ЕСТЕТИКА ПОЛІТИЧНОЇ ВЛАДИ: ПОНЯТТЯ, ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ ДОСЛІДЖЕННЯ Й ІСТОРИЧНА ФЕНОМЕНОЛОГІЯ :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовується актуальність теми; визначається об’єкт, предмет, мета й завдання; конкретизуються методологічні засади; результати, які мають новизну й теоретико-практичне значення; подається інформація про апробацію результатів і структуру дисертаційного дослідження, тощо.

У першому розділі, «Проблема естетики влади в політологічному дискурсі», проаналізовані погляди політологів і політичних філософів на проблему естетики політичної влади.

У підрозділ 1.1., «Статус політичної аксіології в політичній філософії та політології», показано політико-філософські та політологічні трактування проблеми політичних цінностей.

Згідно з усталеним поглядом, політична філософія має для політичної науки передусім методологічне значення (Т. Алексєєва, К. Ґаджієв, Б. Гаєвський, Ю. Ірхін, О. Панарін, Т. Пархоменко, Є. Суліма). Однак досі бракує одностайного погляду щодо того чи є політична філософія суто філософською сферою знання (Б. Гаєвський, Ю. Ірхін) чи має розглядатися як органічна частина політичної науки (Т. Алексєєва, К. Ґаджієв, О. Панарін, Т. Пархоменко, Є. Суліма). Звісно, вже сама історія політичної думки не уможливлює їхнє однозначне розмежування. Узагальнюючи політико-аксіологічний дискурс, потрібно наголосити на таких положеннях. По-перше, без досліджень політичних цінностей політична наука зводиться до тривіального опису політичних феноменів. Проте політична наука покликана осягати й ті форми буття, котрі ще не відобразились у сущому, але при цьому, звісно, гіпотетично здаються прийнятнішими, аніж наявні. Себто аксіологія пропонує вибір між дійсним і належним. І по-друге, питання про відношення «реального й ідеального» в політиці доцільно тлумачити не лише в рамках політичної етики. З погляду політичної етики, утвердження тої чи тої політичної системи є благом, а відтак її належить утілити, відкинувши будь-які моральні упередження. Але, водночас, реальність й ідеальність можна розглядати за допомогою естетичних понять і категорій. Адже сумнівно, що політична свідомість може інтеріоризувати уявлення про політичний ідеал, якщо він поставатиме в низьких чи комічних όбразах. Сумнівно, що певний ідеал (чи реальність) будь-хто визнає етичним або моральним, якщо його естетичне оформлення викликатиме лише неприйняття. Тож, уже з огляду на приналежність політичній аксіології питання про ідеальність, цей підрозділ політичної науки має розгляди й естетичний аспект політичного життя.

У підрозділі 1.2., «Естетизм у трактуванні політичних ідеалів і цінностей», проаналізовано естетичний аспект політико-аксіологічних тлумачень. Дослідники політичного ідеалу, характеризуючи його структуру, вказують, що останній має бути «гармонійним», «несуперечливим», «цілісним» тощо (В. Барков, К. Ґаджієв, В. Ільїн, В. Корнієнко, В. Нерсесянц, Ю. Терещенко). Згадані характеристики цілком переконливо свідчать: уявлення про політичний ідеал підпорядковується естетичним стереотипам. Незалежно від того, чи й справді політичний ідеал є, приміром, гармонійним (тобто відповідає вимозі, що згідно з античним піфагорійством, має бути приналежною будь-якій формі), дослідники висувають вимогу: «ідеальний» ідеал має бути саме таким. Тобто вже самі політологічні міркування виявляються залежними від естетичних форм свідомості.

У підрозділі 1.3., «Політико-естетичні питання в політичній семіотиці», досліджуються естетичні аспекти модерних і постмодерних трактувань політичних дискурсів.

Політична семіотика загалом постає як герменевтика політичних символів. Постмодернізм приділяє особливу увагу «деконструкції» політичних дискурсів (В. Горбатенко, В. Лук’янець). Вважається, що цей процес приведе до «визволення» від культурно-історичного «насилля» (Ж. Дерріда, М. Фуко). «Дискурс», що передбачає лише певне однозначне сприйняття, а відтак і зумовлює насилля над свідомістю, має замінити «наратив» – повідомлення, котре можна сприймати діалогічно. Постмодерністська «естетика відчуттів» протиставляється модерній «естетиці інтерпретацій» (Л. Нагорна). Це є міф, створений постмодерністами. Будь-який дискурс-наратив, уже тому, що він є завершений текст (хоч останній може зберігати зовнішні риси незавершеності, формуючи самобутню естетику) неминуче, з огляду на естетичне «законодавство», претендує на однозначне сприйняття. А відтак і неминуче є естетично «насильницьким». Тлумачення суперечки між Модерном і Постмодерном ускладнюється нетотожністю політичних і культурних періодів. Такі культурні течії як символізм, футуризм, акмеїзм (тощо) можуть бути визнані радше «постмодерними», аніж «модерними», якщо Модерн тлумачити саме як «насильницьку» інтерпретацію. Марксизм (як політико-економічна теорія), фройдизм (як антропологічна та культурна теорія) спрямовані на критику традиційної картини світу. Тож «модерними» їх робить застосування в політичній практиці, а не наукова суть. Про тяжіння цих теорій до «постмодернізму» свідчать і спроби їхнього синтезу (Ж.-П. Сартр, Ґ. Маркузе). Тож з усією невблаганністю постає висновок: не сама теорія як така, а її перетворення на політичну доктрину й використання останньої в політичній практиці формує «насильницькі дискурси». Адже «насильство» – автентична мета й засіб політки.

