МИФОПОЭТИКА М.Е.САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА («ИСТОРИЯ ОДНОГО ГОРОДА», «ГОСПОДА ГОЛОВЛЕВЫ», «СКАЗКИ»)

brief description

Институт филологии Киевского национального университета имени Тараса Шевченко
Кафедра истории русской литературы

На правах рукописи

НАЗАРЕНКО МИХАИЛ ИОСИФОВИЧ

УДК: 82-343:821.161.1-313.1 Салтыков-Щедрин

МИФОПОЭТИКА М.Е.САЛТЫКОВА-ЩЕДРИНА
(«ИСТОРИЯ ОДНОГО ГОРОДА», «ГОСПОДА ГОЛОВЛЕВЫ», «СКАЗКИ»)

10.01.02 русская литература

Диссертация на соискание научной степени
кандидата филологических наук

Научный руководитель
Пахарева Клара Михайловна,
кандидат филологических наук, доцент

Киев 2002

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 3
Глава 1. «История одного города» и городской текст русской литературы: мифопоэтический аспект 17
1.1. Историческая концепция Щедрина
1.2. Историография Щедрина: интертекстуальные связи 44
1.3. Космогония Глупова 60
1.4. «Главнейшие свойства» глуповского мира 75
1.5. Эсхатология «Истории одного города» 94
Глава 2. Авторский миф в романе «Господа Головлевы» 115
Глава 3. Миропорядок «Сказок» 152
Выводы 180
Список использованной литературы 189

ВВЕДЕНИЕ

Творчество Михаила Евграфовича Салтыкова-Щедрина в последние годы вновь привлекает внимание исследователей. Щедриноведы неизбежно сталкиваются с рядом проблем, которые не получили удовлетворительного разрешения в литературоведении: определение авторской позиции в тексте, метод квазиисторического исследования, предпринятого Щедриным, особенности картины мира в произведениях писателя. Решение этих вопросов становится возможным при анализе мифопоэтики щедринской прозы и прежде всего главных произведений писателя: «Истории одного города» (ИОГ) и «Господ Головлевых» (ГГ) и «Сказок».[1]
.
До сих пор литературоведами не был произведен комплексный мифопоэтический анализ творчества Щедрина. Однако за последнее столетие появилось немало работ, в которых рассмотрены отдельные аспекты интересующей нас темы.
По вполне понятным причинам советское щедриноведение было ограничено в своих методах и выводах. Труды В.Кирпотина [2], А.С.Бушмина [3] и менее известных исследователей обращены в первую очередь к идеологии Щедрина и лишь затем к его поэтике. Несколько неожиданным возрождением этой традиции анализа оказались монографии М.М.Герасимовича [4] и В.Д.Бабкина и В.Н.Селиванова [5]. Выдающимся трудом советского щедриноведения стала единственная научная биография Щедрина, написанная С.А.Макашиным [6-9].
Для нас представляют интерес работы, посвященные частным аспектам текста ИОГ, принадлежащие, в частности, Г.В.Иванову [10]. Этот же исследователь составил лучший из существующих комментариев к ИОГ в Собрании сочинений Щедрина (отчасти сохранил свое значение и предыдущий, написанный Б.М.Эйхенбаумом [11]). Прорыв в щедриноведении состоялся только в конце 1960-х гг., когда Д.С.Лихачев посвятил ИОГ специальную главу «Поэтики древнерусской литературы» (первое изд. 1967 г.) [12]. Десятилетие спустя была опубликована классическая работа Д.П.Николаева «Сатира Щедрина и реалистический гротеск» [13]. Заслуга исследователя в сочетании точного анализа идейной структуры ИОГ с функциональным исследованием поэтики романа. К изучению проблемы Истории в ИОГ помимо Д.С.Лихачева обращались В.В.Прозоров [14] и К.Г.Исупов [15]. В конце 1970-х гг. были сделаны первые шаги в изучении мифологических мотивов ИОГ прежде всего космологических и религиозных. И.Б.Павлова применила при интерпретации финала ИОГ эсхатологический код [16; 17]. Е.В.Литвинова осуществила сравнительный анализ романа Щедрина и старообрядческих сочинений [18; 19]. Позднее Ц.Г.Петрова обратилась к космологическому аспекту ИОГ [20]. П.Вайль и А.Генис [21] использовали при анализе ИОГ идеи и терминологию книги Д.С.Лихачева «Смех в Древней Руси», высказали ряд оригинальных суждений о космосе романа. Б.В.Кондаков [22] показал, как Щедрин (не только в ИОГ) «демифологизирует» русскую культуру, тем самым создавая квазимифологические тексты, находящиеся вне идеологических течений второй половины XIX века. Безусловный интерес представляют монографии последних лет, свободные от идеологической заданности и методологически продуктивные. В книге Т.Н.Головиной «История одного города” М.Е.Салтыкова-Щедрина: литературные параллели» [23] проведен интертекстуальный анализ романа, причем с особым тщанием рассмотрены библейские образы ИОГ. Название книги С.Ф.Дмитренко «Щедрин: незнакомый мир знакомых книг» [24] соответствует ее содержанию: автор предлагает новое прочтение той же триады щедринских текстов, которую рассматриваем и мы: ИОГ, ГГ и «Сказок».[2]
Роману ГГ не так повезло в критике и литературоведении, как ИОГ. В лучших работах анализировались по преимуществу социальный и психологический аспекты романа [26-29]. Наиболее интересные страницы посвящены исследованию связей ГГ с другими произведениями писателя, а также с произведениями русской и мировой литературы. Опытами приложения иной методологии к изучению романа стали монография Д.П.Николаева «Смех Щедрина» [30] и статья С.М.Телегина «Не так страшен черт, как его малютки» [31]. Первый исследователь проанализировал ГГ в рамках теории «призрачной действительности»; второй рассмотрел функционирование мифа в романе. Следует упомянуть также богатую тонкими наблюдениями, во многом новаторскую работу А.А.Жук [32, с. 201-219], статьи А.А.Колесникова о преломлении в ГГ архетипа «блудного сына» [33] и Л.М.Ракитиной о евангельских мотивах в поздних произведениях Щедрина [34]. Наиболее значительные работы западных исследователей опубликованы в сборнике под редакцией А.П.Фута (I.P.Foote) [35]; особенно интересна статья М.Эре (M.Ehre) «Классика русского реализма: форма и смысл в Господах Головлевых”» [36].
«Сказки» многим щедриноведам представляются более удобными для мифопоэтического анализа. Проблема образности цикла, связь щедринских сказок с фольклором и их жанровое своеобразие все эти вопросы хорошо изучены, хотя взаимосвязь «эстетики» и «идеологии» Щедрина традиционно остается на периферии рассмотрения [см., напр.: 37; 38]. Наиболее важные работы 1970-80-х гг. освещают частные аспекты цикла, но именно они содержат принципиально важные наблюдения и сопоставления. Е.С.Роговер [39] исследует проблему комического в цикле, Г.В.Иванов [40] обращается к философско-этической категории Правды, которая лежит в основе мироздания «Сказок». Единственная работа, специально посвященная мифопоэтике цикла, принадлежит Г.Ю.Тимофеевой [41]. Наблюдения С.М.Телегина над сказкой «Коняга» [42] имеют более частный характер.
В целом, щедриноведение и сегодня остается консервативным: в нем господствуют биографический и сравнительно-исторический методы. Помимо указанных выше работ, посвященных поэтике Щедрина в целом и мифопоэтическим мотивам его творчества, можно назвать не так уж много интересных в методологическом отношении исследований таких, как семантико-стилистический анализ «Сказок» В.Н.Ерохина [43] или философский разбор исторического дискурса ИОГ В.Е.Васильева [44].
Многие аспекты щедриноведения еще недостаточно разработаны в частности, методика мифопоэтического анализа текстов Щедрина в зависимости от их жанровой специфики. Необходимо исследовать генезис и функции мифологических мотивов в щедринских текстах, особенности картины мира, механизмы функционирования текста на мифопоэтическом уровне (организация основных оппозиций и пр.).

