| summary: | У Вступі обґрунтовується актуальність теми, характеризується її місце в наявному на сьогодні доробку наукової спільноти, визначаються мета роботи та її завдання, окреслюються методи дослідження, представляється його теоретичне і практичне значення, показується зв’язок дисертації з науковими програмами.
У першому розділі «Методологічні аспекти дослідження церковних повчань» подається докладний нарис стану вивчення аналізованих джерел у славістиці, проводиться думка, що ці пам’ятки недостатньо розглядалися під кутом зору їх богословської складової, тоді як цей аспект є надзвичайно важливим для адекватного розуміння змісту середньовічних джерел. Відтак аналіз спрямовується на питання методології інтерпретації історичного тексту, яка, у свою чергу, в науці щільно пов’язана з проблемами розуміння змісту історичного слова.
Домінуюча в мовознавстві протягом багатьох десятиліть порівняльно-історична парадигма спрямовувала увагу науковців головним чином на дослідження одиниць мовного коду в корпусі історичних текстів: фонетико-фонологічні, словотвірні, морфолого-синтаксичні явища, лексика – передусім усе це становило найбільш усталений предмет порівняльно-історичного розгляду. Ця ж традиція успадкувалася й різними течіями структурального підходу до вивчення мови, де центром уваги стає розуміння мови як системи віртуальних одиниць емічного рівня (фонеми, морфеми тощо) у її співвідношенні з явищами етичного рівня (фони та алофони, морфи та аломорфи тощо). З такого погляду текст, сприйнятий як явище лінійне, скоріше підпадав під соссюрівську категорію мовлення, аніж під категорію мови. Навіть коли приблизно з 60-х років минулого століття активно стала розвиватися лінгвістика тексту, підходи до його розгляду попервах не були істотно відмінними від попередніх панівних настанов – текст попервах виступає тільки як арена для реалізації мовних феноменів (про що говорили у свій час багато дослідників).
Сьогодні у поглядах на онтологію тексту на рівні концепцій увиразнюються два підходи. З одного боку, обстоюється ідея тексту як самостійної сутності, а сам текст розуміється як будь-яке двобічне явище (від однієї графеми чи одного слова до цілісної множини речень-висловлювань), що має смисл, наділене властивостями спонтанності, системності, синергії і що функціонує як саморухома та самоорганізована система. З іншого боку, обстоюється протилежний підхід: текст – це складний мовний знак, при трактуванні якого необхідно обов’язково враховувати особливості процесів означування-семіозису. Останнє положення є важливим з погляду теоретичної рефлексії при інтерпретації історичного тексту: воно акцентує увагу на тому, що смисл тексту дослідник видобуває на підставі своїх знань (питання відоме в науковому обговорюванні). Тому вже просто звертання до проблеми розуміння історичного тексту відразу знімає питання про можливість саморухомого енергеального життя тексту. Подібна саморухомість є оманою синхронії адресата і адресанта, які існують в одному культурному просторі. Зовсім не так це є при сприйнятті історичного тексту, коли культурні простори є різними для автора і для читача.
Застосування до розгляду питання базових ідей дискурсології дозволяє підкреслити, що при дискурсивному підході текст розглядається не як лінійне явище, що розгортається від свого початку до кінця, виявляючи на цьому шляху синтагматико-парадигматичну організацію (когезію) послідовних одиниць мовного коду (морфем, слів, словосполучень, речень), – текст тепер постає у вигляді складної семіотичної одиниці, структурованої авторською позицією, задумом, ідеєю, спрямуванням тощо. Експлікація такої структурованості дослідником веде до значеннєвого (змістового) розуміння тексту. І хоча самі принципи дискурсології видаються на перший погляд мало придатними до вивчення стародавніх текстів, однак при їх дослідженні не можна не рахуватися з тим, що текст у свій час був вплетеним у тканину суспільного життя, мав повнокровне прагматичне наповнення, іллокутивну спрямованість, мав автора, мав коло адресатів, був прив’язаний до конкретної соціально-ідеологічної ситуації, слугував для досягнення певної комунікативної мети – словом, такий текст сам по собі був елементом суспільного дискурсу і водночас своїми складовими елементами був пов’язаний з дискурсивним полем соціуму. Для середньовічної культури, коли одні й ті ж самі тексти або їх частини постійно репродукувалися, тобто мали риси такої відтворюваності, яка споріднює текст чи його частину із словесним знаком, коли аргумент ipse dixit (тобто посилання на Святе Письмо, на авторитет отців церкви, її канонічних постанов, на прецедентні тексти тощо) був істиною в останній інстанції, це особливо увиразнюється. Тому без урахування дискурсивних параметрів, без урахування того, яке місце в суспільній свідомості посідали ті чи інші цитати, вирази, слова, без урахування семіотичного навантаження таких одиниць історичний текст не може бути адекватно зрозумілим і повноцінно витлумаченим.