У підрозділі 1.4., «Дослідження символічної політики та політична естетика», проаналізовано: 1) теоретичні узагальнення явища символічної політики та 2) спроби усталення теоретико-методологічних засад політичної естетики, здійснені на основі вивчення символічної політики.

Розвиток ЗМІ й загалом інформаційного суспільства зумовили постання феномену символічної політики. Остання є не лише використанням символів у процесі політичної комунікації, а переростанням політики в суто символічний феномен. Політична діяльність починає зводитися до тривіально продукування символів, котрі виступають замінниками реальних політичних здобутків (Ю. Левенець, Т. Мейє, В. Полянська, С. Поцелуєв та ін.).

Політична діяльність неможлива без використання символів, а відтак і неминуче естетизується (А. Антонов, В. Іванов, В. Цимбурський). Політиці об’єктивно притаманна тенденція до «театралізації» (О. Шейґал, А. Гельман, Р. Уортман). Цілеспрямоване створення естетики «святковості» є традиційним засобом, до якого вдаються тоталітарні режими (Дж. Моссе), а відтак він таки має використовуватися з метою «індоктринації» (А. Щербинін). Символи використовуються в політичних ритуалах і самі ритуали виступають як символи (А. Баранов, Б. Бурлачук, Л. Климанська, Д. Хандельман). «Естетика поставлених подій» є способом політичної репрезентації (О. Зернецька) та політичної легітимації загалом (К. Завершинський). Естетизуються й політичні взірці, наприклад, ідеал громадянського суспільства (Т. Розова), «національного консенсусу» (О. Слободян), геополітичні образи (Д. Замятін), образи політичних лідерів, які в процесі тиражування мимоволі набувають «прийнятних для народу» рис (О. Захаров). Нині політика неминуче набуває «інформаційного формату» (К. Ботанова, Г. Майн, А. Сіленко). Але сама інформатизація є лише засобом, тобто передумовою, а не причиною, що зумовлює політичну символізацію. Так само і сама сутність символу, його невизначеність і водночас пов’язаність із безпосереднім досвідом і сакральністю (О. Лосєв), уможливлює його використання в політичній комунікації, але не визначає феномену символічної політики. Естетизація та символізація використовується й у політичних міфах (Р. Барт, К. Гюбнер, Е. Кассірер, Ю. Шайгородський). Однак і феномен політичного міфу, в структурі якого присутні естетизація та символізація, не тотожний символічній політиці. Символізація й естетизація можуть використовуватись у процесі «маніпуляції свідомістю» (С. Кара-Мурза, А. Цуладзе). Однак ця «діяльність» послуговується ними довільно, а не за необхідністю. Тож і сам феномен «маніпуляції свідомістю» не варто цілком ототожнювати з символічною політикою.

Символічну політику можна визначити як цілеспрямоване створення ерзац-політики, коли зовнішні атрибути політичної діяльності існують самодостатньо, незалежно від змісту самої політики. Використання самодостатніх політичних атрибутів – символічних конструкцій, котрі буцімто свідчать про успішність діяльності, – є чистим проявом символічної політики. Бо символічні атрибути створюються з метою «спокушення» (С. Поцелуєв) електорату. Коли ж символи ерзац-політики використовується з метою обмеження політичного вибору, спостерігається переростання символічної політики в політику «маніпуляції свідомістю». Сам феномен символізації, відокремлення політичної форми, зовнішніх атрибутів від змісту політичної діяльності, переростання символізації на самодостатню форму демократичного процесу, свідчить про кризу традиційного «лінійного» розуміння політики та політичної онтології (Ю. Левенець) і спонукає до формулювання нової парадигми, в основу якої була б поставлена людина, з усіма особливостями її політичної свідомості.

Т. Мейєр виокремлює чотири структурні компоненти символічної політики: ерзац-акції (цілеспрямоване створення політичних ілюзій), символічне законодавство (продукування норм, котрі об’єктивно не можуть бути реалізовані), символічна персоналізація (формування іміджу), символічна ідеологізація (актуалізація фундаментальних протиріч). Останній аспект вельми актуальний для України. Бо суперечності між «двома Українами» достеменно описуються в поняттях символічної політики. Причиною протистояння між «україномовною» та «російськомовною» «Українами» є ідеологічна гра між суб’єктами політики, котрі, опинившись у площині символізації, мусять створювати антагоністичні дискурси, аби відокремити «себе» від «інших», «своїх» від «чужих». Джерелом суперечностей є лише логіка політичного мовлення, а не об’єктивні соціально-економічні протиріччя. А політичний консенсус є завадою символічній грі. Відтак, завдяки символізації, соціальний антагонізм стає вигіднішим, аніж згода.

У другому розділі, «Політична свідомість і цінності: явище принадження», розглядається становлення політичної свідомості та її прояв у політичному бутті.

У підрозділі 2.1., «Влада як феномен буття та свідомості», розкрито психологічні чинники становлення владної свідомості. В основі дослідження перебувала психологічна парадигма.

Згідно з Е. Фроммом, соціалізація людини зумовлює формування двох умовних особистісних типів, «матріархального» та «патріархального», які трактуються в дослідженні як типи владної свідомості. Сутністю матріархального відношення є любов, патріархального – відповідальність. У дослідженні показано: матріархальність породжує чотири структурні форми: почуття захищеності, барк самосвідомості (матір і є особистість дитини як її соціальне Я), бунт проти пригнічення Я, фрустрованість прагнення до незалежності. Влада – це завжди реалізація зверхньої вимоги. І за матріархального типу владних відносин порушення цих вимог, нехтування влади, зумовлює «страждання» влади. Влада, яку відкидають, «страждає», і це «страждання» – єдина форма стягнення. Так любов, як етичний феномен, породжує естетичний образ страждання. Суб’єкти любові постають у піднесених óбразах.

