| summary: | У Вступі обґрунтовується вибір теми, її актуальність та наукова новизна, визначається мета та завдання дослідження.
Перший розділ “Осмислення генези і еволюції жанру апокрифічних легенд. Літературна та народна контамінації” присвячено розгляду головних теоретичних положень фольклористичних шкіл ХІХ – початку ХХ ст. щодо генези і еволюції жанру апокрифічних легенд, особливостей їх функціонування
Внаслідок ідеологічних умов розвитку та побутування апокрифічна легенда в українській фольклористиці тривалий час залишалася поза увагою дослідників.
У поле зору потрапляли лише сатиричні казки, анекдоти, тому важливим явищем у сучасній науці про фольклор є актуалізація досліджень генези та еволюції апокрифічної легенди як самобутнього явища жанрової системи усної народної творчості. Про це свідчать праці Г. Булашева, О. Дея, Г. Сухобрус, Л. Дунаєвської, О. Таланчук, М. Дмитренка, І. Хланти та ін.
Апокрифи як жанр давньої церковної літератури розглядалися вже з ХYІІ ст. європейськими гуманістами Алацієм та Фабріціусом, у ХYІІІ ст. – Айхорном, Ераніусом, Бйорком, у ХІХ ст. – Ділманом, Копітаром, Домбровським, Шафариком, Кеппеном, Востоковим. Як контамінацію з грецькою, індійською та староєгипетською оповідальною традицією трактували апокрифічні твори
К. Лібрехт, Г. Узенер, Амеліно.
Ґрунтовне вивчення апокрифічних легенд, джерел їх сюжетів та образів у Європі, в Україні зокрема, почалося з 50-х років ХІХ століття, коли вчені вперше звернулися до книжних витоків духовних віршів, пісень, легенд як жанрів фольклору.
Дослідження О. Потебні, М. Костомарова, Я. Гріма, Ф. Буслаєва, О. Афанасьєва пояснювали генезу та еволюцію фольклорних творів у контексті подальшої реконструкції єдиного праміфу, що народився із вірувань, основою яких було дуалістичне уявлення людини про добро і зло.
За спостереженнями М. Драгоманова, Ф. Колесси, М. Грушевського,
М. Мюллера, М. Тихонравова, О. Пипіна, О. Веселовського, В. Мочульського сюжети літературних апокрифічних творів за характером мандрівні, запозичені з давніх грецьких та візантійських джерел, зокрема, “Палеї”, “Хроніки”, “Сувія божественних книг” та ін. І. Франко в генезі апокрифів побачив ширші – європейські, азіатські та вавілонські мотиви. На думку М. Драгоманова, існувало три теорії подібності мотивів у легендах, казках і піснях: 1) теорія коінциденції (теорія самозародження); 2) “міфологічно – арійська” теорія; 3) теорія запозичення сюжетів одним народом від іншого. Апокрифічні легенди дослідник вважав переробкою західних фабльо і новел.
Представники історичної теорії розвитку фольклору – І. Франко, М. Сумцов, Вс. Міллер, О. Веселовський – не виключали можливість запозичення сюжетів та мотивів апокрифічних творів із джерел західних та східних, але водночас допускали, що в основі конкретних мотивів, імен та реалій міститься відображення й певних історичних подій.
За теоретичними доведеннями Е. Тайлора, О. Веселовського, Л. Гумільова, варіативність сюжетів фольклору є не тільки результатом історичного впливу, але й наслідком єдності психологічних процесів, які відбуваються всередині різних етносів. У цьому контексті схожість казкових та легендних мотивів ними з’ясовується через схожість побуту і релігійних уявлень, які зникли з життя, але затрималися в генетичній пам’яті як художні кліше.
Дослідники народної неказкової прози ХХ ст. – Г. Булашев, В. Бойко,
Г. Сухобрус, Л. Дунаєвська визначають апокрифічну легенду як різновид легендної прози, наголошуючи на її художній та функціональній специфіці, І. Хланта відносить апокрифічні легенди з антирелігійною сатирою до соціально-побутових казок, В. Сокіл вважає головною рисою народних апокрифів правдоподібність та зв’язок з історією, В. Давидюк розглядає специфіку побутування апокрифічних легенд у сучасному фольклорному процесі як проблему видозміни жанру, схильного до руйнації.