Одной из актуальных проблем современного литературоведения является реконструкция «авторских мифов». Исследования В.Н.Топорова в области мифопоэтического, частично собранные в книге «Миф. Ритуал. Символ. Образ» [45], содержат как анализ мифологических схем, их происхождения и взаимосвязи [см. тж. 46; 47], так и приложение этих схем к художественной литературе нового времени. Принципиально важным представляется тезис о взаимосвязи мифологизации и демифологизации как взаимодополняющих процессов в культуре: «Принадлежа к высшим проявлениям духа и будучи одновременным участником двух различных процессов, работающих, тем не менее, на одно общее” (мифологизация как создание наиболее семантически богатых, энергетичных и имеющих силу примера образов действительности и демифологизация как разрушение стереотипов мифопоэтического мышления, утративших свою подъемную” силу, в их едином стремлении к поддержанию максимальной возможности связи человека со сферой бытийственного, открываемого живым словом), мифопоэтическое являет себя как творческое начало эктропической направленности, как противовес угрозе энтропического погружения в бессловесность, немоту, хаос» [45, с. 5].
В работе, посвященной связи романа Достоевского с архаическими схемами мифологического мышления, Топоров сознательно отвлекается от вопроса о механизме проникновения мифологем в художественный текст и подробно останавливается на вопросе их функционирования в тексте: «использование подобных схем позволило автору кратчайшим образом записать весь огромный объем плана содержания (аспект экономии), во-первых, и предельно расширить романное пространство, увеличив его мерность и возможности сочетания элементов внутри этого пространства (теоретико-информационный аспект), во-вторых» [45, с. 195].
Напротив, Ю.М.Лотман, проанализировав многочисленные отражения мифологических схем в литературе Нового времени, подошел именно к проблеме «механизма активизации мифологического пласта в структуре современного искусства» [48, с. 223]. Основная методологическая трудность, как отмечает ученый, заключается «в объяснении устойчивости этой [мифологической] схемы даже в тех случаях, когда непосредственная связь с миром мифа заведомо оборвана» [48, с. 220]. Лотман сформулировал теорию грамматикализации архаических структур мышления: они «в современном сознании утратили содержательность и в этом отношении вполне могут быть сопоставлены с грамматическими категориями языка, образуя основы синтаксиса больших повествовательных блоков текстов». Параллельно с этим процессом происходит «вторичная семантизация» этих же схем и «вторичное оживление мифологических ходов повествования» [48, с. 222].
Теория Лотмана является дальнейшим развитием идей А.Н.Веселовского и М.М.Бахтина в рамках семиотической теории культуры. «[...] не ограничено ли поэтическое творчество известными формулами, устойчивыми мотивами, которые одно поколение приняло от предыдущего, а это от третьего, которых первообразы мы неизбежно встретим в эпической старине и далее, на стадии мифа, в конкретных определениях первобытного слова?» на этот вопрос Веселовского [49, с. 40] в какой-то мере ответил Бахтин: «Говоря несколько парадоксально, можно сказать, что не субъективная память Достоевского, а объективная память самого жанра, в котором он работал, сохраняла особенности античной мениппеи» [50, с. 140].
Однако нельзя не заметить, что речь идет о несколько разных вещах: синтаксисе культуры (Лотман), устойчивых формулах (Веселовский) и жанровых особенностях (Бахтин). Возможно, в этом многообразии, параллелизме путей, благодаря которым мифологические мотивы сохраняются в культуре, и заключается одна из причин их необычайной устойчивости. (В случае Щедрина надежность передачи «мифологической информации» усиливается еще и потому, что произведения писателя стоят на пересечении нескольких жанровых традиций, каждая из которых несет мощный мифопоэтический заряд: летопись, сказка, басня, учительная проза, апокриф, ритуальный текст космологического характера и т.д.). Наконец, по мнению Х.Уайта (который продолжает рассуждения Н.Фрая), мифопоэтическим потенциалом обладает сама сатира как «способ преобразования процессов реальности в сюжет» [51, с. 29].[3] «Сатира, пишет исследователь, предполагает предельную неадекватность видений мира, драматически представленных в жанрах Романа, Комедии и Трагедии. [...] Сатира рисует серым по серому”, осознавая свою собственную неадекватность как образа реальности. Тем самым она подготавливает сознание к отказу от всех утонченных концептуализаций мира и предвосхищает возврат мифического постижения мира и его процессов» [51, с. 30]. Эти рассуждения очень актуальны при анализе ИОГ.
Наконец, нельзя забывать и об еще одном пути проникновения мифа в художественное произведение: о внетекстовых (но не внекультурных) факторах. Одной из проблем щедриноведения, не до конца осмысленных литературоведами, является разграничение мифологических моделей, при помощи которых Шедрин организовал конкретный жизненный материал, и тех, которые сохранились в изображаемой действительности, пусть и в искаженном виде. Так, царские поездки по России (наподобие посещения Екатериной II Таврии или последнего странствия Александра I)[4] сами по себе профанировали идею сакрального Пути, но Щедрин довел до предела, до абсурда бессмысленность и тем самым ярче выявил их «антимифологическую» природу. «В [...] двойственном отношении глуповцев к своим градоначальникам отразилась реальная картина восприятия монаршей власти России» [23, с. 13]. Подобных примеров можно привести множество. Несколько иначе вопрос поставила Е.В.Литвинова: «В каких случаях множественная соотнесенность эсхатологических мотивов послужила причиной их сознательного использования М.Е.Салтыковым-Щедриным (рассмотренные нами примеры в основном подтверждают именно эту возможность); в каких мотивы появились в тексте спонтанно, помимо воли автора, благодаря многозначности построения?» [19, с. 195].
Мы оставляем «за скобками» учение К.Г.Юнга о коллективном бессознательном. Это понятие, во-первых, достаточно широко, чтобы при его помощи можно было объяснить все интересующие нас явления, и, во-вторых, слишком неопределенно, чтобы им можно было свободно оперировать. Другими словами, любой текст может получить мифопоэтическую (юнгианскую или какую-либо иную) интерпретацию, но далеко не в каждом случае такая интерпретация будет означать реальное проникновение в текст.[5] Юнг предупреждал: «Архетип как таковой существенно отличается от исторически ставших или переработанных форм. [...] По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает» [53, с. 99].
Нас интересует, прежде всего, этот процесс изменения мифологических мотивов в авторском сознании, их включение в новую широкую систему, которая взаимодействует и с областью коллективного бессознательного, и с памятью культуры, и с современной тексту реальностью. Поэтому, как нам представляется, продуктивным окажется то сочетание мифопоэтического, биографического, сравнительно-исторического, интертекстуального подходов, о котором писал И.П.Смирнов: «Итак, различные интерпретации текста взаимно корректируют и дополняют друг друга, причем ни одна из них не обладает окончательной разрешающей силой, помимо остальных. [...] Короче говоря, изучение сцеплений текста с контекстом дает возможность передвинуть анализ с уровня описания замкнутого в себе смысла на уровень объяснения смысла» [54, с. 203].
Такой метод, как представляется, позволит избежать ловушек мифопоэтического анализа, о которых остро пишет М.Л.Гаспаров: «Сведение Гоголя или Блока к фольклорно-мифологическим архетипам” освобождает от необходимости знать Гофмана и вообще типологию переработки архетипов, если таковая существует. [...] Дайте мне конечный, как алфавит, список архетипов, и я готов буду этот анализ обсуждать» [55, с. 375]. (Именно потому, что такого общепринятого «алфавита» не существует, мы будем употреблять термин «архетип» только в тех случаях, когда разногласия в его трактовке возникнуть не смогут.)