Патріархальність проявляється у відповідальності, що також постає в чотирьох структурних формах: страх, що випливає з почуття загрози, повага, суперництво та пошана. Позитивні компоненти цієї структури – повага та пошана – можуть поставати лише завдяки осмисленню раціональної відстороненості влади як ідеї, перед якою всі суб’єкти рівні, в той час як за матріархальності панує посутня «нерівність»: любов завше вибіркова. Криза патріархальної культури збіглася зі становленням у ХХ столітті суспільства загального споживання, розвитком соціальної держави та постанням тоталітарних режимів. У згаданих суспільних феноменах автентично проявився синтез матріархального та патріархального типів владної свідомості. (Адже і матріархальність, і патріархальність існують у культурі одночасно, а відтак і проявляються синтезово.)

У підрозділі 2.2., «Політика, етика, релігія, мистецтво: об’єктивація та відчуження цінностей», розкриті суспільно-культурні форми інституціалізації цінностей.

Інституціалізація моралі у звичаях і праві призводить до її відчуження. Моральним стає лише той учинок, який здійснюється згідно зі звичаєм і правом. Для людини зникає проблема морального вибору. Від неї вимагається лише знати норми та дотримуватися їх. В умовах демократії мораль і закон починають ототожнюватися із волею більшості. У такий спосіб моральність фактично зводиться до конформізму. А проблема відповідальності редукується до елементарної соціальної слухняності. Відповідальність (від-по-віда-льність – те, що настає по відомості, знанню) стає відповіддю не на особисте відання, особисте знання чи досвід, а відповіддю на по-відом-лення нормативне, звичаїв або закону. Тож моральність підміняється правосвідомістю. Приміром демократизація нормотворення сприяла утвердження тоталітаризму (Х. Арендт) не сама по собі, а з огляду на відчуження моральності. Моральність як переживання совісті (со-вість – із-вістю), досвід рефлексії совісті, поступилася тривіальній правовій поведінці, соціальному конформізмові.

Мораль перебуває в конфлікті з етикою. (За П. Рікером, мораль є життям згідно з правилом, етика – згідно з добром.) Правильне є добрим не завжди. І рефлексивне відчуття добра може суперечити соціальним звичаям. Конфлікт між мораллю й етикою, як суперечність між правильністю та добром, є передумовою удосконалення самої моралі й інститутів, у яких вона об’єктивується, – звичаїв, права та держави. Не мораль як така і, звісно, не звичаї, право чи держава є джерелом ідеалу справедливості, ключової соціально-політичної цінності. Цим джерелом є етика й рефлексія добра як її основи. І мораль, і етика виражаються в естетичних образах. Інститути, в яких об’єктивується мораль, діють за певними ритуалами. Показово, що етика, як рефлексія добра, не має власного ритуального проявлення. Усі ритуали покликані відображати моральну ієрархію. Уже сам ритуал є формою відчуження моральності. Етика ж проявляється в індивідуальних досвідах переживання зла або творення добра. Цей досвід не може стати нормативним. Коли ж досвід перетворюється на стереотипний взірець – добро трансформується в мораль, котра починає проявлятися ритуально.

Так само як і цінність справедливості, об’єктивуються й інші цінності. У релігії об’єктивується цінність Бога, в мистецтві – цінність прекрасного. Об’єктивація є необхідним етапом становлення цінності. І тому цей процес не може тлумачитись як негативний. Водночас важливо і те, що об’єктивація цінності відбувається разом із її рефлексією. І тут особливе значення має естетичне відображення досвіду рефлексії цінності. Годі й казати, що без «Апології Сократа» чи Євангелій – фактично, літературних текстів – світ був би іншим.

У підрозділі 2.3., «Явище принадження: сила, краса, розумність, святість», розкривається естетичний чинник процесу інтеріоризації цінностей, об’єктивованих у політичних і соціокультурних інституціях.

Естетичне судження виокремлює річ як самодостатню (Е. Кассірер). В естетичному ж судженні розкривається відношення суб’єкта до речі. Саме тому слушно припустити, що предмет естетичного судження – це риси, принадні для самого суб’єкта: сила, краса, розумність, святість. Вважається, що суб’єкт завше прагне причетності до цих якостей. Процес прилучення до них позначається поняттям «принадження». Естетично сприймаючи будь-яку цінність, суб’єкт виокремлює в ній принадні риси. Останні рефлектуються через опозиції: сила – слабкість, краса – потворність, розумність – безглуздість, святість – гріховність. Виділені принади опосередковуються в усіх світоорієнтаціях людини. Сила – атрибут продуктивної діяльності. Вона розглядається як така, що, проявляється завдяки волі й реалізується в політиці. Її об’єктивацією є держава та право. Негативна форма її об’єктивації – злочинність. Краса – об’єктивується в мистецтві. Конвергентним поняттям є «ерос» (С. Мозес, Ґ. Маркузе, Х. Яннарас). Розумність – об’єктивується у філософії, науці й техніці. Ця принада, як раціональність, прагматизм й утилітаризм, виразно проявилась у світогляді Просвітництва й досі залишається однією із визначальних. Святість – об’єктивується в релігії та Церкві як соціокультурному інституті. Вона була визначальною для Середньовіччя. Згадані принади, звісно, сприймаються сув’язно. Приміром, сила може інтерпретуватися і як прекрасна, і як раціональна, і як свята (показовий приклад – лицарство).