На нашу думку, розвиток та побутування більшості апокрифічних сюжетів, мотивів та образів можна зобразити як ланцюгові ланки, зв’язані послідовно: Біблія (як літературне джерело) – літературні апокрифи, агіографічна література (Житія, Палеї, Четьї Мінеї) – народні переробки апокрифічних сюжетів і мотивів (легенди, казки, колядки, духовні вірші).
Отже, апокрифічна легенда – явище привнесене ззовні в українську оповідальну традицію. Під впливом історичних та суспільних обставин – “узаконення” православ’я у народі тиском – вона поступово пристосувалася до традицій народної оповідальної культури, і “чужі” міфологічні образи святих та “антисвятих” поступово “розчинилися”, увійшли в систему національних оповідальних сюжетів, подекуди зберігши агіографічні християнські мотиви.
У другому розділі “Художня специфіка апокрифічної легенди” розглядаються проблеми класифікаційної та художньої специфіки народних апокрифів.
Проблема класифікації апокрифічної легенди складна. Навколо неї і до сьогодні ведуться дискусії. Спробу класифікації апокрифічного матеріалу здійснювали Я. Головацький (“Виклади давньослов’янських легенд, або міфологія”), М. Драгоманов (“Малорусские народные предания и рассказы. Свод М. Драгоманова”), Г. Булашев (“Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях: Космогонічні українські народні погляди та вірування”), Ф. Колесса (“Українська усна словесність”), М. Грушевський (“Історія української літератури. Т. 4, кн.2), Г. Сухобрус (“Українські народні легенди та перекази”), М. Лановик, З. Лановик (“Українська усна народна творчість”).
Г. Булашев виділив більше двадцяти тематичних груп легенд, серед них апокрифічні: “Українські легенди про створення світу”, “Українські легенди про створення Адама та Єви”, “Українські легенди про гріхопадіння перших людей та їхнє вигнання з раю”, “Українські легенди про походження деяких народностей”.
Узагальнюючий тематичний принцип поклав в основу класифікації народних апокрифів і М. Драгоманов: 1) природа; 2) міфологія; 3) люди, наділені чудесною силою; 4) скарби; 5) родинне і суспільне життя; 6) особи і події історичні; 7) місцевість, 8) бувальщина.
Іншу основу мають класифікації, запропоновані дослідниками, які до легенд відносили народні оповіді лише релігійно-християнського змісту. Ф. Колесса, зокрема, поділив легенди за тематично-історичним принципом: 1) легенди старозавітні (про початок світу, Бога й сатану, Адама та Єву, Давида, Соломона та ін.); 2) новозавітні (про Христа, Богородицю, Петра й Павла, їх мандрівки та дива); 3) про святих (Миколу, Варвару та ін.); 4) про загробне життя й кінець світу;
5) легенди-притчі на тему роздумів про щастя, долю, гріх, смерть, вічність, віру і т. п.
Подібною є класифікація російського фольклориста В. Проппа, який, однак, крім тематичного принципу враховував джерела походження легенд: 1) книжні легенди (в їх основі сюжети з Біблії та апокрифічної літератури); 2) легенди казкового походження, які виникли шляхом переробки і переосмислення казок; 3) космогонічні чи легенди про створення світу, які відірвані і від Біблійної, і від міфологічної традиції, є самостійними фольклорними творами, продуктом народної фантазії; 4) легенди про мандрівне божество (мандрівки й діяння Христа); 5) легенди про святих, де діє не Христос, а його апостоли і святі.
Актуальною і до сьогодні є класифікація, здійснена М. Грушевським. Ним виділено такі тематичні групи легенд: 1) космогонія, 2) перші люди, 3) старозавітні легенди, 4) Христологія, 5) апостоли й святці, 6) легенди, прив’язані до України, 7) святкування, 8) легенди про кінець світу, 9) моралістичні теми. Він називав власне легендами саме твори біблійного, апокрифічного характеру, чим пізніше керувався у наукових характеристиках російський дослідник В. Пропп (“Поэтика фольклора”).