Мифопоэтический анализ требует предварительного (рабочего) определения мифа. Именно щедринские современники (А.Афанасьев, Ф.Буслаев и др.) обратили внимание на миф не как «сказку» или «ложь», но как на выражение народного духа. Если Щедрин хоть в какой-то мере сознательно ориентировался на миф (что неочевидно), более того, если он хотел сколько-нибудь достоверно изобразить бытие русского народа, то не считаться с исследованиями этнографов и фольклористов он не мог. В то же время отношение Щедрина к русским историкам и этнографам было весьма критичным [56], и в этом он был не одинок (достаточно вспомнить пародию Достоевского на Афанасьева в «Селе Степанчикове»). Славянская и любая другая мифология в произведениях писателя неизменно становится объектом иронизирования (обряды поклонения идолам в ИОГ, сказочные сюжеты в «Пошехонских рассказах»).
Можно сказать, что для Щедрина мифология есть дело прошлое, с современностью не связанное, отсюда и критический пафос при изображении исследователей мифов. Но именно потому, что миф относится к прошлому, он и может актуализироваться в структуре ИОГ, время действия которой «мрак времен». Сам жанр «Сказок» подталкивал Щедрина к использованию не только фольклорной образности, но и фольклорно-мифологического мышления как объекта изображения [41, с. 109].
Несколько сложнее обстоит дело с ГГ: никаких внешних, очевидных причин для использования мифологических мотивов у писателя в этом случае не было. Здесь «мифологичность» заключается не в предмете, а в ракурсе изображения: гибель головлевского семейства становится знаком окончания исторической эпохи. Схожим образом рассматривал «семейный вопрос» и автор «Анны Карениной»; тем не менее, даже при первом взгляде на ГГ ощущается куда больший «мифологический потенциал» этого текста. Анализ, таким образом, грозит перейти в сферу психологии творчества. Однако вряд ли «эсхатологичность» щедринской прозы можно объяснить только с этой точки зрения. Щедрину, «фельетонисту» в восприятии многих современников, присуще рассмотрение вещей если и не sub specie aeternitatis, то, по крайней мере, в перспективе будущего. Каждое явление оказывается носителем потенциальных «готовностей» и каждое, что важно, мыслится реализацией некой модели, которая заложена в истории, структуре общества, в самой природе изучаемого явления.
Понятие «мифология» применительно к творчеству Щедрина мы употребляем в двух значениях:
1) явное или скрытое преобразование в тексте религиозно-мифологических образов и мотивов;
2) построение авторского мифа максимально обобщенной модели, которая организует все события текста, являясь по отношению к ним инвариантом.
Сделаем необходимую оговорку. Тексты Щедрина можно а зачастую и нужно описывать в социологических терминах. Но нас интересует другой, так сказать, «операционный», уровень, тот, на котором происходит «управление» художественным миром; на котором наиболее глубокие его закономерности могут быть сформулированы наиболее обобщенно. Поэтому метаязыком неизбежно становится язык мифологический. Какой бы характер изображаемые явления ни носили первоначально (социальный, психологический и т. д.), они неизбежно становятся универсальными и космическими.
Подобное различение двух значений термина «мифология» проводит и Б.В.Кондаков [22, с. 14], однако, по его мнению, у Щедрина можно найти только мифологизацию второго типа вернее, «демифологизацию, разрушение создаваемых культурой мифов» [22, с. 16]. Но сходство щедринских текстов с мифами не является «чисто внешним», как полагает исследователь [22, с. 18]. Идет ли построение мифа «от обратного», как в ИОГ, или напрямую, как в ГГ и «Сказках», все равно это построение мифа. Разрушение одной системы не противоречит созданию новой, более того, для Щедрина эти два процесса неразделимы.
Неоднократно делались попытки описать метасюжет (или, в наших терминах, метамиф) щедринского творчества, который, развиваясь, пронизывает наиболее значительные произведения писателя. По наблюдению А.П.Ауэра, «почти каждая щедринская сатира скреплена такой логикой: в начале создается предельно обобщенный, даже символический образ мира, а затем показывается, как этот мир распадается и гибнет. Эта тенденция начинает набирать силу уже в Запутанном деле” (образ пирамиды), проходит она через Губернские очерки” (сцена похорон), достигает апогея в Истории одного города” (финальный образ смерча), а затем, пройдя через роман Господа Головлевы”, вливается в повествование итогового цикла Сказки”» [57, с. 93].[6]
Однако это наблюдение не вполне точно. К примеру, в «Сказках» мир не распадается и не гибнет, напротив представлены альтернативные варианты будущего: вечное поддержание status quo или благое преобразование мира явлением Правды (можно ли это назвать гибелью?). Вечное и неизменное существование мира оказывается единственной альтернативой распаду, а после всеобщей гибели возможно (хотя вовсе не обязательно и даже маловероятно) возрождение, пересоздание вселенной. Так или иначе, катастрофа в интересующих нас произведениях Щедрина всегда имеет космический характер, даже если касается индивида.
Д.П.Николаев определяет «важнейший тип конфликта в сатире Щедрина» иначе, но что показательно также находит его в сфере мифопоэтической: «служители призраков (нелюди) попирают своей пятой живого человека (живых людей)» [30, с. 191].
Таким образом, мы можем осуществить предварительную реконструкцию того, что можно назвать «щедринской мифологией», не забывая о том, что творчество Щедрина эволюционировало, и нельзя механически проводить аналогии между публицистикой писателя и его художественным творчеством. Поэтому одной из основных задач щедриноведения (частично решенной в работах М.С.Ольминского [59], С.А.Макашина [6-9], Д.П.Николаева [30], В.В.Прозорова [14]) является установление инвариантов щедринского мира.
Представляется, что щедринские тексты, помимо авторского мифа содержат и миф в собственном смысле слова. Религиозные, мифологические, сказочные мотивы лежат в основе художественной концепции мира и человека, которая, в свою очередь, радикально их изменяет.
Сложность заключается в том, что выделение отдельных мифологем возможно, но отнюдь не достаточно. Например, можно сопоставить «Премудрого пискаря» с шумерским текстом «Дом рыбы», который представляет собой «монолог (видимо, божества), посвященный заботам о безопасной жизни Р[ыбы], для которой строится специальный дом [...]. Описываются и враги Р[ыбы] различные птицы, крокодил, существование которых делает убежище для рыбы особенно необходимым» [60, с. 392]. Подобных соответствий можно провести довольно много (особенно в «Сказках»); они дадут благодатный материал для аналитической психологии, но для целей нашего анализа практически бесполезны за тем исключением, что позволят дополнительно обосновать правомерность применения мифопоэтического подхода.
Очевидно, что каждый мифологический элемент выполняет в тексте особую функцию, и только функциональное рассмотрение позволит уяснить значение и взаимосвязи элементов. Каждое из трех произведений, которые станут объектами рассмотрения, предлагает свою модель мира и истории можно сказать, свою модель (теорию) мифа. Поэтому наш подход можно назвать «ситуативным»: в каждом конкретном случае мы рассматриваем тот аспект мифа, который находит наибольшее соответствие в тексте Щедрина, и опираемся при этом на соответствующую теорию. Базовыми при этом для нас являются научные труды М.Элиаде [61; 62] и К.Леви-Строса [63], дающие как онтологическую основу описания, так и операционные возможности. Другими словами, мир Щедрина существует согласно тем принципам, что описаны Элиаде (не будем забывать об известной условности такого сопоставления), и функционирует согласно правилам, которые сформулировал Леви-Строс (или вопреки им!).
Подчеркнем: мы говорим о языке описания, который будет использован в исследовании. Разумеется, мир Щедрина не может полностью соответствовать какой-либо теории мифа уже потому, что писатель не ставил перед собою такой задачи, а все существующие теории неизбежно субъективны. Кроме того, при изменении объекта описания, меняется и способ его описания: ИОГ более ориентирована на изображение онтологии мира, а «Сказки» на показ его функционирования. На наш взгляд, Щедрин осуществляет двойную перекодировку: социальные элементы становятся в его произведениях мифологическими и наоборот.
Отсутствие значимых изменений в российской истории Щедрин описывает как «миф о вечном возвращении», повторении довременного архетипа поэтому нам приходится обратиться к трудам Элиаде; проблема примирения социальных противоречий выводится на максимально обобщенный уровень и поэтому неизбежно начинает соотноситься с техникой медиации согласно Леви-Стросу.
Разумеется, каждая из этих теорий требует коррективов, связанных с достижениями науки последних десятилетий и с тем, что щедринский текст все же не сводится только к мифопоэтическому уровню. Но если мы хотим определить наиболее общие закономерности построения художественного мира, обращение к этому уровню окажется необходимым.
Мифопоэтический анализ текстов Щедрина требует специального рассмотрения их хронотопа. Принимая бахтинское определение хронотопа как «существенной взаимосвязи временных и пространственных отношений, художественно освоенных в литературе» [64, с. 121], мы выделим: хронотоп мира произведения в целом, наиболее общие закономерности его построения; хронотопы локусов, составляющих этот мир (в связи с этим возникает проблема их иерархии, о которой Бахтин умалчивает); конкретные координаты пространства-времени, зачастую гротескные и трудноопределимые.
И в этом случае следует учитывать специфику каждого текста. В центре времяпространства ИОГ и ГГ находится некий населенный пункт (Глупов и Головлево), который включает в себя все мироздание (как Глупов) или определяет его свойства (как Головлево). Напротив, «Сказки» уже по причине мозаичности структуры цикла такого центра лишены, и хронотоп книги складывается из множества особых «миров». Анализ ИОГ должен содержать рассмотрение хронотопов «летописцев», «издателя» и автора (на что указывал Лихачев), но ГГ и «Сказки» не имеют столь сложной рамочной конструкции; время как ведущее начало хронотопа гораздо «активнее» в ИОГ, поскольку в основе замысла книги лежит историософская теория Щедрина; в ГГ безысходные пространство и время равноправны, в «Сказках» их отношения варьируются от текста к тексту. Но в каждом случае мифопоэтический потенциал хронотопа очень велик.
Цель исследования: выделить в анализируемых текстах Щедрина модели, которые являются инвариантами по отношению ко всем изображенным событиям; определить их основные черты; выявить систему мифологических, фольклорных и религиозных образов, в которых воплощены эти модели.
Задачи исследования: провести мифопоэтический анализ ИОГ как фрагмента «городского текста» русской литературы, рассмотреть историософскую концепцию Щедрина и ее истоки, космогонию и основные свойства мира города Глупова, апокалиптический финал романа; реконструировать авторский миф, положенный в основе романа ГГ и определить особенности его хронотопа; выявить главные закономерности, которым подчиняется мироздание «Сказок», и новую (по сравнению с ИОГ) историософскую модель.
Задачи исследования определяют структуру работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка литературы.
Основные положения диссертации были апробированы на следующих научных конференциях: Международной пушкинской научной конференции (Киев, 1999), научной конференции «Гра як спосіб існування культури» (Киев, 1999), научных конференциях молодых ученых Киевского национального университета имени Тараса Шевченко (Киев, 2000, 2001, 2002), научно-теоретической конференции молодых ученых в Институте литературы им. Т.Г.Шевченко НАН Украины (Киев, 2000), Международной научной конференции «Русская литература накануне третьего тысячелетия» (Киев, 2000), Межвузовской научной молодежной конференции «Миф и ритуал в традиционной и современной культуре» (Киев, 2001), X Юбилейной международной научной конференции имени проф. Сергея Бураго «Мова і культура» (Киев, 2001), Международной научной конференции «ХХ століття у дзеркалі літератури та культури» (Херсон, 2001). Результаты исследования представлены в пяти статьях в профессиональных филологических изданиях.