Психологічно принадження проявляється як несвідоме прагнення до переживання єднання зі сприйнятим образом. Принадження має несвідомий характер. Воно не залежить від волі суб’єкта. Отже, сприймаючи, суб’єкт не здатен уникнути використання цього взірця. Тож естетичне сприймання виступає як мимовільне, об’єктивне та закономірне. Це сприйняття, з огляду на його мимовільність, є й первинним. Тобто, перш ніж проаналізувати феномен, суб’єкт вже підкоряється справленому враженню. А тому й наступні результати аналізу виступають вторинними, а відтак і визначеними естетичними судженнями.

За посередництва принадження, естетичне судження насамперед призводить до власницького ставлення до цінностей. Реалізується настановлення «володіти», а не «бути». Однак принадження уможливлює й своєрідне ерзац-буття: наслідуючи прекрасний образ героїзму чи альтруїзму, суб’єкт здатен певної миті опосередковувати його в діяльності.

У третьому розділі, «Міфологія, історія та рефлексія як форми осягнення політики», розглянуто світоглядні способи осягнення політичного буття. Міфологія й історія розкриваються як два типи уявлень про людину та її місце у світі, що визначають і відповідні форми відношення до політики. Рефлексія – трактується як спосіб індивідуального відсторонення від мимовільних колективних уявлень задля їх наступного розуміння.

У підрозділі 3.1., «Міфологічне сприйняття політики», показано: коґнітивно задані міфологічні уявлення позначаються й на трактуваннях політики. Політика починає мислитися як заздалегідь визначена дія, спрямована на реалізацію певного закономірного «сценарію». Вона розглядається як позбавлена випадковостей і непідвладна волюнтаризму. Політична міфологія є посутньо телеологічною: мета – достеменна причина політичного буття. Певний народ чи клас описуються як наділені місією, якої не можуть уникнути. «Доля» стає ключовим поняттям. Міф позбавляє історію невідомості, а політичних діячів – відповідальності. Політик – знаряддя «долі», а тому він не «підсудний» буденним приписам моралі. Посутньо міфологічними є, наприклад, міркування про закономірні історичні цикли. Міфічними можуть мислитися й окремі політичні акти: революції, контрреволюції, репресії тощо. Взірцями щодо них зазвичай виступають історичні події.

Міфічний погляд на політику виразно естетичний. Адже уявлення про «долю» народу, класу чи конкретного політичного діяча – це передусім оповіді, котрі розгортаються за естетичною логікою. Визначальною виступає «поетика міфу» (Е. Мелетинський). Найпоказовіший приклад – Ветхозавітне вчення про єврейство як обраний народ. Ветхий Завіт як текст (!) запобіг не лише асиміляції єврейства в умовах розсіяння, а й зумовив сіоністську доктрину. Він визначає й сьогочасне буття Ізраїлю. Міфічні риси були притаманні й марксизму: пролетаріат постав новим «обраним народом», який мав успадкувати політичну владу. Оскільки набуття цієї влади вважалося «закономірним» (з огляду на суспільно-економічні передумови), то закономірність поетизувалася як доля, якої не уникнути, яку варто лише прийняти. Кожен народ створює власну поетичну міфологію. У відомій формулі «Москва – третій Рим» естетично задана імперська доктрина. Завдяки українським історикам-романтикам поетизовано козацтво. Й у такий спосіб визначено трактування українського народу як посутньо «волелюбного», «анархічного» та «демократичного». Тож міфологічні уявлення, що постають у поетичній формі, – необхідний атрибут політичного буття.

У підрозділі 3.2., «Історичне сприйняття політики», розкрито зв'язок історичного світогляду та політики. Поняття «історія», як і поняття «міф», тісно пов’язані з уявленнями про час (О. Лосєв). Для міфології час – циклічний. Саме тому Платоном і було запропоновано вчення про існування циклів політичного правління. Парадигмою слугувало бачення циклів природних. Природа мислилася вічною. За античним уявленням, смертною є лише наділена самосвідомістю людина. Вічною людина може стати лише завдяки діяльності. Це можуть бути політичні чи інші звершення, які залишаться в історії. Так історія-текст почала трактуватись як спосіб подолання смертності. Завдяки історії-тексту, завдяки пам’яті людина починає жити у вічності (Х. Арендт).

Таким чином історія як естетичний текст починає підміняти діяльність. Адже, приміром, політичне діяння, яке не оспіване істориком, гине, стає не доступним для людської пам’яті (Гомер, Геродот, Фукідід). Не діяння як таке, а його мистецька інтерпретація істориком стає справжньою передумовою вічної пам’яті. З об’єктивного погляду, кожен учинок є важливим для історії, адже кожен визначає майбутнє. Але не кожен учинок може бути викладений літературно. Не кожен-бо має естетичну значущість. Так естетика постає критерієм, котрий визначає значущість діяльності. Відтак надбанням вічності стають лише ті вчинки, котрі відповідають естетичним критеріям. Так історія-текст заміщує об’єктивну історію. Тож наслідок перетворюється на причину. Спершу на сторінки анналів потрапляли тільки вчинки варті оспівування. Згодом, ознайомлення з історією-текстом спонукало підпорядковувати діяльність літературним взірцям. Відтак чинниками політичної діяльності ставали не об’єктивні потреби, а літературні взірці. А єдиною потребою – прагнення здійснити вчинок адекватний літературним взірцям. Так політика виявилася заручницею естетики.