Наукова класифікація апокрифів М. Грушевського фактично трансформована
М. Лановик та З. Лановик. Дослідниці поділяють легенди на: 1) космогонічні (походження всесвіту, землі, небесних тіл), 2) антропогенічні (створення чоловіка та жінки), 3) антропологічні (про життя перших людей до гріхопадіння та після),4) етногонічних (походження різних народів), 5) старозавітні легенди (про біблійних патріархів), 6) новозавітні легенди (про життя, діяння, смерть, погребіння та воскресіння Ісуса Христа), 7) агіографічні легенди (про життя та діяння святих),
8) есхатологічні легенди (оповіді про кінець світу).
Аналіз апокрифічного матеріалу у записах Я. Головацького, В. Шашкевича, М. Драгоманова, П. Куліша, С. Руданського, А. Димінського, І. Манжури та інших дає нам підстави вважати найдоцільнішою класифікацію І. Франка.
Запропонована ним класифікація, на наш погляд, відображає найповніший тематичний простір апокрифічної прози.
І. Франко поділяє легенди з погляду змісту і форми на такі групи: 1) апокрифи старозавітні, 2) апокрифи новозавітні, 3) апокрифи есхатологічні, вопросоодвіди, вірування, ворожби, заклинання і т. ін, 4) легенди і апологи церковного змісту, 5) повісті й апологи світського змісту. І хоча цей матеріал має здебільшого книжний характер, дослідник неодноразово наголошував на національних народних рисах текстів.
Серед старозавітних І. Франко виділяє 26 “індексів”, найважливіші з яких є: “Адамів заповіт”, “Про хресне дерево”, “Книга Єноха”, “Псалми Соломона” та апокриф “Про Соломона та Китовраса”. У фольклорі ці сюжети зустрічаються в апокрифічних легендах, казках, космогонічних колядках, духовних віршах, замовляннях. Новозавітні сюжети й образи в усній народній творчості побутують в апокрифічних легендах, казках, анекдотах, притчах.
На наш погляд, зібрані та опубліковані матеріали можна поділити 1) за тематикою: легенди про створення світу, легенди про створення чортів та ангелів, легенди про створення перших людей та гріхопадіння, легенди про Христові та апостольські мандрівки по землі; 2) за різновидами всередині жанру: легенди-казки, легенди-притчі, легенди-анекдоти. Такий поділ зумовлений, насамперед, специфікою жанрової системи української народної творчості..
Запропонований генетично-структурний аналіз більшості апокрифічних легенд дав змогу стверджувати: 1) більшість сюжетних мотивів мають біблійне походження, проте, на відміну від апокрифів та народних легенд, в Біблії відсутні певні мотиви – створення світу Богом разом з ангелами, боротьба Бога та Сатани, вигнання Сатани з неба, створення людини з глини тощо – це свідчить про давніші, ніж православ’я, витоки таких сюжетів, які, як доводять дослідження Дж. Дж. Фрезера, увійшли до проповідницької та “житійної” агіографічної літератури з народної культури Сходу, а в українців розвинулися в контексті національних епічних традицій; 2) сюжети народних апокрифів збагачуються різноманітними мовними та контекстуальними новоутвореннями під впливом конкретних життєвих та історичних реалій. Інтенсивність утворення нових мотивів залежить і від регіонального чинника – в західноукраїнських варіантах легенд ці елементи виражені яскравіше (пор., напр., легенди “Бог і чорт” (О. Афанасьєв) та “Гірстка землі на небі” (зап. від Мирона Лобчевського, с. Турка Львівської обл.)
Сюжетна структура апокрифічного матеріалу розглядається в контексті її формально-змістової трансформації: від протосюжету до традиційної народної сюжетної схеми. Традиційна народна оповідь – динамічна, видозмінна, що свідчить про пластичність сюжетної системи апокрифічних легенд. Сюжет народних апокрифів – циклічний (а + в + с……) та ретардаційний [3(а + в) + c], в багатьох легендах – циклічно – ретардаційний (“ Христос, вдова і її сини”, “Пімста святого Петра, “Христос і коваль” та ін.)
За сюжетним складом апокрифічна легенда близька до новели, притчі або історичної легенди. Певні з них О. Афанасьєв свого часу називав побутовими казками, а В. Чичеров – казками-легендами.