[1] Цитаты из сочинений Салтыкова-Щедрина, кроме особо оговоренных случаев, приводятся по Собранию сочинений в 20-ти т. [1]. В тексте указываются номера тома и страницы. Курсив в цитатах принадлежит нам, разрядка авторская.

[2] К сожалению, единственная за последнее десятилетие англоязычная книга, посвященная поэтике Щедрина [25], не затрагивает мифопоэтический пласт его творчества.

[3] Ср. сходные рассуждения применительно к Щедрину (и также с опорой на теорию Н.Фрая) у Ц.Г.Петровой [20].

[4] Щедрин отмечает, что «фантастический путешественник» Фердыщенко «копировал в этом случае своего патрона и благодетеля»

bibliography

ВЫВОДЫ.
1. Цикл «Сказок» жанрово разнороден, однако представляет собой художественно цельную систему, в которой каждое утверждение, каждый парадокс, каждая точка зрения вступают в диалог со всеми остальными, корректируя и дополняя их.
2. В «Сказках» Щедрин изображает не инциденты, а закономерности, не зависящие от индивидуальной воли. Предельно жесткие оппозиции не поддаются снятию через медиацию (ложное решение), но их можно преодолеть, перейдя на другой уровень, на котором данная оппозиция не будет значимой (решение истинное).
3. Мир «Сказок» живет по «звериным» законам в прямом смысле слова. («естественное» приравнивается к социальному). Поэтому мир как и любая сбалансированная экосистема при сложившихся условиях неизменен. Даже карнавальные элементы подчиняются общим законам и оказываются неотъемлемой частью системы подавления и уничтожения. Космический переворот, разрушающий (противо)естественную замкнутость, осмысляется как приход Правды в мир, явленный героям-визионерам и странникам. Если в нынешнем мире истина и ложь относительны и переходят друг в друга, то Правда пребудет вне этого противопоставления.

ВЫВОДЫ

1. За последние десятилетия появился ряд работ, посвященных отдельным аспектам мифопоэтики Салтыкова-Щедрина, однако до сих пор в литературоведении не было ни одного обобщающего исследования, в котором эта тема рассматривалась бы комплексно и функционально.
Между тем, потребность в таком исследовании самая насущная. Теперь, когда щедриноведение на новой методологической основе объединяет изучение «идеологии» (философии) писателя и его поэтики, особенно важно определение констант щедринского творчества, основ его художественного мира.
Мы показали, что системный уровень щедринских текстов т.е. уровень глубинных закономерностей, определяющих построение текста и важнейшие характеристики изображенного мира, есть уровень мифопоэтический. Щедринский миф вырастает из разрушения или, по крайней мере, значительной коррекции существующих мифов, но выполняет те же функции объяснения мира, его упорядочивания и предсказания будущего.