Арістотелю належить теорія універсальної форми політичного правління, котра ґрунтується на поєднанні всіх «правильних» форм. Цікавість цієї теорії полягає у спробі розриву з природно-політичним циклізмом. Людське мислення, здатне подолати присуд природи, виявляється могутнішим. Такою спробою була й Платонова утопія. Запропонований Плотіном синтез платонізму й арістотелізму продовжений Ф. Геґелем у Новий час. Так поняття «історія» набуло метафізичного значення. Історія перестала бути лише вчинком, що має залишатись у пам’яті. Історія перетворилася на відображення і творення Абсолюту. Таким чином змінився й сенс політики. Із справи персональної, способу увічнення, вона перетворилася на справу метафізичну. Відтак постала й нова форма естетизації політики. Прекрасними почали вважатися лише ті вчинки, у яких знати «сяйво» логосу (Плотін). Але новий спосіб естетизації не витіснив початковий, створений Гомером. Романтизм остаточно визначив повернення політичної естетики до канону, започаткованого Гомером. Гомерівська естетика, в основі якої боротьба героя з долею, панує і досі.

Історичне трактування політики пов’язане й із розвитком поняття «душа». Якщо людина має вічну душу (а дбати потрібно саме про вічне), то увічнення в історії-тексті варта лише боротьба за душевну чистоту (показовий приклад – «Апологія Сократа»). Якщо людина має вічну душу, то політична влада, яка здатна сягнути абсолютного панування над людським тілом, виявляється річчю марнотною, адже на душу вона вплинути не може. А відтак і політична діяльність, зі справи героїчної, гідної історії-тексту, перетворюється на справу неварту зусиль (Тертулліан, Авґустин Блаженний).

Атеїстична традиція Нового та Новітнього часу запропонувала власну апологію політики й історії. К. Маркс, Ж.-П. Сартр розкривають політику як сферу, в якій проявляється людська свобода. Перетворенню ж її на свавілля має запобігти наука, котра дає усвідомлення раціональних основ діяльності. Обмеженість засобів естетизації трансцендентно визначеної політики спонукає до міфологізаторства. Міф стає основою нової естетики. Б. Рассел виявив паралелізм юдео-християнського та марксистського вчень про історію (пролетаріат заступає «обраний народ», Маркс – Месію, тощо). Інший досвід атеїстичної естетизації – абсурдизм А. Камю. Таким чином естетика історії трансформується в естетику міфу.

У підрозділі 3.3., «Рефлексія міфології й історії», розкрито особистісно-рефлексивне відношення до міфологічного й історичного поглядів на політику. Як зазначалося, міфологія й історизм – це передусім культурно визначені, колективні уявлення. Натомість, аналіз рефлексії уможливлює виявлення особистісного відношення до 1) колективних форм свідомості (міфології й історизму), 2) політики, як сфери діяльності, визначеної історизмом і міфологізмом, а також 3) саморефлексії – самоосмислення особистості, як суб’єкта політичної діяльності, носія міфічних й історичних уявлень. Річ лише в тім, що естетико-рефлексивне відношення не єдине. Відношення суб’єкта до політики визначається й морально-соціалізаційним, релігійним, правовим, виробничим й іншими відношеннями. Відтак естетико-рефлексивне відношення до політики перебуває в посутньому конфлікті з іншими формами відношень, що й зумовлює коґнітивний дисонанс. Наслідком коґнітивного дисонансу є «звуження» свідомості: естетичне сприйняття політики витісняється, як не актуальне, з огляду на його суперечливість щодо форм соціалізації (Ґ. Маркузе). Оскільки ж естетичне сприйняття є завше мимовільним, то, витісняючись, воно стає підсвідомим. Перебуваючи в такому маргінальному стані, естетичне сприйняття набуває ірраціональної афективності. Естетично сприймаючи політику, суб’єкт не усвідомлює цього, а відтак і нездатен проаналізувати власне відношення. Наявність такої мимовільності, ірраціональності й афективності створює об’єктивні умови для поширення практики маніпуляції свідомістю.

У четвертому розділі, «Політика в контексті естетичних категорій», здійснено спробу застосувати естетичні категорії з метою опису політичних феноменів.

У підрозділі 4.1., «Прекрасне та потворне в політиці», досліджено сам принцип трактування політичних феноменів у контексті естетичних категорій. Прекрасне та потворне – загальні естетичні категорії. Їх аналог – буття та небуття в діалектиці чи метафізиці, або добро та зло в етиці. Себто сказати, що річ «прекрасна», означає тільки завважити її естетичні прояви. Конкретизувати ці прояви можна лише застосувавши інші естетичні категорії.

Потреба осмислення чуттєвого сприйняття (термін «естетика» походить від грецького αίσυητιχός – чуттєво сприймане) спонукала до вироблення низки теорій, зміст яких чітко відображується в ключових категоріях: 1) «гармонія», 2) «сяйво», 3) «грація», 4) «експресія», 5) «деструкція». Ці п’ять категорій і відображають накопичену культурою гаму розуміння естетичного.

1. Гармонія. Категорія «гармонія» досить евристично може застосовуватися з метою опису сприйняття політичної системи. Наразі варто наголосити: естетичні категорії розкривають не єство самої речі, а особливість сприйняття прояву речі. Наразі, «гармонійність» виступатиме не як характеристика ступеня «гармонійності» політичної системи, а саме як характеристика їх сприйняття. Незалежно від того чи справді політична система є гармонійною, вона може з певних причин сприйматися або як гармонійна, або негармонійна.

