благочестивим почуттям подяки й радості. В деяких колядках спостерігається сполучення побутових деталей та церковної концепції Христа як передвічного Логоса, що творив світ на початку віків. Так, в одній з колядок Христос-немовля каже до матері, що принесе перину, а на її зауваження, що він “не годен” ще цього зробити, відповідає:
Я сотворив небо й землю, щем сі не народив (Ж., с.22)
В колядках зустрічаються елементи соціально-психологічного моралізаторства в християнському дусі. Так, в колядці “Як Божа мати по світі ходила…” колізія полягає в тому, що Пречисту Діву не пускають до хати ані багатий ґазда, ані бідак, також заклопотаний власними проблемами: обоє духовно незрячі. Перший залякує (“бо натрав’ю псів, будеш утікати”), другий відмовляється скрутними умовами (“бо у мене діточок багато”) – величезна прірва відділяє гнаного Бога та Його матір від персонажа-людини. Але в колядці людині відкрито й шлях до морального відродження:
– Якби я був знав, що ти з Паном Богом,
Був би я лягав з дітьми за порогом (Ж., с.23)
Деякі колядки являють собою простий переказ євангельської історії (“Рано-раненько весь світ звисиливсі…”). Інші зводять християнські елементи до декоративної атрибутики. Так основний зміст колядки “Ой, на річеньках…” полягає в змалюванні фігур “трьох святих”, що “воду світили, Христа згубили”. Їм повертає хреста “статечна жона господинечка”, подібна за своєю функцією до язичницьких жриць європейської Півночі, вимагає від старців три особливі служби: на Різдво, на Новий рік та на Великдень – саме з цими віхами пов’язано поняття нового річного циклу (чи то космогонічного, чи суто християнського – з Пасхи; Різдво одночасно є моментом зимового сонцестояння, Пасха – початком весни).
Можна вловити в аналізованих колядках і уламки давньої космогонії, особливо коли йдеться про культ небесних світил (сонця, місяця й зірок), в якому відбилася жага давніх слов’ян зазирнути в глибини світоустрію, й саме колядки в цьому відношенні дуже змістовні.Часом, щоправда, архаїчна символіка прихована під наївним гедоністичним трактуванням. Так, у колядці “Ой, ходить, ходить місіць по небу” Місяць закликає Зірку “гуляти, колядувати”, наче парубок дівчину, змальовуючи принади святкового бенкету.
Назване тут частування має аналоги в обрядовій поезії інших слов’ян, воно виконує ту ж роль сакрального напою, що й індоіранська сома-хаома – роль містичного причастя до розуміння рушійних сил космосу.
В колядці “В пана Василє в городі вирба” з’являється образ світового дерева, космогонічної моделі притаманної архаїчній свідомості взагалі.
Одночасно тут відбилася ситуація ототожнення світового дерева з людиною, в кожному разі з жінкою: “пан Василє” має “жону-вербу”, кора якої, золота, мов оте космічне яйце, з якого творився світ (цікаво, що та верба є одночасно “їго мама”). А самий “пан Василь” (особливо в контексті новорічного свята Василя Великого) набуває рис Володаря всесвіту; до цього психологічно долучається, можливо, й такий момент, як етимологія імені - грецькою мовою “базилевс” означає “цар”, що могло стати відомим через посередництво церкви, додатково підсилюючи значущість свята Василя (безвідносно до церковного змісту свята).
В цілому обрядова поезія, пов’язана з календарним (зимовим) циклом, містить архаїчні елементи, які свідчать про збереження дохристиянських космогонічних уявлень. Але водночас чимало колядок просякненні й містеріальністю Різдва. Характерно, що поширена в цьому регіоні України зимова Маланка, свято, що має виразні риси язичницького світогляду, нічим специфічним тут не відрізняється, в той час, як саме християнські колядки стали новим і оригінальним художнім здобутком досліджуваного регіону. Важливо відзначити, що саме зимові свята тут зберігають характер релігійного дійства, в той час, коли свята весняні й літні (за винятком хіба купальського, яке інтенсифікується в останні роки дещо штучно) відзначаються суто побутовим стилем. Це означає, що жителі цього регіону зберігають те особливе почуття “початку року”, “переламу до весни”, яке має стародавню, дохристиянську основу, а проте осмислене значною мірою вже в категоріях християнського Різдва як народження “нового світу”.