Сучасний дослідник має справу з двома вимірами тексту, які слід розрізняти лише з метою аналізу. Перший вимір – це іманентний зміст, сприйнятий на рівні розуміння власне мови тексту, тобто на рівні розуміння елементів мовної системи як одиниць коду в їх найзагальнішому значенні (іноді безсумнівному, іноді невиразному, розпливчастому, іноді хибному тощо). Другий вимір – це суспільно-історичний зміст, сприйняття якого залежить від знання тих параметрів, що є власне дискурсивними. Зрозуміло, що обидва виміри становлять нерозривну єдність, яка на час створення тексту постає як даність, як передумова і як модус існування тексту. Ця єдність не фіксується спеціально і принципово не може бути повністю зафіксованою автором тексту. Однак з плином часу обидва виміри виявляються розірваними: час поглинає ситуацію актуального існування тексту. Від зовнішніх зв’язків, які у свою добу становили ту головну дискурсивну текстову компоненту, що дозволяла сучасникам сприймати зміст у максимальній відповідності до задуму автора, залишаються тільки невиразні натяки у лексико-граматичному корпусі тексту.
Разом із тим сучасний дослідник має об’єктом для спостереження лише єдиний фрагмент колишньої ситуації – текст. На підставі цього фрагменту необхідно розв’язати рівняння з багатьма невідомими. Шлях до цих невідомих пролягає знову ж таки через той самий текст: потрібно адекватно зрозуміти його проблематику, виявити сліди розірваних дискурсивних зв’язків, що ведуть від тексту до ситуації його функціонування, виявити ту епоху, в яку виводять сліди цих зв’язків, а на цих підставах реконструювати зміст джерела та провести верифікацію цього змісту.
На шляхах подібного пошуку очікує значна кількість перешкод. Головна з них полягає в тому, що завжди існує ризик хибного рішення на будь-якому етапі (і не на одному!), який веде до реконструкції змісту, – починаючи від помилок у розумінні тексту як даності і завершуючи процедурою верифікації. Необхідно мати на увазі ще й ту обставину, що східнослов’янська церковна книжність не сформувала богословсько-схоластичної традиції та відповідної термінологічної системи. Тому значна частина понять, що стоять за «звичайними» словами та словосполученнями, залишаючись начебто невербалізованою, не сприймається адекватно на рівні нашого сьогодення.
Особливу пастку у процесі поновлення дискурсивних зв’язків стороннім спостерігачем становить помилкове перенесення іманентного змісту пам’ятки в інший дискурсивний вимір. Подібна аберація може призвести до глибинно неправильного розуміння цілісного змісту тексту. При цьому аберація тим менше помітна, чим більш прозорими за смислом видаються складові елементи тексту – лексеми, морфеми, синтаксичні конструкції.
У кінцевому підсумку аналіз виводить на проблему розуміння історичного слова, через яке, власне, і можна дістатися до правдивого змісту тексту: «… тільки через лексику, повнозначні слова прокладає лінгвістика шлях до культури, її історії й реконструкції цієї історії» Але якщо загальна історична лексикологія, маючи предметом зацікавлень як зміни у словниковому складі мови, так і зміни в семантичній структурі мови, базується в цілому на ідеях семантичної тотожності і семантичної спадкоємності слова в діахронії, то водночас виявляється значна кількість історичних слів, до яких цей підхід практично унеможливлюється: мається на увазі хоча й відображена в давніх текстах, але ще у попередні епохи поступово вибула з ужитку лексика, що подібну спадкоємність утратила (або також слова з утраченими їх окремими лексичними значеннями при збереженні інших). Слова цього прошарку є найбільш складними для змістового аналізу.
Подальший аналіз імпресіоністського та контекстуального підходів до аналізу історичного слова показує, що в обох випадках недостатня увага приділяється наявності двох позицій – позиції адресанта і позиції адресанта (подібні ідеї у проблемі розуміння слова знаходимо ще у В. фон Гумбольдта та О. О. Потебні). А це, як відомо, значить, що при дослідженні тексту, який належить до іншого культурно-історичного кола, дослідник-інтерпретатор має максимально наблизитись до ходу думки автора тексту, має по можливості змоделювати цей процес. Основною одиницею аналізу в такому випадку стає концепт як явище у межах словесного знака, яке постає у своїх змістових формах як образ, як поняття і як символ і яке відображає ментальність соціуму.
На відміну від підходів до дослідження середньовічної ментальності, що їх знаходимо, наприклад, в роботах А. Я. Гуревича (складові елементи ментальності виявляються шляхом аналізу образної системи тогочасної літератури) або В. В. Колесова (попередньо укладається матрична сітка певних понятійних полів, а надалі аналізуються семантичні зміни лексики, що заповнює поля матриці – типу свій, чужий, дім, влада тощо), у дисертації обирається дещо інший шлях, пов’язаний з ідеями центонно-парафразового побудування середньовічного тексту. Головна ідея підходу полягає в тому, що для побудови нових текстів середньовічні автори використовували готові змістові блоки попередніх текстів. Давньоруський твір, базуючись на центонному принципі, окрім буквального має, таким чином, декілька прихованих смислових рівнів, сенс яких стає зрозумілим лише при звертанні до прецедентного тексту. Тому виявлення цитат-центонів набуває особливої ваги.
Разом із тим славістика має також традиційний методологічний арсенал, а серед того центральним є лінгвотекстологічний метод, застосований у науковій творчості Л. П. Жуковської, таких її учнів як Д. С. Іщенко, О. М. Молдован, Л. Г. Панін та ін., а також дослідників, що плідно виявили себе в типологічно схожих підходах – А. І. Генсьорський, В. В. Німчук, М. М. Пещак, В. Г. Скляренко, В. Ю. Франчук та ін. Поєднаний з ідеями антропоцентризму і застосований до малих жанрових форм середньовічної книжності, цей метод обіцяє більш надійні здобутки в дослідженні значення історичного слова та самих давніх текстів.