2. Сяйво. Значущішим для пізнання політико-естетичних феноменів є категорія «сяйво», запроваджена Плотіном як доповнення до «гармонії». Простежуючи становлення естетики світла та політичної історії, до снаги завважити варті уваги паралелі. Антична естетика класичного періоду й епохи еллінізму так і не відійшла від гармонійної теорії прекрасного, сформульованої піфагорійцями. Оскільки демократичний поліс навіть за Римської доби залишався еталоном політичної організації, то слушно вказати на сув’язність демократичного устрою та гармонійної естетики. Хибно було б стверджувати, що політика детермінувала естетичні уявлення, або навпаки – уявлення про гармонію зумовлювало оцінювання демократії як цінності. Тут, мабуть, дається взнаки певна світоглядна парадигма, котра визначала й політичні, й естетичні уявлення.

Стоїчний аскетизм – закономірний наслідок занепаду античної демократії. Світ і суспільство вже не можуть сприйматися як прекрасні. Відтак в естетиці простежується роздвоєння: з одного боку, продовжує естетизуватися римська суспільно-політична традиція (славні звичаї пращурів), а з другого, утверджується неоплатонічна естетика «сяйва» (трансцендентний ідеал). За цими двома естетичними тенденціями явно проступають римська й еллінська традиції. У Західній Римській імперії республіканський Рим-поліс так і залишився політичним й естетичним ідеалом. І навіть Авґустин Блаженний описує Місто Боже як достеменну політичну громаду (Х. Арендт). Натомість у Східній імперії християнство засвоює неоплатонічну метафізику й естетику, підпорядковуючи їм згодом і політичний устрій. Політична модель відображає гаданий метафізичний лад. Запановує естетика світла (В. Бичков).

3. Грація. Категорія «грація» входить в естетичну теорію в період Відродження. Вона виникає в наслідок розвитку категорії «гармонія». Так в естетичній думці долається статика, яка породжувалася гармонійним розумінням прекрасного. Прекрасне починає сприйматись як рух, динаміка, процес. Грація – це світоглядний стереотип, естетично виражене світовідчуття, певна парадигма. Показово, що у Н. Мак’явеллі немає утопічного вчення про політичний ідеал. Він не дає моделі ідеального політичного устрою, який варто встановити навічно. Звісно, республіка вважається оптимальним політичним устроєм, але про те, якою має бути ця республіка, не йдеться. Натомість, Н. Мак’явеллі поетизує політичний процес. Сам політичний перебіг, сама політична діяльність стає предметом естетизації. Образ Цезаря Борджіа принципово відмінний від образів політиків, створених Плутархом. Плутарх користується достоту іконографічними прийомами. Бо визначені вічні моральні принципи у вічній цивілізації. Натомість Мак’явеллі не може використати ні римську старовину, ні будь-який інший відомий йому політичний досвід як конкретні взірці. Відтак він і приходить до нехтування моралі як обмеження політичної діяльності, котра зумовлює консервацію політичної нестабільності та національного роздроблення. Моралі протиставляється етика, невизначене уявлення про добро – національну єдність і політичну стабільність. Так постає тотожність етичного й естетичного чуття, а вільна від моральних обмежень політична діяльність – засобом утілення добра.

Мак’явеллева спроба естетизації політичної діяльності створена в умовах перманентної політичної нестабільності. Якщо Платон сприймав демократичний поліс як недосконалий політичний устрій, але безперечно реальний досвід, і прагнув удосконалити поліс, застосувавши як мірило трансцендентний еталон. Якщо Плутарх вважав досконалою політичну традицію й естетизував реальні політичні звершення. То Мак’явеллі не міг покластися на досвід. Він не мав безпосереднього досвіду, який виконував би роль політичного ідеалу. І античний Рим і Французьке королівство не були досвідами, які можна було б опосередковувати як морально належні. Тож його імморалізм стає не лише зрозумілим, а й закономірним. Адже мораль (уже з погляду етимології) – це звичай. А політичні звичаї, з якими стикався Мак’явеллі, були поспіль ганебними. Тож критерієм доцільності політичної діяльності стає корисність, а її виправданості – спрямованість на гадане добро. А оскільки добро залишається невизначеним, то єдиним судженням, придатним для його рефлексії – стає судження естетичне. Відтак і сам політичний процес і його мета (добро) стають предметами суто і виключно естетичного сприйняття.

Чи є рація узагальнювати Мак’явеллів естетизм, стверджуючи, що брак політичної досвіду (безпосередньої традиції) об’єктивно спонукає до політичного імморалізму, відтак і до радикальної естетизації сприйняття політичної практики та політичної етики? Українське сьогодення спонукає до ствердної відповіді. Однак для остаточної відповіді потрібні додаткові порівняльні дослідження.

4. Експресія. Категорія «експресія» стало надбанням теоретичної думки з утвердженням у Новий час мистецької течії «експресіонізм».

Світоглядною основою Нового часу є реабілітація фізичної праці, за якою можна бачити і виправдання тілесності загалом, і фізичної сили, і продуктивної діяльності, спрямованої на перетворення світу, зокрема. З усією радикальністю це світовідчуття виразив марксизм, згідно з яким у праці проявляється сутність людини. Політична інтерпретація вчення про зв'язок розвитку засобів виробництва та «надбудови», культури загалом і політики зокрема, цілком закономірно розгорталась як міфотворення. По-перше, був створений міф пролетаріату: окремий клас, інтернаціональна спільнота, що не має батьківщини, але має успадкувати майбуття; по-друге, міф комуністичного майбутнього: політична утопія, що має більше спільного з політичним ідеалом Платона, аніж із політичними завданнями ХІХ століття. Зрозумілим є і те, що політичне міфотворення об’єктивно підпорядковується естетичним, а не суто політичним принципам. Адже являє собою розповідь про ідеал, який має бути позбавлений щонайменшої сперечливості. А такий ідеал можна створити лише за допомогою уяви й оповісти, використовуючи поетичні прийоми.