В зимовому обрядовому циклі колядки збереглися найкраще – і кількісно, і змістовно, і за мірою активності сучасного побутування, і за характером мовного оформлення; звертає на себе увагу оригінальність побудови колядного рядка, завершування якого “гой дай Бо/же”, усічене й перенесене на початок, наприклад:
“Жи! А на тій вербі золота кора, гой дай Бо!”
“Жи! ………………………..”
Цього не можна сказати про щедрівки, вертепні обрядодії, маланкування - однотипні з текстами, зафіксованими в інших регіонах. Крім того ці компоненти зимового циклу збережені гірше, і тому не виділені для аналізу. Те ж стосується весняного й літнього циклів календарної обрядової творчості. Щодо жниварського циклу, то його зразки з плином часу зовсім вивітрилися, а обжинковий обряд утратив ознаки давньої ритуальності й набув характеру урочистого відзначення завершення жнив.
Розділ ІІ. Родинно-обрядовий пісенний фольклор
Аналіз пісенного матеріалу цього розділу доводить, що з усіх традиційно виконуваних циклів найповніше зберігся весільний, а в ньому – вербальний ряд, розглядові якого й присвячений 1-й підрозділ – “Весільна обрядовість”. Співанка– найбільш одухотворена частина весільного обряду, що супроводжує всі його етапи, які тривають звичайно три дні (“заводини” – приготування до весілля; шлюб та “повниця” у молодої; “пропій” у молодого та “обід” у молодої). Етнопедагогічний зміст таких співанок полягає в тому, що вони підсумовують перехід молодят у нову стадію життя й очолюють процес шлюбної церемонії. Весільно-обрядові пісні чи не єдина (поряд з колядками) сфера обрядової поезії, що збереглася в доброму стані. Весільний спів відзначається психологізмом, тонко змальовуючи стан нареченої, тугу за дівоцтвом тощо. Це – характерний для української ментальності “кордоцентризм”. Особливе місце займає образ матері, й докори тут сплетено з сумом.
Характерно, що, як і взагалі в українських весільних піснях, тут нема того “голосіння”, яке притаманне відповідним пісням російським, немає й аналогів до відомих “сороміцьких” пісень.
Хоча Хв. Вовк твердить в дусі антиклерикалізму своєї епохи, що в Україні релігійний обряд не був сутнім для шлюбу, саме церковні правила стали підвалиною шлюбу (25. 135). Одночасно тут збереглися язичницькі ритуали, пов’язані з магією плодороддя, що визначає й характер весільної лірики. Але в ХХ ст. ці ритуали руйнуються, заявляє про себе індивідуальний волевияв.
Сьогодні сценарна пісенна цілість порушена. Від старовини залишилися хіба що “барвінкові пісні”, в яких язичницький мотив барвінку злився з звертанням до Божої Матері, покровительниці шлюбу, але зберігся традиційний запис, до якого підверстувалися подальші строфи, що вказували на початок та інші епізоди весілля.
Уламок старовинної ритуальності являє собою мотив нареченої-сироти, але й він дещо осучаснений. Якщо в класичному варіанті пісні мати-небіжчиця просила Бога відпустити її “долів” – “дитя своє спорідити”; в пізнішому тексті сироті рекомендується “до неба лист писати”. Приглушилися й церковні мотиви взагалі – дається взнаки епоха войовничого атеїзму. Проте і “язичницькі” мотиви у весільному співі згасли – окрім хіба згаданого мотиву “бервінку” (або ще “папороті”):
То ни папороть цвите,
То матінка вінок кладе,
Біленькими рученьками,
Дрібонькими слізоньками (Ж., с.119)
Взагалі ж емоційна тональність весільних приспівок відзначається широкою шкалою переживань, пов’язаних з характером певних етапів весілля: від мінору, елегійних мотивів - до розгульних веселощів.
У 2-му підрозділі “Весільний обряд як народна драма” вказуються особливості акціонального і предметного роду, що дозволяє розгладити цей цикл родинної обрядовості у комплексі, як весільну обрядодію.
Не втрачає актуальності й проблема, свого часу поставлена вітчизняними етнографами: чи є українське весілля міцно організованим драматичним дійством, чи ж вільною імпровізацією? Матеріал, поданий у дисертації, свідчить про порушення чітко дотриманої послідовності компонентів традиційної драматургічності, але це не є запереченням погляду на класичне українське весілля як на драму, тим більше, що основні драматургічні елементи тут збережено.