На наш погляд, апокрифічна легенда функціонує між двома часовими полюсами – часом міфологічним та часом історичним. Хоча, зазвичай, час дії цих легенд має конкретну початкову межу – не раніше кінця євангельських подій та канонізації святих, які фігурують в оповіді. У легендах про створення світу Богом та Сатаною, перших людей, життя Адама та Єви, гріхопадіння більше релігійних, міфологічних мотивів, ніж у легендах про діяння Ісуса Христа та апостолів на землі.
Своєрідним явищем в художній оповідальній традиції апокрифічних легенд є архетипні моделі. Образний архетип втілюється за допомогою художніх тропів, поданих бінарно: день-ніч, рай-пекло, багатий-бідний, добро-зло, Бог-Сатана, Каїн-Авель, ангел-чорт. Автор погоджується з твердженням В. Буряка, що макросистема фольклорної свідомості є багаторівневою конструкцією, найголовнішими складовими частинами якої є фольклорна пам’ять, фольклорний твір, етнічне середовище.
Справді, як свідчить аналіз матеріалу, в архетипній системі українських апокрифічних легенд домінують: 1) архетипи космогонічні (підсвідомісний мікрокосм), 2) архетипи етнічні (етнокосм).
1. Космогонічні архетипні моделі сягають прадавнього міфологічного індоєвропейського пласту. У легендах про створення світу – це архетипи космічної гори, світового дерева, деміурга – творця всесвіту, космогонічних птахів тощо (“Початок світу”, “Земля-м’яч”, “Звідки гори взялися” – зб. “Казки та оповідання з Поділля”).
Ці образи функціонують і в інших жанрах фольклору: космогонічних колядках, казках, духовних віршах. Цікаво, що в легендах про земне життя Ісуса Христа та його оточення космогонічних образів майже не виявлено. Модель світобудови в апокрифічних легендах чітка: в легендах про створення світу та перших людей образи пов’язані “вертикально” – Бог ® святі ® ангели ® чорти ® Сатана; так само і в євангельських легендах – Ісус Христос ® апостоли ® ангели ® чорти, проте у земному просторі – духовенство, багатії, селяни, цигани, жебраки, сліпці – функціонують у “горизонтальній” площині
2. Етнічні архетипні моделі – етнічні символи, які пов’язані з національними реаліями, це:
– етноекстер’єр: хата, криниця, хлів, садочок (“Святий Петро на ярмарку”, “Як Христос з чоловіка зробив коня” – зб. “Коли Христос по землі ходив”);
– етноінтер’єр (архетипи хати): комора, лава, запічок, покутя (“Бідна вдова” – зб. “Казки та оповідання з Поділля”), “Як Христос був ковалем”, ”Богородиця обдаровує дитину хлібом” – зб. “Коли Христос по землі ходив”). Майже в кожній легенді присутні символи етнопобуту: усе, що стосується їжі, одягу, речей повсякденного вжитку тогочасного українця
– етноперсоналії: селянин, селянка, циган, гончар, коваль, піп, орачі, розбійники (“Дяк, чародій та ненажерний піп” – зб. ”Правда і кривда”), “Вічний жид”, “Чому жона все в роботі”, “Бранка монахів” - зб. “Коли Христос по землі ходив”). У деяких легендах функціонують і казкові персонажі – король, королівна (М. Грушевський);
– рослинний світ: трава, явір, дуб, колосся (“Христос і Петро молотільниками”, “Чортів млин” – зб. “Коли Христос по землі ходив”);
– тваринний світ: корова, теля, вовки, собака, кінь, ягня (“Христос і святий Петро у вдови”, “Звідки взялася жаба”, “Чому кінь такий ненаситний” – зб. “Коли Христос по землі ходив”);
– релігійно-космогонічний світ: чорти, рай, душа, пекло (“Бог у бідної вдови” – зб. “Казки та оповідання з Поділля”), ”Церква і корчма”, “Вино на весіллі”, “П’яниця гірше собаки” – зб. “Коли Христос по землі ходив”).
Етнічні архетипи легенд про світотворення певним чином відмінні від легенд, у яких домінує христологічна тематика – відсутні архетипи етнопобуту та етноперсонажів (пор. легенди “Початок світу” та “Церква і корчма” – зб. “ Як виник світ”).
Для апокрифічних легенд характерні поетичні складові всієї народної оповідальної культури, “психологічними” домінантами якої є кольористика та числова символіка.