З філологічно-герменевтичного погляду кращі результати в розумінні сенсу історичного слова, коли воно стосується духовно-ментальних реалій минувшини, можна здобути при застосуванні контекстного аналізу, пор. також констатацію М. І. Толстого: «Коли не враховувати неухильного, хоча б інтуїтивного, співвіднесення історичної семантики слова із сучасною і пов’язаного з ним етимологізування, то основним джерелом значення слова у випадках, коли ми маємо справу не з перекладними, а оригінальними древніми текстами, є контекст».
Наступні розділи дисертаційного дослідження спираються на розглянуті методологічні положення.
Другий його розділ «Підходи до аналізу повчань: антирожанична полеміка» починається з аналізу відомих в історіографії джерельних суперечностей щодо сенсу давньоруського рожаничного культу: літописні джерела про нього не повідомляють, тоді як церковні повчання ставлять його на перше місце серед виявів ідололатрії. Відповідно і в науці сформувалися два полярні підходи: у розумінні одних науковців йдеться про головніші персонажі вищого пантеону, в іншому розумінні – це нижчі духи долі. Обидві позиції (починаючи від І. І. Срезневського та науковців його доби до сучасності – Б. О. Рибаков, Л. С. Клейн, В. Я. Петрухін та ін.) в дисертації детально аналізуються з тим висновком, що традиційні спроби вирішити проблему заводять у глухий кут. Вихід з нього можна знайти тільки шляхом аналізу того, чому джерельні оцінки є такими полярними.
Авторський розгляд питання базується на зверненні до давньоруських автентичних пояснень сутності культу. Таких однотипних пояснень існує кілька, і всі вони приписують постання культу єресіарху Несторію. З погляду ж центонно-перифразової побудови текстів доводиться, що пояснення є варіаціями у викладенні 79 канону VI Вселенського церковного собору (690–691). У свою чергу, цей канон забороняє вшановувати пологи (др. родъ) Богородиці як пологи звичайних жінок-породіль (др. рожениця), оскільки це є приниженням Діви-Богоматері і веде до збочення христологічної догматики.
Подальший аналіз добре знаного давньоруській церковній книжності терміна друга рожанична трапеза показує, що йдеться про ритуальну пологову страву (у тому числі кашу, др. бабьи каши), яку поставляли на честь народження дитини. Таку саму трапезу на честь Різдва Христового і Богородиці церква розглядала як порушення канонів, а тому неухильно переслідувала подібну обрядовість упродовж кількох віків. Це підтверджується різними історичними джерелами.
Третій розділ «Слово св. Григория о томъ, како пьрвое погани суще языци кланялися идоломъ…: мовно-текстологічні аспекти» присвячений всебічному розгляду цього знаменитого у слов’янознавстві повчання, укладеного на підставі візантійського взірця – Слова на святі світи явлень Господніх (39 Слово) св. Григорія Богослова. Після загальної характеристики повчання (списки, видання, наукові інтерпретації тощо) аналізується той елліністичний контекст, у якому, вірогідно, постала ця давньоруська пам’ятка.
Традиційно виділяється три редакції слов’янського перекладу творів цього отця церкви. Перша редакція збережена давньоруським рукописом XI ст.: це відома збірка XIII Слів Григорія Богослова, переписана з давньоболгарського протографа (РНБ, Q. п. I.16). Відбір Слів та їх послідовність тут не знаходять паралелей у грецькій традиції і не відповідають складу типикарних читань. Друга редакція, здійснена також у Болгарії практично відразу після першої, охоплює вже 16 Слів, які відповідають церковному уставу (щоправда, слов’янський порядок Слів не збігається з порядком церковного читання). Друга редакція разом із відомими коментарями Микити Іраклійського (коментарі перекладалися вибірково і окремо від самих Слів, лише пізніше Слова були розбиті на відділення, до яких розподілялися відповідні коментарі) дійшла у списках не раніше XIV ст. Третя редакція перекладу стосується тієї ж збірки 16 Слів і також виникла на Балканах (сербська редакція) близько середини XIV ст. Автори її серед іншого привели порядок гомілій у відповідність до структури грецького зібрання. Списки цієї редакції представлені групами збірок як із тлумаченнями, так і без тлумачень. На Русі основна маса рукописів цієї редакції належить до другої групи, а сама редакція проникла в усі книжні зібрання, майже повністю витіснивши з ужитку другу редакцію.
Ці спостереження особливо важливі тим, що Слово св. Григория. изобрhтено въ толцhхъ… не виявляє впливу поширених на Русі тлумачень, а тому появу його у плані відносної хронології слід, вірогідно, шукати у більш ранній період, аніж період формування другої чи третьої редакцій перекладу.