Однак марксизм був не одинокий у поетизації природної сили людини. Це уявлення достеменно проявилось у Романтизмі загалом. І завдяки романтикам увійшло в націоналістичні доктрини. Народ, точніше простолюд, який до того сприймався як мовчазна робоча сила, почав наділятися найліпшими етичними якостями. Народ – мудрий, народ – досконалий у своїх естетичний смаках, народ – нездоланний і є справжнім творцем історії. Ці світоглядні стереотипи вичерпно втілилися в українському хлопоманстві та російському народництві. Тож і недивним є синтез націоналістичних (по суті романтичних) уявлень і марксизму. І те, що український політичний рух ХІХ-поч. ХХ століть був переважно соціалістичним, є закономірним. Адже українське відродження відбувалося саме в руслі романтичного світогляду.

Зовсім іншого прояву парадигма сили набула в концепції імперіалізму. Передусім було створене поняття «історичних та неісторичних народів». Сліди цієї концепції й нині можна бачити в теорії модернізації. Імперіалістичні уявлення ґрунтувалися на низці понять: 1) суспільно-політичний розвиток закономірний, відтак відбувається шляхом проходження певних стадій, 2) розвиток відбувається нерівномірно, одні народи, з певних причин, долають історичні стадії швидше, інші повільніше, 3) історичний розвиток телеологічний, спрямований до певної мети, 4) цілеспрямоване запровадження певних суспільно-економічних і політичних форм уможливлює набуття «відсталими» народами вищих стадій розвитку. Ці чотири структурні компоненти по-різному проявляються в різних теоріях. Передусім по-різному трактувалося питання, чому одні народи «історичні», а інші «неісторичні». Нацизм бачив причину в расових відмінностях. Марксизм – у відмінностях суспільно-економічних. Англійський і французький імперіалізм – у цивілізаційних. По-різному тлумачилось і питання мети й чинників суспільно-економічного та політичного розвитку. Суть лише в тім, що і нацизм, і марксизм, і імперіалізм трактували власні моделі як єдино істинні. А те, що є істинним і закономірним, варто беззастережно втілювати. Про наслідки нарізі не йдеться.

5. Деструкція. Категорія «деструкція» запроваджена футуристами. Для модерної політики та мистецтва спільним було уявлення про можливість створити новий небувалий світ. Творення небувалого – достеменне творче завдання. Як зазначалося, експресивне світовідчуття спонукало до міфотворення. Політичні ідеали створювалися шляхом суто естетичної рефлексії. І всі пасажі про «закономірність» і «належність» були посутньо поетичними й випливали з логіки текстуальної драматургії. Тож і втілити їх у політичній діяльності до снаги було, лише взоровуючи поетичну творчість. Для поета його воля та чуття – і є закономірністю. Коли ж політика уподібнилася поезії, то перейняла і свавільність, і безкомпромісність, властиві поетичній творчості. Тож і постання тоталітарних режимів не було випадковістю. Відчуття експресивної сили давало наснагу й провокувало нігілізм. Політико-поетичні міфи надихали, спонукуючи до зневажливої, проте послідовної, деструкції та втілення чуттєвих ідеалів.

У підрозділі 4.2., «Високе та низьке в політиці», розкривається сприйняття політичних явищ як таких, що за формальними та сутнісними характеристики перевищують масштаб явищ буденних, або навпаки поступаються їм. Високе в політиці постає як історично й особистісно значуще.

Відтак високе не визначається ні формальними, ні соціальними критеріями. Високе – це діяння людини, завдяки яким вона або сягає певного абсолютного ступеня величі (наприклад, стає святою, за християнським світобаченням, чи у справах своїх зрівнюється з діяннями пращурів, за римською традицією), або переборює об’єктивно нездоланні перепони, виявляючи надлюдські здатності (міфічні герої). Саме тому «героїчне» є модифікацією поняття «високе». В «Іліаді» герої – це напівбоги. Проте в «Одисеї» – вже лише шляхетні особи. У пізніших міфах героями стають звичайні люди. Приміром, Едіп, людина гріховного походження. Едіп стає героєм, бо прийняв надлюдські страждання. Так можна бачити, що в еллінській культурі тлумачення героїчного змінюється. Спершу це звичайна фізична сила (що, одначе, може поєднуватися з пихою, як в Ахіла), згодом – це сила духовна. Спершу, герой сягає величі завдяки притаманним йому божественним якостям, потім – з огляду на статус (він не може осоромити велич роду), згодом – лише того, що поділяє й утілює абсолютні цінності. Тож герой – це по суті звичайна людина, що здолала звичайні людські слабкості (страх смерті та болю), але не годна здолати сором.

У політиці культ героїв має виняткове значення. Згідно з Т. Карлейлем, уся світова історія – це діяння героїв. Кожна нація, за достеменно римською традицією, створює власний пантеон. Героїчні образи використовуються як педагогічні взірці. Зміна панівної ідеології веде до утвердження нового пантеону. Відтак і критика ідеології розпочинається з десакралізації героїчних постатей і подій.