Важливо уявити собі соціально-психологічний клімат та його вплив на весілля, що відчутно вже на передвесільному етапі. Ще до 1940 р. хлопці одружувалися після війська, у 25 років. Батько, як міг, давав хлопцеві грунт, що забезпечувало існування майбутньої сім’ї.
Дівчата виходили заміж молодшими й – колись – обов’язково незайманими; йшли здебільшого – в сім’ю чоловіка (“набік”). Дівчина мусила вміти господарювати, працювати в полі, вишивати тощо. Молодша дочка ніколи не видавалася першою. На перший план виступали міркування батьків.
На етапі сватання та старост парубок, за дозволом батьків, повідомляв про згоду дівчини, вона – своїх родичів, далі домовлялися про старости (часом одначе батьки домовлялися про шлюб без згоди дітей). Старостами були вуйки (дядьки) парубка. Сватання починалося з 14 січня (на Василя). Сьогодні сватання відбувається без церемоній і традиційних текстів примовок (“про лисицю” тощо), по-діловому, обговорюють майнові питання; проте – весело, “з чарчиною”. У старостах має бути досвідчений вуйко, “протагоніст” всього дійства.
Весілля робили звичайно посеред тижня: субота й неділя мусили бути недоторканими як день відпочинку після турбот та церковний вихідний. Проте вперше весілля відбулося в суботу у Великому Ключеві 1958 р., й це надалі продовжується: тиск радянського способу життя та ерозія традиції тому причиною. Колись весіллю обов’язково передувала потрійна об’ява в церкві, після сповіді й причастя наречених, “екзамену” на знання молитв, але це припинилося після другої світової війни. Священик вже не може нині “заборонити шлюб”. Після визначення дати весілля мати кликала “обслугу” (старосту, кухарку та прошака, що збирав гостей). Староста, що керує церемонією, сьогодні буває лише у Великому Ключеві.
Як вже зазначалося, при зниканні обрядності народження, пострижин тощо, саме весільний обряд продовжує функціонувати, що для фольклористики може являти предмет зацікавлення. Очевидно, стійкість саме весільного обряду навіть в епоху урбанізації визначена пережитками віри в його магічну силу.
3-й підрозділ “Пісні включені у весільний обряд” розглянуто зразки, залучені з позаобрядової лірики. Вони органічно входять до вербального ряду весільної обрядовості, ідучи від обрядових співанок до розкутих ліричних пісень, переважно коломийок, в яких розгортаються різні аспекти стосунків двох, що їх єднає почуття кохання. Такі пісні часто є “побутовими малюнками”, інформацією для слухача.
Меланхолійна (“Ой жинисі, козаченьку, а я зостаюсі”, “Ой зайди-ко, Місяченьку, та й за тую гору!” й ін.) сполучається з піснями мажорними (“Одну любку поцілую, а на другу кліпну” й т.п.), що сповнені гедоністичних мотивів. Характерна пісня “Ой, червоний бурячок” (вжите тут слово “кавалери” – з міщанського лексикону, та й “кавалерів” у дівочій хаті, як тут виходить, чим більше, тим краще). Не бракує й пісень, в яких хлопець проклинає матір, що не дозволяє шлюбу, чи батька, що звелів одружитися з нелюбою.
Страждають від жорстокості Ерота не лише дівчата, а й хлопці (“Сєду жи я край віконці…”, Ж., с.96). В таких піснях виступає, як вираз народного ідеалу, майже “едемська” за змалюванням юна пара: вродлива й подібна до “білої либідоньки” цнотлива дівчина й “гожий хлопиц”. Це – вираз ренесансної духовної ситуації, яка поволі формувалася в гуцульському селі, потроху витісняючи зумовлену тяжким життям черствість, розрахунок та архаїчну ритуалізацію й весілля, й самого кохання.
4-й підрозділ “Поховальний обряд”, як складова частина родинної обрядовості зберігся фрагментарно завдяки вірі людей в існування душі. Тому в зафіксованих нами голосіннях зверталися до мерця як до живого, виповідаючи йому свої жалі, вихваляючи, прагнучи “розбудити” і благаючи повернутися.