Надзвичайно важливою виявляється окрема схолія особливої редакції за сербським рукописом близько 1423 р. (Синодальне зібрання Державного історичного музею (Москва), № 307, арк. 417 зв.–421) – Сказанїе о скврънныих бwзhх еллїнскыих. сут же имена тhх™. въ пръвомъ слwвh грїгwрїа бг+ослwва, на бг+о$вл~нїе. емоу же зачело. пакы їс+ мои пакы таинство (повний текст схолії вводиться в дисертації в науку вперше). Аналіз назви 39 Слова за візантійським оригіналом і за перекладом XI ст. та назви схолії сербської редакції спричиняється до наступних спостережень. У доробку Григорія Назіанзіна є три твори, присвячені потрійному на ті часи святу 25 грудня за ст. ст. – Слово на Різдво Христове, Слово на святе Хрещення, Слово на Богоявлення (На святі світи явлень Господніх, або 39 Слово в усталеному церковному порядку). Основою для укладення давньоруського повчання Слово св. Григория. изобрhтено въ толцhхъ… стало саме це останнє в його давньоболгарському перекладі XI ст. Проте вже цей переклад має помилкову слов’янську назву – Слово на святе Хрещення. Отже, в назві помилка виникла досить рано (а надалі вона перейшла і в пізніші списки пам’ятки і так і не була виправлена книжниками). А ось схолія сербської редакції дає абсолютно точну адресацію до першоджерела: її назва показує, що йдеться про Слово на Богоявлення. Водночас та ж сама назва позначає це слово як перше. Але такий порядок відомий лише за давньоруською збіркою XI ст. і не відомий іншим слов’янським та відповідним грецьким збіркам творів Григорія Богослова.
Звідси висновок: протограф схолії за рукописом 1423 р. постав також досить рано, практично водночас із першою редакцією слов’янського перекладу візантійського твору, коли сам переклад ще не містив помилки в назві, тобто схолія укладалася саме до того тексту Слова, який переданий давньоруським рукописом XI ст.
Подальший аналіз схолії показує, що її сербський варіант (мовно-орфографічні сербізми тут досить виразні і численні – одноєрове письмо, використання літери е на місці юса-малого, форми на зразок секиром – Ор. відм. одн. жін. роду – та ін. ) має у підґрунті болгарське походження, на що указують також численні болгарські мовні прикмети (раждааше, поглитааше, инаа і под). Це узгоджується з відомим в науці міркуванням про більш давнє постання перекладу схолій там само, де був здійснений і переклад Слів Григорія Теолога, – у Східній Болгарії X ст.
Інший аспект текстологічного розгляду стосується проблеми взаємовідношення текстів 39 Слова за рукописом XI ст. та за ще одним рукописом XIV ст. В останньому 39 Слово знаходиться вже у супроводі коментарів Микити Іраклійського. Проте при вилученні цих коментарів одержується текст практично ідентичний з текстом XI ст. Отже, коментарі були вставлені пізніше (у типологічному плані ситуація відома для дослідників). Наразі постає питання, який з обох текстів міг бути використаний для укладення давньоруської переробки Слово св. Григория. изобрhтено въ толцhхъ…
Аналіз показує, що текст Григорія Богослова за списком XIV ст. є більш точним щодо візантійського оригіналу, а ось помилки за списком XI ст. відображені давньоруською переробкою-повчанням. Це є доказом на користь того, що протограф давньоруської переробки був укладений на підставі саме того тексту, який засвідчений давньоруським рукописом XI ст., або, навіть вірогідніше, на підставі протографа цього рукопису (в одному з подальших розділів наводяться докази, що Слово св. Григория. изобрhтено въ толцhхъ… виявляє балканські сліди своєї появи). У всякім разі є підстави підозрювати, що автор-коментатор давньоруської переробки за іншим списком (Новгородської Софії кін. XV – поч. XVI ст.) напевне скористався рукописом XIII Слів Григорія Богослова. Так, в одному з місць цього рукопису викладається міфологема про Трофонія та про його по земли и / грани$ и влъхвовани$ (навскісною рискою показаний кінець рядка). Це місце спонукало давньоруського коментатора нагадати про розгометания, тобто гадання на псалтирі за допомогою кидання різочок, паличок (про подібне говорить ще Чорноризець Храбр). Отже, давньоруський автор прочитав не играния ‘ігрища’, а грания як південнослов’янізм ‘гілка; паличка’. Відносно невисока вірогідність того, що такий самий кінець рядка міг бути в іншому рукопису і що саме той рукопис виявився під рукою коментатора, а також урахування всього комплексу характеристичних збігів і дає можливість говорити про використання тексту XI ст. автором зазначеного списку переробки (в інших списках подібного місця немає).
Наступний лінгвотекстологічний аспект стосується питання про взаємовідношення чотирьох відомих списків давньоруського повчання Слово св. Григория. изобрhтено въ толцhхъ… За цілою низкою доказів лексико-семантичного характеру та з урахуванням мовно-орфографічних особливостей списків робиться висновок, що найбільше розуміння первинного сенсу пам’ятки мав автор її списку за згаданим щойно рукописом Новгородської Софії і що протограф списку походить не пізніше кінця XII ст.: про це може свідчити бездоганно точне використання букв на позначення зредукованих, чого не могло бути на кін. XV – поч. XVI ст. Численні коментарі цього автора (стиль цих коментарів однотипний, тобто вони належать одному автору, до того ж коментарі містять яскраві східнослов’янські риси у противагу до церковнослов’янської мови основного тексту пам’ятки) є також бездоганно точними з погляду головної ідеї пам’ятки – пояснення того, звідки взявся у слов’ян культ богинь-рожаниць: він прийшов від еллінів, які поклонялися богиням, що народжували богів-синів.