Кольористика апокрифічної легенди має асоціативний характер – у текстах майже не простежується психологічно-семантична функція кольору: на асоціативному рівні легенди, що оповідають про перші дні творення світу Богом, комбінують глибокий синьо-сірий колір, який притаманний казковій народній прозі, частково – пісні, що дає підстави дійти висновку про “енергетичне” надзавдання тексту – вивільнення його від “зайвих” акцентів, направлення акцентування лише на важливості вчинків персонажів тощо.
Церковно-художня традиція у зв’язку з тим, що вона посилюється інтер’єрними деталями – іконами, позолотою тощо, – всю увагу акцентує на золотистому кольорі, який, за П. Флоренським, є проявом божественного світла. В іконописній християнській традиції функціонують: білий колір – (світло), червоний – (полум’я), жовтий – (золото), зелений – (юність), чорний колір – (темрява). В апокрифічних легендах акцентується на необхідних кольорах перебування героя в земному просторі, наприклад, легенди про мандрівки Христа з апостолами по землі мають кольори землі – садів, ланів, неба.
Числова символіка виражена, головним чином, числом “три”, яке позначає трикратне повторення певної дії (напр., Бог тричі посилає Сатану на дно моря за матеріалом для світотворення (“Початок світу” – зб. “Казки та оповідання з Поділля”), апостол Петро тричі просить Христа зайти до багатої жінки або Христос тричі з’являється у вигляді сивого діда подорожньому (“Христос з Петром при перевозі”, “Христос і святий Петро і Павло” – зб. “Коли Христос по землі ходив”), дівчина зриває в раю три квітки (“Як Бог з матір’ю у бідаків дитину хрестили” – зб. “Казки та оповідання з Поділля”). Зустрічається також і число “два” у вигляді бінарних опозицій: Бог-Сатана, Бог – святий Петро, святий Павло – святий Петро, святий Касьян – святий Микола. (“Святий Павло та Петро”, “Святий Микола і Касьян”, “Христос з Петром молотільниками” – зб. “Коли Христос по землі ходив”).
Числова символіка народних апокрифів яскраво підтверджує художню специфіку української народної оповідальної традиції – ретардаційно вибудовувати сюжет за принципом градації дії, що особливо характерно для народної казки.
У третьому розділі “Образні домінанти та засоби ідеалізації персонажів в апокрифічній легенді” розглядається специфіка персонажної системи апокрифічної легенди, її функціональні та семантичні особливості.
За функцією персонажі у дослідженні схематизуються: захисник-шкідник – Бог-диявол, чорт – ангел, Христос – апостоли; за походженням: давніші (Бог, Сатана, Адам, Єва, ангел, чорт), новіші (Христос, Божа Мати, апостоли, святі).
Якщо книжній апокрифічній літературі (“Палея”, “Бесіда трьох святителів”, “Сувій божественних книг”, “Четьї Мінеї”) притаманна ознака монументального стилю, робиться акцент на моралізаторській спрямованості дій святого, його доброчинності з метою ідеалізації, то у народній апокрифічній легенді спостерігається зменшення акценту на моралізуванні (напр., в легендах про Ісуса Христа, царя Соломона – зб. “Галицько-руські народні легенди”, Т.2). Моралізування апокрифічної легенди відображає не християнсько-проповідницькі, а давні народнопоетичні норми, бо акцентує на звичаях, поведінці, ідеалах селян (“Пиво та хліб” – зб. О. Афанасьєва “Русские народные легенды»).
Відчуженість в українській традиційній народній культурі християнських тем і образів компенсовувалася художніми паралелями до біблійних оповідань із народного побуту, в яких церковні образи асимілювалися з фольклорними етнічними традиціями. Тому персонажі народних легенд (Бог, Божа Матір, Петро і Павло, Миколай, Юрій, Ілля) іноді порушують церковні заповіді – пиячать, сваряться, обкрадають один одного. Навіть у назвах певних легенд не фігурують їхні “святі” титули. Вони змальовуються простими селянами – Петром, Павлом, Миколою, Юрієм, Касьяном, тощо (“Христос, Петро і Павло молотільниками”, “Микола та Касьян”, “Пімста святого Петра”, “Святий Микола і мужик” та ін).