2. Проведенное нами исследование выявило причины обращения Щедрина к мифологическим моделям.
Мышление писателя было в высшей степени системным. Все явления он рассматривал прежде всего в аспекте их исторической обусловленности и перспектив развития («готовностей»). Мир Щедрина отличается жестким детерминизмом; в нем «болото родит чертей, а не черти созидают болото», если воспользоваться выражением самого сатирика. Личный выбор человека, с одной стороны ничего не решает и не меняет, с другой же только он и может изменить мир, если этот выбор сделают многие.
Именно потому, что писатель везде усматривал причинно-следственные связи и регулярно повторяющиеся ситуации, он обратился к поиску вневременных парадигм, которые определяют ход истории и бытие человека. Только так оказалось возможным понять сущность современных явлений и, в принципе, предсказать будущее страны конечно же, негативное, потому что для нормального развития необходимо отвергнуть те модели, социальные и психологические, которые существовали до сих пор. Точность и широкий масштаб исследования (а Щедрин считал себя именно исследователем) позволили писателю достигнуть максимальных обобщений: не только современность, но и вся национальная история, и даже история мировая могли быть адекватно описаны.
Но чем глубже проникал Щедрин в сущность явлений, тем менее он мог использовать рациональные модели. Уже при рассмотрении тысячелетней русской истории они не срабатывали, и в ИОГ Щедрин, как мы показали, был вынужден построить собственную историософскую систему, лежащую вне современных ему теорий. Результаты художественных исследований находили адекватное воплощение только в метафорах, символах, олицетворениях. Другими словами, Щедрин создавал тексты того типа, который позднее будет назван «метаисторическим».
Уже в повести «Запутанное дело» (1848 г.) писатель использует приемы, которые получат полное развитие в произведениях 1860-1880-х гг. Сущность и структура Государства воплощаются в гротескном образе пирамиды из человеческих тел неподвижном и жутком сооружении, прообразе будущих социальных построений Щедрина. Общество же уподобляется природе, и уже не люди, но волки «ходят по площадям и улицам».
Описание страны, народа, культуры неизбежно должно было включать в себя их самоописания. Поэтому Щедрин так часто использует фольклорные, летописные, религиозные источники, фрагменты текстов классической литературы. Однако никогда у сатирика мы не встретили простого воспроизведения источников: в новом контексте цитата получит новое значение (иногда противоположное), вступит в диалог с другими цитатами, актуализируется ее прежний контекст. Все предшествующие высказывания Щедрин включает в иную систему, и они становятся элементами единого текста, который в принципе может вместить (объяснить, переосмыслить, спародировать) любой фрагмент русской и мировой культуры.
Таким образом, мы показали, что Щедрин создавал миф, текст-матрицу, который описывает и объясняет события от сотворения мира до конца света. В той или иной мере все произведения сатирика содержат элементы этого мифа, но наиболее значимы для его построения ИОГ, ГГ и «Сказки». Именно в этих книгах Щедрин сформулировал законы, согласно которым существует его (наш) мир, изобразил явления космического масштаба «Оно», «Бездна», «Правда», «Совесть» как самостоятельные сущности. Важно, что общественные формы и социальные тенденции могут быть описаны при помощи этих понятий, но не наоборот поэтому мы получаем право выделить особый мифопоэтический пласт щедринского творчества. Приход «оно» не означает начало царствования Николая I, и явление Правды в мир (Воскресение Христово) не есть народное восстание. Но и реакция, и революция суть частные проявления глобальных закономерностей.

3. Анализ текстов Щедрина показал, что в них воспроизведены основные черты мифа. История циклична и воспроизводит изначальную модель; пространство (в ИОГ и ГГ) четко разделено на сакральный Центр и периферию, сегментировано на отдельные локусы, между которыми нет ничего; для поддержания порядка необходимо тщательное соблюдение ритуалов. При этом каждый из текстов сатирика представляет собой «антимиф», потому что все мифологические элементы (религиозные зачастую, но не всегда) профанируются и травестируются. Щедринский космос оборачивается хаосом, центр оказывается ложным, формализованные ритуалы приводят к гибели мира, а не его обновлению, Град Земной никогда не сможет стать Градом Божьим, примирения оппозиций и разрешения конфликтов не дано. Только антимиф может описать антимир.
Особенность творчества Щедрина заключается в том, что построение мира зачастую предшествует осмыслению тех законов, которые им управляют: только в последних главах автор эксплицирует парадигму, реализацией которой и является текст. Поэтому книги Щедрина рассчитаны на перечтение: только зная, чтó лежит в основе мироздания, можно проникнуть в его структуру и понять замысел автора.
Нами показано, что в каждом из трех текстов прямой и глубинный (мифологический) смыслы взаимодействуют особым образом.
ИОГ на первый взгляд не более чем пародия на историческую хронику и, затем, на русскую историю как таковую. Но в тексте имеется глава «О корени происхождения глуповцев», которая композиционно отделена от других и содержит легенду собственно, миф о сотворении города и установлении глуповских порядков. Все события ИОГ оказываются повторением (реализацией) того, что произошло до начала «исторических времен». Но это еще не все: Глупов XVIII начала XIX веков отделен от настоящего «бездной», то есть, до некоторой степени, пребывает в таком же безвременье, как и предначальные земли головотяпов. Поэтому ИОГ есть миф второго уровня (первый глава «О корени...»): книга Щедрина оказывается моделью всей русской истории и предсказанием о том тупике, в который она неминуемо зайдет, если не осознает, по какому порочному кругу ходит уже тысячу лет. Специфика космо- и антропологических текстов, жанровые традиции летописи и эсхатологической легенды предопределяют обилие мифологических и религиозных мотивов в романе разумеется, травестированных, потому что Щедрин изображает не только мнимую историю-без-развития, но и мнимое мироздание. В нем и Страшный суд знаменует лишь воцарение Антихриста.
В ГГ и «Сказках» еще более явным становится христианский миф как парадигма событий. На этот раз в основу текста положены события Страстной Недели: Щедрин описывает безблагодатный мир, в котором снова и снова повторяются предательство Иуды и распятие Христа; мир этот обречен, поскольку осознание того, что происходит, является слишком поздно; человек не слышит Бога и медленно погружается в вязкое небытие.
В «Сказках» Щедрин от «одного города» и одного семейства переходит к прямому изображению мироздания в целом. Биологические и социальные законы неразличимы, цепочка «хищник-жертва» неизменна, нерушим «плант», в согласии с которым всё вершится, но, тем не менее, мир не порочен изначально, он лишь искажен, и пришествие Правды-Христа вернет его к былой гармонии.
Обобщая, можно сказать, что ИОГ говорит о необходимости понимания, ГГ о покаянии, «Сказки» об исцелении. Мир ИОГ не может быть спасен, в ГГ впервые появляется благой ритуал пасхальное богослужение, в «Сказках» Щедрин впервые выстраивает «истинный миф» (в противоположность прежним, ложным) миф о приходе Правды в древние времена и в будущем.