Відтак четвертий розділ «Концептуальна парадигма “Слова св. Григория о томъ, како пьрвое погани суще языци кланялися идоломъ…”» присвячений аналізу концептуальних мікротем цього повчання, як-от: концепт вчення, етнічно-конфесійні концепти, концептологія критики ігрищ та ідольських трапез, концепт богині-діви-матері, концепт поклоніння тварі замість Творця. На підставі розгляду цих мікротем у контексті візантійського оригіналу 39 Слова, його слов’янського перекладу та в контексті Священного Письма, літописів, перекладних хронік, церковних постанов доводиться, що спільним знаменником і тут виступає та ідея, що елліни поклонялися бридким та надприродним обставинам народження їх богів від матерів-богинь, а від еллінів цей рожаничний культ дійшов до інших народів – халдеїв, єгиптян, булгар, сарацинів, римлян-латинян, грузинів-обезів, а також і до слов’ян. Але то все є омана еллінського збочення, бо правдивим є християнський культ Діви Богородиці, що непорочно народила Син Божого.
Промовистою є відсутність іудеїв у цьому етноконфесійному переліку: тут іудеї справді невразливі, бо не мають культу богині. Щодо мусульман, які знаходяться в тотожній позиції, то давньоруська пам’ятка приписує їм самим неприродні обставини народження через непотрібний прохід. Римляни-латиняни потрапляють у цей перелік через те, що в їх храмах звучить безчинна музика (фрязькі слонниці у повчанні), а також на тій підставі, що начебто вони називають Богородицю просто Марією, ставлячи її тим самим на рівень звичайних жінок, які сподобилися святості. Є підозра, що й грузини-обези включені у перелік тому, що в них культ Богородиці має особливий характер, який православному книжнику видається неканонічним.
Розділ насичений багатьма іншими новими поясненнями численних місць аналізованої пам’ятки. Так, пропонується потрактування відомої з пам’ятки тричленної періодизації етапів слов’янського язичництва: се же словенh начали тр#пеzq ставити. родq. и рожаниц#мъ. переже перqна бг+а ихъ. а преже того клали требы qпиремь. и берегын#мъ – отже, спершу слов’яни начебто поклонялись упирям і берегиням, потім роду і рожаницям, а насамкінець – Перуну. Насправді йдеться про те, що спершу слов’яни поклонялись духам мерців, предкам (упирям і берегиням), а потім від еллінів навчилися поклонятися народжуваним богам – пор. такий варіант перекладу: слов’яни почали трапезу ставити роду і рожаницям, породженю Перуна – бога їх, а перед тим покладали треби упирям і берегиням. Докази вбачаються в тому, що виразу переже Перуна бога их у пам’ятці відповідає її ж типологічна паралель порожению бога их Осирида щодо халдеїв. Звідси висновок, що колись у пам’ятці читалось пороженью (пізніша трансформація переже) Перуна бога их. Формулу се же словени начаша требы класти родq й рожаницамъ. перqна б+а йхъ, яка відповідає сенсу пропонованої кон’єктури (йдеться про Перуна як народженого бога), знаходимо в одному із списків пам’ятки. Хоча відсутність тут слова переже, схоже на те, є пропуском, проте цікаво, що для книжників таке розуміння Перуна було прийнятним.
З погляду вірогідних південнослов’янських витоків повчання важливим є аналіз назви віли, яка в давньоруському продовженні була заміщена біблійною назвою Віл, що свідчить про нерозуміння східнослов’янськими книжниками сенсу південнослов’янської назви. Разом із тим назва віли, відсутня в грецькому оригіналі 39 Слова Григорія Назіанзіна та в його слов’янському перекладі, цілком пасує до того місця, де вона з’являється у повчанні: тут викладається міфологема про спалення блискавкою Зевса його коханки Семели, про обставини народження Діоніса із стегна Зевса та про відповідне поклоніння еллінів блискавці. Оскільки віли південних слов’ян також пов’язані з громовою стихією, а ще й вигодовують своїм молоком немовлят, то мотивація слов’янської вставки цілком зрозуміла, при тому всьому зробити її міг тільки обізнаний слов’янський автор.
У цілому аналіз пам’ятки показує, що вона є змістовно цілісним твором, а не накопиченням бездумних і механічних вставок у твір Григорія Богослова, як це уявлялося, наприклад, Є. В. Анічкову та деяким пізнішим дослідникам.
П’ятий розділ «Концептологія інших головніших писемних пам’яток» містить у центрі уваги ще одну важливішу пам’ятку – Слово Исаии пророка истолковано св. Иоаном Златаоустом о поставляющих второую трапезу роду и роженицамъ. Доводиться, що ім’я цього отця церкви (серед його творів подібного немає) використане автором повчання тому, що Іоанн Златоуст значиться серед тих учителів, які особливу роль відводили християнському книжному читанню (тобто навчанню). Але серед служителів церкви, стверджує невідомий автор повчання, є такі, хто збочує церковне вчення і вводить в оману паству. Головніший гріх таких збоченців полягає у спотворюванні книжного вчення і навчанні ставити рожаничну трапезу, що веде до пагуби християнської душі.