Часто простежується дуалізм у ставленні навіть до Христа: з одного боку – пошанування, з іншого – певна іронія (напр., в легенді “Бог кожній людині певну долю дає” або “Мстивий бог” – зб. “Казки та оповідання з Поділля”).
Під впливом традиційних засобів гротеску, які притаманні українській сміховій культурі, християнські мотиви асимілюються з народним анекдотом, наприклад, у творах “Як Микола з Петром коней купували на Україні”. “Святий Петро з Павлом на свадьбі” тощо (“Казки та оповідання з Поділля”).
Як показало дослідження, до нас дійшло найбільше саме христологічних легенд. Їхні образи та сюжети найповніше відображають традиції української оповідальної культури, української ментальності. У народній прозі часто зустрічаємо образи Ісуса Христа, Божої Матері, апостолів, Параскеви П’ятниці, святої Середи, Неділі тощо, які функціонують і в обрядовій поезії, художній літературі, образотворчому мистецтві.
Персонажі легенди, хоч і були породжені християнством, контамінувалися з мотивами давньої етноміфології. Автор дисертації поділяє думку Н. Криничної про співіснування у фольклорних творах християнських і дохристиянських образів (наприклад, святий Микола конфліктує з лісовиком ”Чудо святого Миколая” – зб. “Коли Христос по землі ходив”). Часто вони підмінюють один одного (наприклад, Георгій – хоробрий – господар звірів, або лісовик; Микола – чудотворець – водяник; Параскева П’ятниця – домова і т. ін.). Певні з них сягають свідомісних уявлень про предка-тотема.
В апокрифічних оповідях збереглися образи “нечистої сили” (Сатана, чорти), але вони не набули домінуючої функції злотворців у легенді (як, наприклад, у казці). Вони переважно функціонують як персонажі, які роблять шкоду (“шкідники”).
У контексті простору селянського середовища апокрифічні образи перебирають на себе близькі селянству риси, що й зумовлює їхню художню специфіку, відмінну від літературної. Ісус Христос головним чином – це старець з довгою білою бородою (“Спаситель людства”, “Покараний багач”, “Дрібні гроші” та ін. – зб. “Коли Христос по землі ходив”) або зображується в святковій білій свитці та чоботях (“Про пекельні муки та райське блаженство. Записано від Мотрі Феденко, Чернігівська обл., м. Сосниця), або в образі жебрака (“Церква при дорозі”, “Бідна вдова” – зб. “Казки та оповідання з Поділля”). Святі апостоли в легендах зображуються молодшими за Ісуса Христа, вони часто близькі до образів дохристиянських. Наприклад, святий Миколай асоціюється з добрим духом-покровителем (“Чудо святого Миколая”, “Святий Миколай” – зб. “Звичаї рідного села”); образ святого Юрія сприймається як молодий енергійний велетень, покровитель вовків (“Святий Юрій” – зб. “Коли Христос по землі ходив”); святий Ілля, який за легендою їздить небом колісницею та вбиває чортів, генетично – це образ Перуна (“По Іллі – не лежи на землі” (Ю. Чорі, зб. “Звичаї нашого села”). Вони функціонують як радники Господа, або “господарюють” самі, допомагають бідним, вчать жити за Божими законами багатих та духовенство (“ Як піп хотів Богом бути” – зб. І. Хланти “Правда й Кривда”).
Ці образи видозмінилися під впливом народного світогляду, в них менше помітні святі канонічні риси, які притаманні легендам книжних апокрифів. Сатирично-гумористичне зображення персонажів та їхніх дій часто в народних легендах зумовлює бурлескно-травестійний характер оповіді. Гротеск як художньо-свідомісна домінанта української оповідальної етнокультури переважає у багатьох оповідях. Об’єктом висміювання стали і церковні канони, і святі угодники, і вчення церкви про потойбічний світ (“Біля райських воріт”, “Як циган до царства зайшов”, “Корчмар і вояк”, “Свищи, Іване” – зб. І. Хланти “Правда і кривда”).
У легендах про земне життя Ісуса Христа, Божої матері та апостолів акцентується і на образах флори та фауни, більшість з яких етіологічного характеру (“Звідки взялися жаби”, “Чому ведмідь реве, “Звідки на землі бджоли та шершні”, “Лелека” та ін).