4. Подчеркнем, что эта подмеченная нами тенденция не является щедринским метасюжетом уже потому, что неправомерно говорить о едином сюжете (или «мифе») творчества Щедрина на основе анализа всего лишь трех, хотя и важнейших, его произведений. Такой метасюжет будет осложнен противоречиями, противоположными утверждениями и, наконец, изменением художественных и общественных позиций писателя на протяжении сорока лет. Тем не менее, мы вправе сделать некоторые обобщения об инвариантах щедринского творчества.
Мы показываем, что для Щедрина мир, общество и человек колеблются на грани небытия, и в любой момент могут низвергнуться в бездну. Прекращение истории в Глупове, одиночество Иудушки, взаимное пожирание лесных тварей не только явления одного порядка, но и равной значимости. Все они суть проявления изначального хаоса, который предшествует творению и более того подменяет его. Силы зла «призрачны», потому что не имеют онтологической опоры, но в то же время сильны, ибо меняют мир по своему образу и подобию.
Отсюда постоянное внимание писателя к теме смерти. Похоронами «прежних времен» заканчиваются «Губернские очерки», но и сам рассказчик не уверен, действительно ли прошлое умерло. Не умер ли и весь мир? «[...] кругом все так тихо, так мертво, что невольно и самому припадает какое-то странное желание умереть», говорит Н.Щедрин; на похороны он смотрит, «томимый каким-то тоскливым предчувствием». В контексте всего творчества сатирика предчувствие это понятно: жизнь антимира есть постоянное, непрерывное, бесконечное умирание. Чаемое возрождение остается сомнительным.
Рассмотрение текстов под этим углом зрения позволило выделить основные характеристики мифопоэтического уровня щедринских текстов. Хаотичность мира, изображенного Щедриным, сочетается с его предельной упорядоченностью: поддержание системы-хаоса требует соблюдения ритуалов; ни человеку, ни зверю не дано вырваться за пределы системы иначе, нежели ценой собственной жизни. Примирение противоречий невозможно: противоположные черты гротескно соединяются в одном образе, попытки найти среднее звено (медиатора) между противоположными сущностями заранее обречены на провал.
Необходима радикальная перестройка человека, общества и мира, говорит Щедрин. Любые поверхностные изменения система примет без ущерба для себя (отсюда и неприязнь сатирика к либерализму). Но в то же время Щедрин отрицает утопизм построение социальной системы, основанной на неизменных представлениях о том, какое именно общественное устройство является наилучшим. Утопии, как показал Щедрин на примере Фурье, отражают прежде всего идеалы сегодняшнего дня, а следует жить будущим, не навязывая миру своих представлений о нем, но следуя основным потребностям человека. Основным, то есть внеидеологическим.
Щедрин хотел быть аналитиком настоящего, именно поэтому он обращался к прошлому и предсказывал будущее. Мрачные предсказания у Щедрина всегда безоговорочны, потому что наиболее вероятны: ни Глупов, ни Головлево, ни лесную чащобу ничего хорошего ждать в принципе не может. Надежды же Щедрина это именно надежды, которые всегда допускают сомнение. Мир должен исцелиться, но каким образом, неизвестно: все средства освобождения от власти «призраков» осмеяние, пробуждение стыда и совести, реформы и т. п. ненадежны. В частности, поэтому благое будущее (в последних «Сказках») не может быть описано иначе, нежели языком мифологическим: миф избавляет от бремени конкретности. Но и тут Щедрин остается верен себе: цикл «Мелочи жизни», созданный после «Сказок», опять сдвигает акценты, и в финале книги возможность Божьего вмешательства в историю отрицается. Альтер эго автора, Имярек, умирает, не дождавшись, в отличие от Иова, Господнего вихря.

5. Свидетельством того, что миф Щедрина оказался адекватным средством для описания реальности, служит развитие щедринских традиций в русской литературе XX века. Культура с завидной регулярностью продуцировала тексты, чьи связи со щедринскими (типологические или генетические) очевидны; тексты, содержащие явные или скрытые отсылки к щедринским. Но в то же время Щедрин неизменно оставался недооцененным, полузабытым, неожиданно актуальным (с ударением на «неожиданно»). В первые десятилетия прошлого века влияние Щедрина уходит в низовой пласт культуры, а представители Большой Литературы о писателе, как правило, или почти не вспоминали (Блок, Белый), или не принимали его творчество по причинам идеологическим (Розанов, Бунин). Развитие городского текста русской литературы происходит «без участия» Щедрина, зато всплеск интереса к образу Иуды, как нам представляется, отчасти обязан роману ГГ:
Всё изменила революция: Щедрин, как и Гоголь, впервые предстает «в своей полной истине», по словам Розанова [175, с. 525]. Щедринскую традицию подхватывают написанные на рубеже эпох (1917-1919) «Сказки про Фиту» Е.Замятина. Новое время и для сторонников, и для противников революции означало конец (прежней) истории. Время требовало нового языка описания и, в то же время, поиска такой модели, на которую можно было бы опереться. Имена Гоголя и Щедрина являются сами собой, но при изображении постисторического, постапокалиптического существования щедринские мотивы были, несомненно, актуальнее. «Оно» было пережито, и там, где Щедрин оборвал свое повествование, там, где обрывается летопись, где «даже для архивариусов литературная деятельность перестала быть доступною», там лежало нечто новое, требующее выражения в слове. Наиболее влиятельным текстом Щедрина естественно оказывается ИОГ, в которой и возникает этот мотив. Поэтому именно в городском тексте русской литературы щедринские мотивы и образы всего заметнее. При этом в большинстве случаев они соединяются, и подчас довольно причудливо, с темами и образами других писателей. Особое значение приобретают «внеидеологический» метод описания действительности, образ космического Града Земного, обреченного на гибель, и мотив прекращения истории. При этом Булгаков акцентирует незыблемость Града Божьего (что бы ни происходило с его земным воплощением); Платонов анализирует неподлинность бытия, подменяемого бюрократической фикцией («Город Градов») и хилиастический проект, завершающийся провалом («Чевенгур»); Добычин в еще большей степени, чем Щедрин, размывает авторскую позицию, сплавляет в образе «Города Эн» противоположные сущности (предельное воплощение мещанства и светлая утопия), акцентирует принципиальную неизменность бытия, не зависящую от социальных потрясений.
Несмотря на уверения власть предержащих в том, что «нам нужны советские Гоголи и Щедрины», «городской текст» 1940-70-х гг. отходит от щедринских традиций. В диалог с классиком вступают немногие, и среди них наиболее интересны Абрам Терц, братья Стругацкие и Александр Зиновьев (связь «Зияющих высот» с ИОГ уже описана в литературоведении [176, с. 18-22]). «Любимов» Терца продолжает тему социального эксперимента в отдельно взятом городе, однако эсхатологический финал отменяется уникальный случай в той традиции, которую мы рассматриваем (это может быть объяснено тем, что в Любимове в отличие от Глупова, вера в Бога еще не погасла окончательно). Стругацкие, вслед за Щедриным (и Уэллсом) исследуют столкновение непредставимого будущего и вполне ужасного настоящего, причем ареной событий естественно оказывается Город («Гадкие лебеди», «Град обреченный»). Итоговые формулы Стругацких: «Прежняя история прекратила течение свое, не надо на нее ссылаться» (слегка перефразированные слова Щедрина!) и «Будущее создается тобой, но не для тебя».
В постмодернистских текстах последних десятилетий влияние Щедрина все более наслаивается на другие (прежде всего Г.Гарсиа Маркеса и В.Набокова), а следовательно размывается (см., в особенности, «Кысь» Т.Толстой роман, который включает в себя всю традицию русской литературы, в том числе и щедринскую).
Разумеется, эти наблюдения имеют предварительный характер: проблема щедринских традиций в русской литературе заслуживает дальнейшего детального рассмотрения.

6. Научная новизна нашей работы состоит в том, что это первое комплексное исследование мифопоэтики М.Е.Салтыкова-Щедрина:
нами выделены модели, которые положены в основу художественного мира произведений и являются инвариантами по отношению ко всем событиям этих произведений;
выделены системы мифологических, фольклорных и религиозных образов, в которых воплощены эти модели; определены цели и способы их трансформации;
проанализированы хронотопы произведений Щедрина, установлена их роль в построении картины мира и раскрытии философской мысли писателя;
реконструирован щедринский «антимиф» о русской истории, который возникает вследствие демифологизации русской культуры;
определено место произведений Щедрина в системе «городского текста» русской литературы.
Теоретическая значимость исследования состоит в разработке мифопоэтического подхода, интегрированного с более традиционными методами, применительно к классическим произведениям литературы.
Практическое значение результатов исследования связано с преподаванием курса истории русской литературы ХІХ века и специальных курсов.
Щедриноведение сделало только первые подступы к тому, чтобы построить общую концепцию эволюции мифопоэтического пласта творчества сатирика. Наше исследование позволяет глубже понять одного из самых своеобразных и актуальных русских классиков и подойти к решению глобальной проблемы реконструкции метасюжета всего щедринского творчества.