Аналіз біблійних міфологічних назв у порівнянні з назвами родъ і рожаниця дозволяє стверджувати, що за назвами демон, Ґад-Ваал, Тюхе, Астарта, Мені не стоять більш-менш виразні функціональні відповідники до слов’янських назв: церковні та біблійні тексти критикують язичницькі трапези на честь семітських персонажів і саме це стає підґрунтям для внесення слов’янських паралелей. Основна ж обставина для наведення книжних відповідностей є та, що семіти ставлять трапези своїй цариці небесній, тоді як правдивою Царицею Небесною є християнська Діва-Богородиця.
Подібне прочитання виявляється також у третій з вагоміших пам’яток – Слові одного Христолюбця, ревнителя по правій вірі, яка, на противагу до попередніх пам’яток, є яскравою компіляцією з Послань ап. Павла. У частині, де пам’ятка звертається до рожаничного культу, також досить однозначно прочитується, що не личить змішувати Пресвяту Діву Богородицю із звичайними жінками-роженицями (породіллями). Разом із тим показується, що нагадування рожаничного культу у пам’ятці є пізнішою вставкою.
Доведення базується на аналізі великої кількості біблійних цитат і алюзій, використаних в обох повчаннях. Проведене у плані магістральної проблематики зіставлення текстів відомого Паремійника 1271 р. і Слова Ісаї пророка…, з одного боку, та біблійних текстів (Септуагінта, Вульгата, Острозька Біблія, синодальне церковнослов’янське видання, що спирається на Геннадіївську Біблію), з іншого боку, свідчить про те, що Паремійник та Слово Ісаї пророка… мають виразні лексичні риси схожості з Вульгатою. Це є окремим підтвердженням відомої в цілому думки, що давніші слов’янські переклади Святого Письма знають вплив латинських текстів.
Паралельно з тим у розділі вирішується ще кілька важливіших мовно-текстологічних питань, які стосуються зокрема відомого виразу із Шестоднева Іоанна екзарха Болгарського ничто же своимъ изволенїемь чл+вци не твор#ть. иже бо ноужд# и, марменїи. рекъше родъ держить. Насправді первинним прочитання тут було имарменїи. рекъше годъ держить у світлі значення для стсл. годъ ‘(сприятливий, визначений) час’, пор. серб. год ‘зручний час’, укр. догодити, завгодно, рос. угодье, угодить і под. Тим самим знімається один із вагоміших аргументів тих дослідників, які ототожнюють фігуру рода з уявленнями про духа долі (дгр. ei‘marmevnh ‘доля, жереб’).
На рівні лінгвотекстологічних доказів із залученням великої фактологічної мовознавчої бази доводиться також, що форма двоїни рожаницама (на ній базуються наукові уявлення про існування саме двох рожаниць у міфологічному топосі) проникла у джерела як внутрітекстові трансформації, які нічого спільного не мають із позамовною дійсністю. Насправді спершу йшлося про двох ідолів ментальності – рожаницю і рода (тобто про богиню-матір та бога-сина), яким поклонялися як кумирома суєтнима або як богома своима, а під сугестивним впливом цієї форми надалі виникає помилкове книжне потрактування форми множини Дав. відмінка в написанні рожаницам як форми двоїни рожаницама. Подібні помилки виявляються ще в багатьох інших місцях списків відповідних пам’яток: пор. оградh (дві огорожі) овцама (двом вівцям) при викладенні біблійної алегорії про рай як огорожу для праведників тощо.
У підсумку розгляд дозволяє констатувати, що й ця частина пам’яток не є доказовою базою щодо існування окремих язичницьких персонажів род і рожаниця, але виводить на докази існування певної богословської проблематики в тогочасному суспільному дискурсі.
Метою шостого розділу «Літописно-історичний контекст церковної полеміки» є спроба з’ясувати історичний контекст обговорення богородичної проблематики. Вірогідно одним із суспільно-дискурсивних піків такого обговорення могла бути діяльність у другій половині XII ст. самозваного єпископа Феодорця у Володимиро-Суздальській землі: Феодорець був безпрецедентно люто страчений у Києві, зане хулу измолви на Богородицу. Концепт хула в такому ж вияві знаходиться у згадуваній уже постанові VI Вселенського церковного собору, а також у пам’ятках, аналізованих у попередніх розділах. Привертає увагу, що серед безчинних дій Феодорця літопис називає закриття ним соборної церкви Богородиці у Володимирі (въ ней же чюдотворная икона пречистыа Богородици стоитъ – та, до речі, що її підступно викрав із Києва князь Андрій Боголюбський).
Аналіз лексики Патріаршого, або Никонівського, літопису, особливо в частині редакторської правки включеної до літопису розширеної редакції грамоти патріарха Константинопольського Луки Хрозоверга у порівнянні з її короткою редакцією, дозволяє вважати, що єпископ Феодорець ухилився від догмату про непорочність і дівоцтво Богородиці. Показово, що літописець детально пише про православні християнські погляди на Богородицю (Христосъ бо печати девства не вреди, отъ девы родися та інші місця, що викладають 79 канон VI Вселенського собору). Очевидно, йдеться не про боротьбу з язичницьким ренесансом, що поєднав культ Богородиці з язичницьким культом Великої Богині Рожаниці, як вважають деякі дослідники (з нашого погляду, богині позірної), а про християнський культ Богородиці, який саме в цей час починає особливо розвиватися у Володимиро-Суздальському князівстві під патронатом Андрія Боголюбського. Вірогідно, Феодорець з богословських міркувань не погоджувався з таким розвитком, а коли князь втрутився у події, то Феодорець же не точию князя поруганми и укоризнами обложи, но и на пречистую Богородицу хулу изглагола. Відправлений князем на іспит до Києва Феодорець і там гордостию взимашеся, и неподобное глаголаше, и законъ божественый укори, и на самого Господа Бога и на пречистую Богородицу хулу изглагола. Ніякого язичницького підтексту в джерелах, таким чином, не виявляється. Натомість богословська проблематика знаходиться на поверхні.