висновки
Українська народна апокрифічна проза, зокрема, легенда, зароджується в період інтенсивного впровадження християнства, асимілюючись із місцевими народними оповідальними традиціями. Саме тому в українському фольклорі спостерігається певний дуалізм – поєднання язичницького та біблійно-міфологічного: нові святі хоч і заступили старих, але мають у своїй основі дохристиянську сутність, що відображено у полісемантизмі образів апокрифічних легенд. Ще Дж. Дж. Фрезер у праці “Фольклор у Старому Заповіті” глибоко розкрив фольклорне походження сюжетів, мотивів та образів християнської літератури. Апокрифічна легенда на національному ґрунті зробила “подвійний виток” – від народної східної культури прийшла в народну культуру різних етносів.
Художня специфіка апокрифічних народних легенд зумовлена багатьма чинниками: вони утворилися на основі книжної традиції (Біблії, апокрифів, житій), запозичені через посередництво Болгарії з візантійських джерел. Для них притаманна розробка мандрівних сюжетів, які генетично та змістом є позанаціональними.
Апокрифічні твори ХІ-ХІІІ ст. із прийняттям християнства швидко поширювались на території Київської Русі й стали надбанням культури не тільки духовенства, а й народних мас, про що свідчать фольклорні переробки церковних проповідей та апокрифічної літератури. Книжні сюжети трансформувалися на народному ґрунті, живлячись “соками” етнічної оповідальної традиції.
Найбільший масив серед народних апокрифів складають твори про створення світу Богом та Сатаною, у яких відобразилися майже всі варіанти космогонічної світобудови (від космічного дерева до тіла людини, яке репрезентує модель Всесвіту).
Зображення світотворення в легендах походить від біблійного сюжету про створення світу Богом за шість днів, що зумовило функціонування в українській оповідальній традиції найпопулярніших фольклорних сюжетів: 1) створення світу, 2) створення першої людини, 3) спокуса (поява змія-Сатани), 4) гріхопадіння та вигнання перших людей з раю. Але в Біблії, на відміну від апокрифів та народних легенд, не йдеться про те, що Бог творив світ з кимось, або хтось йому допомагав; не йдеться про створення ангелів та чортів, а також про суперечку Бога із Сатаною та вигнання його з небес на землю. Ці мотиви розвинулися з проповідницької православної літератури, якою користувалися священики під час проповідей.
За своїм походженням легенди про світобудову значно давніші, ніж легенди про земні мандрування Ісуса Христа та його оточення. Саме апокрифічні легенди євангельської тематики іноді контамінуються з казкою, притчею чи анекдотом.
Сюжет апокрифічних легенд – циклічна, ретардаційна та циклічно-ретардаційна багаторівнева структура, яка відзначається пластичністю змісту та композиції.
Поетична структура народних апокрифів – це поєднання архетипних моделей народної космогонії, художніх засобів народної оповідальної традиції.
Образна система апокрифічних легенд цілком своєрідна. Тут і біблійні образи Ісуса Христа, ангелів, Божої Матері, святих, апостолів, і образи, породжені суто апокрифічною та агіографічною проповідницькою літературою – Сатани, Параскеви П’ятниці, святої Неділі, Середи, які асимілювалися на ґрунті національної оповідальної культури; зустрічаються і образи простих селян – бідних та багатих зі своїми моральними критеріями, попів та духовенства, циган, жебраків, п’яниць, жінок-вдів. Персонажі в легендах більше співіснують, ніж борються за існування чи якусь ідею, як, наприклад, у казці.
Апокрифічні легенди не зупинили розвитку – вони еволюціонують у контексті нового часу і нових суспільно-історичних особливостей. Книжним завданням апокрифічних легенд є змалювання усього нікчемства людського розуму перед Вищою Премудрістю, всієї марноти людських прагнень і зусиль змінити визначене небом, що відповідає завданню насадження релігії. Народні ж апокрифи певним чином спростовують ідеалізацію церковних постулатів, пристосовують їх до життєвих реалій, наділяючи суто етнічними просторово-хронологічними рисами. Моральний елемент завжди зберігає в апокрифічних легендах провідне значення і складає значну їхню частину.
|