Список использованной литературы

1. САЛТЫКОВ-ЩЕДРИН М.Е. Собрание сочинений. В 20-ти т. М.: Художественная литература, 1965 1977.
2. КИРПОТИН В. Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин. Жизнь и творчество. М.: Советский писатель, 1955. 721 с.
3. БУШМИН А.С. Эволюция сатиры Салтыкова-Щедрина. Л.: Наука, 1984. 342 с.
4. ГЕРАСИМОВИЧ М.М. Уроки М.Е.Салтыкова-Щедрина. Мн.: Нац. институт образования, 1993. 400 с.
5. БАБКИН В.Д., СЕЛИВАНОВ В.Н. Народ и власть. Опыт системного исследования воззрений М.Е.Салтыкова-Щедрина. К.: Манускрипт, 1996. 448 с.
6. МАКАШИН С.А. Салтыков-Щедрин. Биография. [Т.] 1. М.: ГИХЛ, 1951. 587 с.
7. МАКАШИН С.А. Салтыков-Щедрин на рубеже 18501860-х годов.. Биография. [Т. 2.] М.: Художественная литература, 1972. 600 с.
8. МАКАШИН С.А. Салтыков-Щедрин. Середина пути. 18601870-е годы. Биография. [Т. 3.] М.: Художественная литература, 1984. 575 с.
9. МАКАШИН С.А. Салтыков-Щедрин. Последние годы. 1875-1889. Биография. [Т. 4.] М.: Художественная литература, 1989. 527 с.
10. ИВАНОВ Г.В. Из наблюдений над «Историей одного города» М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Ученые записки ЛГУ. 1957 № 229. Сер. филологич. наук. Вып. 30. Русские революционные демократы. II. С. 160-179.
11. ЭЙХЕНБАУМ Б.М. «История одного города» М.Е.Салтыкова-Щедрина (Комментарий). // Эйхенбаум Б.М. О прозе: Сб. статей. Л.: Художественная литература, 1969. С. 455-502.
12. ЛИХАЧЕВ Д.С. Историческая поэтика древнерусской литературы. Смех как мировоззрение и другие работы. СПб.: Алетейя, 1997. 508 + LXXVI с.
13. НИКОЛАЕВ Д.П. Сатира Щедрина и реалистический гротеск. М.: Художественная литература, 1977. 358 с.
14. ПРОЗОРОВ В.В. Салтыков-Щедрин: Книга для учителя. М.: Просвещение, 1988. 176 с.
15. ИСУПОВ К.Г. Художественная философия истории Салтыкова-Щедрина: от исторической риторики к литературной топике и стилистике (статья первая). // Поэтика писателя и литературный процесс. Тюмень: Изд. ТГУ, 1988. С. 20-30.
16. ПАВЛОВА И.Б. Роль символа «оно» в «Истории одного города» М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Филологические науки. 1979. № 3. С. 85-86.
17. ПАВЛОВА И.Б. Художественные обобщения Салтыкова-Щедрина о судьбах русского самодержавия. // «Шестидесятые годы» в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина. Калинин: Изд. КГУ, 1985. С. 66-69.
18. ЛИТВИНОВА Е.В. Эсхатологические мотивы в «Истории одного города» М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Материалы XVIII Всесоюзной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс». Филология. Новосибирск: Изд. НГУ, 1980. С. 53-59.
19. ЛИТВИНОВА Е.В. К вопросу о древнерусских источниках «Истории одного города» М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода. Новосибирск: Наука (Сибирское отд.), 1982. С. 182-195.
20. ПЕТРОВА Ц.Г. Сатирический модус человека и мира (на материале творчества М.Е.Салтыкова-Щедрина). Автореф. дисс. ... к. филол. н. М., 1992. 21 с.
21. ВАЙЛЬ П., ГЕНИС А. Игрушечные люди. // ВАЙЛЬ П., ГЕНИС А. Родная речь. Уроки изящной словесности. М.: Независимая газета, 1991. С. 143-151.
22. КОНДАКОВ Б.В. «Демифологизация» русской культуры в творчестве М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Типология литературного процесса и творческая индивидуальность писателя. Пермь: Изд. ПГУ, 1993. С. 13-22.
23. ГОЛОВИНА Т.Н. «История одного города» М.Е.Салтыкова-Щедрина: литературные параллели. Иваново: Изд. ИвГУ, 1997. 76 с.
24. ДМИТРЕНКО С.Ф. Щедрин: незнакомый мир знакомых книг: В помощь преподавателям, старшеклассникам и абитуриентам. М.: Изд. МГУ, 1998. 96 с.
25. DRAITSER E.A. Techniques of satire: The case of Saltykov-Sčedrin. B.N.Y.: Mouton de Gruyter, 1994. XXIII + 213 p.
26. ГРИГОРЬЯН К. Роман М.Е.Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы». М.-Л., 1962. 116 с.
27. ПОКУСАЕВ Е. «Господа Головлевы» М.Е.Салтыкова-Щедрина. М.: Художественная литература, 1975. 120 с.
28. ПАВЛОВА И.Б. Тема рода и семьи у Пушкина и ее развитие М.Е.Салтыковым-Щедриным. // Филологические науки. 1998. № 5-6. С. 21-29.
29. Павлова И.Б. Тема рода и семьи у Салтыкова-Щедрина в литературном контексте эпохи. М.: ИМЛИ РАН, 1999. 152 с.
30. НИКОЛАЕВ Д.П. Смех Щедрина: Очерки сатирической поэтики. М.: Советский писатель, 1988. 400 с.
31. ТЕЛЕГИН С.М. «Не так страшен черт, как его малютки» (Миф на страницах романа М.Е.Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы»). // Русская словесность. 1997. № 5. С. 22-28.
32. ЖУК А.А. Русская проза второй половины XIX века: Пособие для учителей. М.: Просвещение, 1981. 254 с.
33. Колесников А.А. Переосмысление архетипа «блудного сына» в романе М.Е.Салтыкова-Щедрина «Господа Головлевы». // Писатель, творчество: современное восприятие. Курск: Изд. КГПУ, 1999. С. 38-52.
34. РАКИТИНА Л.М. К вопросу о евангельских мотивах в произведениях М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Филологические исследования. Вып. 3. Донецк, Юго-Восток, 2001. С. 140-148.
35. Saltykov-Shchedrin's The Golovlyovs: A critical companion. / Ed. by I.P. Foote. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1997. VIII + 264 p.
36. EHRE M. A Classic of Russian Realism: Form and Meaning in The Golovlyovs. // Saltykov-Shchedrin's The Golovlyovs: A critical companion. Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1997. P. 101-118.
37. БАЗАНОВА В.И. «Сказки» М.Е.Салтыкова-Щедрина. М.-Л.: Художественная литература, 1966. 104 с.
38. БУШМИН А.С. Сказки Салтыкова-Щедрина. Л.: Художественная литература, 1976. 280 с.
39. РОГОВЕР Е.С. Мера и формы комического в «Сказках» М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Сатира М.Е.Салтыкова-Щедрина. 1826 1876. Калинин: Изд. КГУ, 1977. С. 41-59.
40. ИВАНОВ Г.В. Проблема «единой правды» в сказке Щедрина «Ворон-челобитчик». // Вестник ЛГУ. 1983. № 2. История, язык, литература. Вып. 1. С. 31-37.
41. ТИМОФЕЕВА Г.Ю. Компоненты мифопоэтики и художественная модель мира в сказках М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Начало. Вып. 4. М, 1998. С. 97-110.
42. ТЕЛЕГИН С. О художественном смысле образа Коняги в одноименной сказке Щедрина. // САЛТЫКОВ-ЩЕДРИН М.Е. История одного города. Господа Головлевы. Сказки. М.: Олимп; АСТ, 1999. С. 672-677.
43. ЕРОХИН В.Н. Изменение семиотических параметров слова в художественном тексте: К проблеме анализа языка и поэтики «Сказок» М.Е.Салтыкова-Щедрина. // М.Е.Салтыков-Щедрин: Проблемы поэтики, творчества, языка. Тверь: Изд. ТГУ, 1991. С. 31-39.