Варто нагадати, що і в знаменитих запитаннях Кирика Новгородця до єпископа Нифонта, хронологічно близьких до згаданих подій (пор. 1156 р. як останній рік єпископату Нифонта та 1157 р., з якого починається викладення про Феодорця у літопису) також не прочитується щось особливо язичницьке: Аже се родq и рожаницh крають хлhбы, и сиры, и медъ? на що дається відповідь: Борон#ше вельми: нhгдh, рече, молвить: горе пьющим рожаницh. Мабуть, безглуздо було б запитувати у високого церковного ієрарха про те, як ставитися до поклоніння язичницькому божеству. До того ж Кирик Новгородець, взагалі кажучи, завжди ставив питання щодо важливіших канонічних проблем. Отже, питання про рожаницю мало б сенс тільки в тому разі, коли б за ним стояла канонічна проблема. А ця проблема відома з давньоруських джерел – вона позначена 79 каноном.
Надалі в розділі у зв’язку з теонімією, названою церковними джерелами на рівні поглибленої аргументації аналізується також назва вогню сварожич, яким підсушували зібраний хліб (названий повчаннями) та літописний теонім Сварог. У цьому аспекті аналіз назви вогню багаття і назви хліба-врожаю збіжжя показує типологічну подібність номінацій: у першому випадку маємо архетип *bogatьje, а в другому – архетип *sъbozьje. В обох випадках виступає етимологічний корінь *bog , оформлений за словотвірними моделями на позначення збірної сукупності багатства, врожаю. Розвиток архетипу *bogatьje ‘багатство, благо’ до значення ‘вогонь’ (обидва значення зафіксовані українською та російською мовами) розглядається як метонімічне перенесення: вогонь підсушував *bogatьje, тобто врожай, – звідси номінація врожаю перенеслася на сам вогонь. Типологічна подібність виявляється також у ситуативній номінації того ж таки вогню під стодолою спориня (огнь твор#т рекuще спорыню, пор. до цього огневи ся молять, зовуще его сварожичем) при тому, що псл. архетип *spor- має у слов’янських мовах надзвичайно розгалужені рефлекси, значення яких угруповуються навколо понять багатства, врожаю, споживності, рясності тощо.
У такому світлі особливу увагу привертає відома румунська паралель sfarog ‘суш, все спалене, піддане дії вогню’. Значення цього давнього слов’янського запозичення показує, що псл. *sъvarogъ могло позначати не власне вогонь, а продукт, що зазнав дії вогню. Таким продуктом міг бути хліб нового врожаю у стодолі, або ще суша, як називають його ті ж самі джерела (пор. укр. сушина, сушня ‘сухофрукти’ того ж типу номінації). Отже, типологічно обґрунтованим виявляється пояснення назви вогню сварожич як наслідку метонімічного процесу.
Відтак постає питання про зв’язок літописного теоніма Сварог та назви сварожич. Традиційно остання розглядається як патронім до теоніма Дажбог, бо літопис говорить про Геліоса-Дажбога як сина Феоста (тобто Гефеста), інакше Сварога. Разом із тим церковні повчання ніколи не асоціюють назви Дажбог і сварожич, а в літопису форма назви сварожич не фігурує. Аналіз відповідного місця Іпатіївського літопису під 1114 роком показує, що автор знав про якусь мотивацію імені Сварог, про що він натякає двічі. Уперше він говорить про це у зв’язку з повідомленням про встановлення Феостом-Сварогом моногамії в Єгипті і з покаранням за перелюби: а иже прелюбы дhющи. казнити повелhваше сего ради прозваше и бъ+ Сварогъ. Вдруге мотивація згадується дещо пізніше і знову у зв’язку з тим самим покаранням: аще ли кто переступить да ввергуть и в пещь огнену. сего ради прозваша и Сварогомъ.
У плані сказаного привертає ще увагу діалектне укр. (півд.-сх.) зварок ‘ритуальна звістка, повідомлення батьків молодої про її цнотливість’, яке В. В. Лучик пояснює через псл. *var- ‘берегти, зберігати’: *sъ- ‘гарний, добрий’ + *varъ ‘огорожа, паркан, двір’ + ‑ъkъ у демінутивній функції. З іншого боку, цікавими є також висновки Т. О. Черниш, ретельний аналіз якої показує, що серед іншого псл. *var- в його численних рефлексах в усіх слов’янських мовах (‘варити’ і под.) продовжується в значній кількості лексико-семантичних груп, об’єднаних узагальненими семантичними рисами, як-от: ‘високотемпературний вплив як технологічний засіб’; ‘предмет споживання (у широкому сенсі цього слова), одержаний за рахунок процесу варіння’. Не виключено, таким чином, що подальші пошуки можуть висвітлити певні підвалини семантичних зв’язків псл. *var-, укр. зварок та др. сварожичь.