Особливо ж тужливі плачі бувають за дитиною, до якої застосовано найніжніші звертання. Часом тут виникають предметні образи на зразок трагічного маленького дому-домовини, пейзажні деталі.
Чимало уваги в поховальному ритуалі приділяється звичаєвим моментам, що мають не стільки релігійно-містичний, скільки язичницько-магічний характер. Мета цих маніпуляцій подвійна: щоб забезпечити благополучне проходження душею небіжчика перешкод до потойбічного благополуччя (інформатори повідомляють): “Щоб душа покійного довго не блукала по світу, треба йти швидко до церкви і дати знати дзвонареві, щоб віддзвонив. Тоді душа летить до Бога”. Хто почув дзвін, зупиняється і хреститься, говорячи при цьому: “Бери Господи душу цю в царство своє”. Оригінальне сполучення прикмет християнського культу і пережитків поганства проявляється і в відверто магічній дії: “Коло умираючого не вільно плакати, бо через то він не може спочити; коло нього слід казати “Отче наш”, а також розрізати сорочку по центру грудної клітки, щоб душі легше було покинути тіло”.
У подібних ритуалах спостерігається статево-вікова та сімейна диференціація: “Коли помирає дівчина, то їй на голову кладуть вінок з барвінку, одягають у весільне вбрання, а узголовах весільне деревце (гільце), вбране білими та рожевими квіточками”.
Таким чином, віра в потойбічне існування душі, намагання полегшити тортури розлучення її з тілом, ритуально-магічні дії переплітаються в похоронному обряді з прагненням до вираження щирого жалю й прихильності до конкретної особистості небіжчика.
Розділ ІІІ. Епічне та ліричне оспівування людини.
В ньому проводиться думка, що реалії новітньої історії відбилися в позаобрядовому пісенному фольклорі так само виразно, як і сива давнина, і саме цей шар усної народної творчості дає особливо яскравий матеріал для змалювання національного естетичного ідеалу людини.
В 1-му підрозділі “Козацька тема” підкреслено, що героїв старовини сучасні інформатори добре пам’ятають, і це відбилося в поетичному оспівуванні таких постатей, як козак та народний месник Олекса Довбуш, котрі втілили ідеал суспільно значущої особистості.
Тут показано, що козак – фігура для цього регіону скоріше легендарна, ніж реальна. Здавна тут сформувався, проте, подібний ідеал “легіня” – молодого, героїчного хлопця, що втілює силу, мужність, патріотизм, велич душі тощо, та характерно, що в селах, розташованих між гірськими місцевостями, “легінь” практично був замінений образом героя - “козака”. Й це свідчить, що резонанс героїки українського козацтва стає й тут певною моральною домінантою.
Відлуння “лицарської” теми знаходимо у вигляді фантастичної версії про походження гуцулів від козаків:
Жиют в горах так як орли, славні про них згадки.
Памнітайте, що гуцули – козацькі нащадки (Ж,. с.35)
Ця й ряд аналогічних пісень сповнені духом протесту проти соціального та національного гноблення, мають виразний агітаційний характер і носять ознаки літературних творів.
Це не збігається з “козацьким стереотипом”, але важливо, що в подібних творах слово “козак” стає стилістичною прикметою небуденного звучання теми, монументалізує зображення пересічних обставин. Це свідчить також про єдність естетичного ідеалу України, про могутній резонанс козаччини в українській історії.
В 2-му підрозділі “Пісні про Довбуша” проаналізовано кілька варіантів загальновідомих пісень про героя. Відзначаються вони домінантним епічним началом, експресивністю й трагічністю колізій. Водночас це твори баладного (ліро-епічного) типу, в яких висловлена народна оцінка, котра користується довірою у слухачів. Довбуш та його хлопці змальовані на тлі карпатського пейзажу, вони злиті з природною. Підкреслено, що смертельно поранений Довбуш поводиться, як гідний християнин: своїм опришкам він заповідає не “грабувати”, а “газдувати” – бо ж “людська кровця – не водиці, проливати не годитсі”. Та, наказавши понести себе в Чорну гору й “потовкти на мак” тіло топірцями, герой виступає й володарем власної долі, людиною могутнього характеру. Проаналізовано і пісню “Про Довбуша”, яка подає легенду про народження героя в часи війни з “польськими ляхами”. Тут так само спостерігається синтез християнських та язичницьких цінностей: в дитинстві Довбуш зустрічається з дідом-віщуном, котрий прорікає йому велике життя. Історична експозиція пісні в сполученні з цією харизматичною рисою героя монументалізує образ, хоча саме недосконалість Довбуша, що довірився зрадливій коханій, робить його характер більш людяним.