44. ВАСИЛЬЕВ В.Е. Концептуальное моделирование художественного дискурса (Салтыков-Щедрин Замятин Тынянов). // Метафизические исследования. Вып. 4. СПб.: Алетейя, 1997. С. 296-302.
45. ТОПОРОВ В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Прогресс Культура, 1995. 623 с.
46. ТОПОРОВ В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний. // Из работ московского семиотического круга. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 128-170.
47. ТОПОРОВ В.Н. Пространство и текст. // Из работ московского семиотического круга. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 455-515.
48. ЛОТМАН Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек текст семиосфера история. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. XVI + 447 с.
49. ВЕСЕЛОВСКИЙ А.Н. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. 406 с.
50. БАХТИН М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979. 376 с.
51. УАЙТ Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург: Изд. Уральского ун-та, 2002. 528 с.
52. ЮНГ К.Г. Психология и поэтическое творчество. // Самосознание европейской культуры ХХ века. М.: Изд. политич. литературы, 1991. С. 103-118.
53. ЮНГ К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. // ЮНГ К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 95-128.
54. СМИРНОВ И.П. Место «мифопоэтического» подхода к литературному произведению среди других толкований текста (о стихотворении Маяковского «Вот так я сделался собакой»). // Миф фольклор литература. Л.: Наука, 1978. С. 186-203.
55. ГАСПАРОВ М.Л. Записи и выписки. М.: Новое литературное обозрение, 2001. 416 с.
56. ФОРМОЗОВ А. «Процветают ли науки и искусства, им и горя мало...» // Знание сила. 1993. № 8. С. 47-55.
57. АУЭР А.П. Некоторые особенности поэтики М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Творчество М.Е.Салтыкова-Щедрина в историко-литературном контексте. Калинин: Изд. КГУ, 1989. С.93-100.
58. БАХТИН М.М. Сатира. // БАХТИН М.М. Собрание сочинений. В 7-ми т. Т. 5. М.: Русские словари, 1996. С. 11-38.
59. ОЛЬМИНСКИЙ М.С. Щедринский словарь. М.: ГИХЛ, 1937. 759 с.
60. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1992. 719 с.
61. ЭЛИАДЕ М. Космос и история. М: Прогресс, 1987. 312 с.
62. ЭЛИАДЕ М. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП, 1995. 239 с.
63. ЛЕВИ-СТРОС К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. 535 с.
64. БАХТИН М.М. Формы времени и хронотопа в романе. // БАХТИН М.М. Литературно-критические статьи. М.: Художественная литература, 1986. С. 121-130.
65. ДУРЫЛИН С. Церковь невидимого града. Сказание о граде Китеже. М.: Путь, 1914.
66. ИЩУК Г.Н. Читатель в литературно-творческом сознании М.Е.Салтыкова-Щедрина. // Сатира М.Е.Салтыкова-Щедрина. 1826 1976. Калинин: Изд. КГУ, 1977. С. 50-75.
67. ЛОТМАН Ю.М. Своеобразие художественного построения «Евгения Онегина». // ЛОТМАН Ю.М. В школе поэтического слова: Пушкин. Лермонтов. Гоголь: Кн. для учителя. М.: Просвещение, 1988. С. 30-107.
68. ЛОТМАН Ю.М. Структура художественного текста. // Лотман Ю.М. Об искусстве. СПб.: Искусство-СПб., 1998. С. 13-285.
69. МАЛИНОВСКИЙ Б. Магия, наука и религия. М.: Рефл-бук, 1998. 304 с.
70. ПАНИЧ А.О. История одного... человечества? // Филологические исследования: сборник научных работ. Вып. 1. Донецк: Юго-Восток, 2000. С. 71-83.
71. ЕЛИСЕЕВ Г.З. 862 1862, или Тысячелетие России. // Свисток. Собрание литературных, журнальных и других заметок. Сатирическое приложение к журналу «Современник». М.: Наука, 1981. C. 232-254.
72. КЛЮЧЕВСКИЙ В.О. Русская историография 1861-93. // КЛЮЧЕВСКИЙ В.О. Неопубликованные произведения. М.: Наука, 1983. С. 180-186.
73. ЕРОХИН В.Н. Различные формы оценки слова в романе Салтыкова-Щедрина «История одного города». // Творчество М.Е.Салтыкова-Щедрина в историко-литературном контексте. Калинин: Изд. КГУ, 1989. С.107-111.
74. ЕЛИЗАРОВА Л.В. Повествование в «Истории одного города». // Сатира М.Е.Салтыкова-Щедрина. 1826 1876. Калинин: Изд. КГУ, 1977. С. 28-41.
75. [СУВОРИН А.С.] А.Б-ов. Историческая сатира. // Критическая литература о произведениях М.Е.Салтыкова-Щедрина. Вып. 2. М.: Изд. А.С.Панафидиной, 1905. С. 72-99.
76. КАРАМЗИН Н.М. История государства Российского. В 12-ти т. Т. 1. М.: Наука, 1989. 640 с.
77. СВИРСКИЙ В. Демонология: Пособие для демократического самообразования учителей. Рига: Звайгзне, 1991. 164 с.
78. ЗЫКОВА Г.В. Еще раз об Угрюм-Бурчееве и революционных демократах. // Русская речь. 1998. № 3. С. 11-13.
79. Тургенев И.С. History of a Town. Edited by M.E.Saltykoff. (Istoriya odnogo goroda). // Тургенев И.С. Полное собрание сочинений и писем. В 28 т. Сочинения. В 15 т. Т. 14. М.Л.: Наука, 1967. С. 250-252.
80. СМИРНОВ И.П. Психодиахронологика. Психоистория русской литературы от романтизма до наших дней. М.: Новое литературное обозрение, 1994. 480 с.
81. СОКОЛОВА К.И., БИЛИНКИС Я.С. Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин. // История русской литературы XIX века. Вторая половина. / Под ред. проф. Н.Н.Скатова. М.: Просвещение, 1987. С. 315-354.
82. НЕЧАЕНКО Д.А. Сон, заветных исполненный знаков: Таинства сновидений в мифологии, мировых религиях и художественной литературе. М.: Юридическая литература, 1991. 302 с.
83. СТРОГАНОВА Е.Н. Забытое произведение и его автор (Об одном из источников романа М.Е.Салтыкова-Щедрина «История одного города»). // Русская словесность. 1995. № 4. С. 19-22.
84. НИКОЛАЕВ Д.П. Два пути сатирического переосмысления истории («История одного города» М.Е.Салтыкова-Щедрина и «История государства Российского» А.К.Толстого). // М.Е.Салтыков-Щедрин и русская сатира XVIII XX веков. М.: Наследие, 1998. С. 114-147.
85. БИТЮГОВА И.А. и др. Примечания. // ДОСТОЕВСКИЙ Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30-ти т. Т. 9. Л.: Наука, 1974. С. 329-524.
86. БОРЩЕВСКИЙ С. Щедрин и Достоевский. История их идейной борьбы. М.: ГИХЛ, 1956. 392 с.
87. КЕЛЕЙНИКОВА Н.М. Правда слова не знает границ М.Е.Салтыков-Щедрин в западноевропейской печати). Ростов н/Д, 1989. 144 с.
88. БИЦИЛЛИ П. Возрождение Аллегории. // Классик без ретуши. Литературный мир о творчестве Владимира Набокова. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 208-219.
89. ШИШКИН А.П. Утопическая