Що стосується теоніма Сварог, то він розглядається як книжна конструкція, яка постала із необхідності для книжника-літописця знайти паралелі до імен богів-патронів єгиптян. Функція Дажбога як покровителя русичів відома з такого незалежного джерела, як «Слово о полку Ігоревім». Отже, в такому разі цей бог легко міг стати аналогом одного з «єгипетських», тоді як назва сварожич у такому контексті могла б сприйнятися як патронім, з якого назва Сварог видобувається за рахунок мовносистемних закономірностей.
Насамкінець у розділі розглядається питання відомий літописний перелік богів князя Володимира під 980 роком: и постави кумиры на холъму. внh двора теремнаг. Перуна дерев#на, а голова его серебр#на. а оусъ золот. и Хоръса. и Дажьба+. и Стриба+. и Сhмарьгла. и Мокошь. Проблема походження цього переліку, який співвідноситься з переліками богів у деяких церковних джерелах, залишається каменем спотикання для славістики. О. О. Шахматов вважав (без наведення доказів), що в Найдавнішому літописному зведенні, датованому ним 1039 роком, про ідолопоклонство Володимира говорилося в найзагальніших рисах: И постави кумиры на холму внh двора теремнаго, а власне перелік богів з’являється лише у Початковому зведенні 1093–1095 років. Пізніше О. Є. Пресняков, зазначивши, що первинний літописний текст був доповнений «накопиченням імен сумнівних богів руського (в оригіналі – русского. – М. З.) “Олімпу”», і звернувши увагу на те, що існують списки «Повісті временних літ», де замість “кумиры” читається “кумир”, реконструював уривок таким чином: «Владимир постави кумир на холму вне двора теремного, Перуна древяна и главу его сребрену, и творяще потребу ему с людьми своими». Польський дослідник Х. Ловмянський убачав у язичницькій реформі Володимира спробу запровадити поганський монотеїзм. Тому, на думку дослідника, літописна стаття під 980 роком повідомляла лише про одного Перуна, ідоли якого були поставлені в Києві та Новгороді. Однак сутність цього кроку на середину XI ст. стала для християнських книжників незрозумілою, і вони переосмислили його в дусі поганського політеїзму. А тому ігумен печерський Никон, один із редакторів Найдавнішого літописного зведення, познайомившись під час перебування в Тмуторокані 1062–1067 рр. з місцевим язичницьким пантеоном, переніс тмутороканських богів у давньоруський літопис.
У дисертації звертається увага на те, що антропоморфність усіх ідолів пантеону Володимира не викликала сумнівів у літописця, інакше на тлі антропоморфного портрету Перуна він не міг би не зауважити про принципові відмінності в зображенні інших богів: йдеться насамперед про Симаргла, первинний орніто-теріоморфний образ якого не викликає особливих сумнівів у сучасних дослідників. Звернення до джерел показує, що в них слов’янські боги (справді існуючі в міфологічному уявленні чи книжні фантоми) у разі позначення їх теонімами завжди мисляться антропоморфними: Дажбог і Сварог як царі-мужі в Іпатіївському літопису, Перун як еллінський старець та Хорс як жидовин у «Бесіді трьох святителів» або старійшини Перун в еллінах, а Хорс у Кіпрі і Троян як римський цар у «Слові і одкровенні свв. Апостолів». Те ж саме «Слово…» далі промовисто свідчить: а друзгіи дрqгд™е. н@ добріи м@жи б#х@. а друkіи разбоиници. таковы# богы призваша мнози чл+ци и тако им™ начаша трhбы покладати. и тако прhлъсть вниде въ члк+ы. и до сего дн+е ес™ въ поганых™. гл+#т™ бо wво с@т™ бози неб+ніи. а дрqзїи земнїи. а друзїи польстїи. а дрqзїи вод™нїи.
На підставі таких свідчень можна припускати, що нагадування Симаргла в літописному пантеоні з’явилося вже тоді, коли його тваринна атрибутика (якщо вона раніше й була) втратила актуальність і коли про неї книжники не мали певного уявлення. Це наштовхує на думку, що східнослов’янський літописний пантеон і справді виявляє елементи штучності, а його теонімічний ряд з’являється відносно пізно.
Відтак аналіз спрямовується на лінгвотекстологічний розгляд літописних статей від часу язичницької реформи князя Володимира 980 року до навернення Русі у християнство 988 року. Виявляється, що текст «Повісті временних літ» за цей період цілком побудований на використанні біблійних паралелей та алюзій з яскравими лексичними та сюжетними відповідностями до Священного Письма. У такому висвітленні літописний портрет Перуна (дерев’яний золотовусий і срібнобородий ідол, поставлений на узвишші) також виявляється абсолютно прозорою трансляцією надзвичайно поширеної біблійної критики дерев’яних, золотих, срібних ідолів, яким семіти поклонялись на узвишшях. А оскільки біблійна атрибутика дистрибутивного характеру (окремо дерев’яні, золоті, срібні боввани) зосереджена лише на одній постаті Перуна, то це є аргументом до міркування, що спершу літопис справді називав лише одного Перуна, до якого імена інших богів долучилися ще пізніше. Розуміння усього комплексу характеристик літописання відкриває певні лінгвотекстологічні перспективи у підходах до розв’язання питання про появу тиражованого давньоруською книжністю списку східнослов’янських богів.
|