В 3-му підрозділі “Рекрутські пісні” показано девальвацію героїчної теми, ентузіазму служба в цісарському війську не викликала. Рекрутська доля змальована в інтонаціях негативних: адже пісні про кріпаччину та рекрутчину відбили горе і гнів народу.
В народній свідомості чітко проведено кордон між лицарем, що бере до рук зброю в годину народної біди, і юнаком, що примусово відірваний від сім’ї й кинутий до казарми австрійським чи російським самодержавним режимом. В піснях підкреслено наругу над духовним світом юнака, що сповнений жаги життя, але вимушений підкоритися армійській машині смерті. Тут образно зіткнулися патріархально-гармонійне буття батьківського дому та місто з його каменем й залізом. Сфера психологічного ідеалу рекрута – батьківщина з її гірським туманом, “сизими орлами” й “крутими горами”, де “кінь вороний грає” й “плаче стара мати”. В художній опозиції до цього світу єства й волі – “доріжичка мурована до самого Львова”, “мости споріжені, нібито підлоги”, “славне місто, де славніші замки” (Ж., с.83).
Чужинська влада, змальована як дегуманізований світ заліза, каменю й чорних круків смерті.
У Висновках підводиться підсумок всьому дослідженню. Можна констатувати, що обрядова поезія є втіленням у слові й, почасти, в дійстві величного загальнонародного ідеалу – життя як гармонії, як космосу, що протистоїть хаосу. Цей ідеал по-різному реалізується на різних рівнях фольклорно-естетичної системи.
Зберігається обрядність зимових святок, що знаменують початок Нового року, який по трактовано як момент величного оновлення землі й неба, людського життя. Тут зафіксовано ще дохристиянську картину світу, яка містить силу архаїчних міфопоетичних елементів. Знаходимо тут образи, які широко відомі етнографам та фольклористам всього світу: Сонце й Місяць як уособлення жіночого та чоловічого начал; образ світового дерева, яке потрактовано у вигляді добре знайомої, повсякденної верби й таке інше.
Водночас ця язичницька естетика й поетика підлягли значній християнізації: зимові свята осмислені вже не лише як оновлення природи, але і як Різдво Спасителя, народження нового світу. Частина колядок, ймовірно, створена нижчим кліром, відзначається суто християнськими настроями й ідеями, пропагуючи мир та злагоду в небесах й на землі, “в чєловєцєх благоволєніє”.
Найбільш художньо та своєрідно розгортається цей ідеал в хоровій та індивідуальній ліриці кохання. Світ кохання оспівано не лише в традиційних формах хорової, ритуальної поезії (хоча саме весільний обряд зберіг його в найбільш характерних моментах). Весільний репертуар значно розширився за останні десятиліття завдяки широкому розвою індивідуальної пісні на тему кохання, що широко змальовує спектр любовного переживання; від трагічних мотивів до легковажного гедонізму або навіть і сатири.
Але не лише природа, повсякденне життя людини, її радощі, сподівання, надії й печалі стали об’єктом оспівування. В позаобрядовій пісенній творчості цього краю епізована постать Героя, що є втіленням мужності та відданості справі народного щастя, й цей ідеал типологічно споріднений з ідеалами давньої поезії, зокрема з історичними піснями України. Образ козака символізує чоловічу вдачу взагалі, героїко-суспільні мотиви проявляють постать козака і зберігають монументальність художнього узагальнення. Підкреслюється героїчне начало лише тоді, коли життя під австрійською та польською владою висунуло на перший план реальну постать народного месника Олекси Довбуша. А тема “війська” (набору до армії) потрактована суцільно в дегероїзуючих інтонаціях рекрутського плачу.
Отже, розглянувши світ людини та природи, відображений у пісенному фольклорі сіл Великий Ключів, Малий Ключів, Мишин та Верхній Вербіж Коломийського району, констатуємо, що місцева традиція своїми витоками сягає глибини віків і органічно пов’язана із загальноукраїнською, але позначена певними локальними особливостями щодо активності побутування окремих жанрів, їхнього репертуарного наповнення, акцентуванням на християнських мотивах.
|