Героїчна естетизація відіграє головну роль у легітимації політичної ідеології та подальшому утвердженні відповідного політичного режиму. По-перше, слушність чи хибність ідеології раціонально оцінити неможливо. Ідеологія – це, зазвичай, форма вірування, тож її до снаги лише раціоналізувати, але не раціонально обґрунтувати. Відтак сама ідеологія не є достатнім аргументом. Утвердження ж режиму насильницькими засобами не лише не гарантує стабільності, а навпаки – спонукає до його неприйняття. Тож будь-який режим стикається з необхідністю ірраціонально-естетичного «ілюстрування» ідеології. Адже, і це по-друге, кожна людина годна завважити й прийняти значущість героїчного вчинку. Бо естетичні критерії героїчності універсальні. Вони незмінні, від Античності до сьогодення, і тотожні в усіх культурах, від Заходу до Сходу. Поетизовані героїчні постаті та події формують дискурс авторитетів. Й естетичні аргументи заміщують аргументи раціональні, стають квазі-раціональним обґрунтуванням. Аскетизм героїв, їхня жертовність і відданість ідеї (справжні чи гадані – це не має принципового значення) стають аргументами на користь ідеї. Тобто ідея інтерпретується як істинна, з огляду на те, що певна особа самовіддано їй служила. Відбувається коґнітивне заміщення. Естетика підмінює раціо. Почуття піднесеності, яке переживає реципієнт, дізнаючись про героїчні вчинки, примушує його прийняти й цінності, в ім’я яких ці вчинки здійснювалися. Так провадиться естетичне насилля. Саме тому тоталітарні режими передусім домагаються беззастережного контролю над ЗМІ та мистецтвом. Власний пантеон героїчних постатей і подій є й у демократичних спільнот. І пантеон цей не менш ірраціональний, аніж у режимів тоталітарних. Відмінність лише в тім, що в демократичних спільнотах діє консенсус, певна мовчазна згода щодо того, хто є національним героєм, і що є національною святинею. І руйнація цього пантеону так само дошкульна для демократичних спільнот, як і для тоталітарних режимів.

Роль естетики піднесеного у виробленні політико-історичної самосвідомості дає підстави виокремити два типи політичних ритуалів. Перший умовно можна назвати «тоталітарним», другий «демократичним». Тоталітарний ритуал має посутньо містерійний зміст. Це міфічне дійство, яке Е. Кассірер ототожнив із магією. Предметом магічних маніпуляцій, які здійснюються за допомогою естетизованих ритуалів, є саме буття і спільнота як його частина. Тут потрібно зазначити, що тоталітарні режими ХХ століття, більшовицький і нацистський, мали за мету змінити не лише суспільно-політичні відносини, а саме буття. Предметом зміни були не певні народи, а людство загалом, беручи ж до уваги й метафізичні ідеї, які висловлювалися ідеологами цих режимів, то (хоча це й дивно звучить для прагматичного розуму) й Усесвіт як такий. І політика виступала тільки засобом. Тоталітарна містерія посутньо тотожна з містерією релігійною. У ритуалі моделюється належний тип устрою. Так само як маг вірить у те, що послідовні маніпуляції з речами підкорюють духів, які є сутностями речей, так само й організатор політичної містерії переконаний, що паради, маніфестації, публічні судові процеси змінюють сутність відносин. У ритуалі інсценуються ідеальні взаємозв’язки між речами. І регулярне надання речам ідеального стану уможливлює те, що згодом речі автоматично займуть належне їм ідеальне місце.

У демократичному ритуалі не простежуються містерійні риси. Якщо в тоталітарному ритуалі народ демонструє свою лояльність владі, то в демократичному влада демонструє свою відданість народу. Тоталітарний ритуал змінює народ і буття. Демократичний лише засвідчує готовність й уміння влади відповідати традиційним приписам. Й у цьому їхня кардинальна відмінність.

Звертаючи погляд на українське сьогодення, можна завважити, що політичні ритуали як такі не усталені. У політичній поведінці простежуються елементи властиві для тоталітарної свідомості: суспільство усіляко демонструє відданість владним клікам. Норми ж демократичного ритуалу досі не утвердилися.

У підрозділі 4.3., «Трагічне та комічне в політиці», розкриваються форми діяльності, що визначаються усвідомленням тривіального факту – людина смертна. Найбільше зло, яке одна людна може заподіяти іншій, – це смерть. Але людина все одно смертна. Тож і зло з психологічного переживання перетворюється або на загальне поняття, позбавлене будь-якого сенсу, або ж поняття конкретно-універсальне, що поглинає усі інші, позбавляючи вже їх щонайменшого сенсу. Смертність настільки суперечить безпосередньому досвідові життя, що людина годна лише витісняти її зі свідомості. Коли ж людина все ж замислюється над смертю й доходить невблаганного висновку, що «всім нам треба буде помирати», як висловився персонаж Л. Толстого, то перед нею постає інше питання: навіщо жити в цьому світі? Уся філософія, від Сократа до сьогодення, – це спроби відповіді. Однією із них є естетика трагічного.

Естетика трагічного не пропонує людині життєвих цілей, котрі були б вищими за нігілізм смерті. Цілі має знаходити сама людина. Пропонує лише образ-взірець, орієнтуючись на який людині до снаги залишатися вільною. Якими мають бути людські цілі – питання безглузде. Одне зрозуміле – цілі людські мають бути суто людськими. Естетика трагічного першою в історії культури протиставила волю людини, її пристрасть і її бажання – всьому сущому. Озираючи історію еллінської трагедії, можна помітити як змінювався трагедійний дискурс. Спершу трагедія була лише оповіддю печальних міфів. Мовилося про невтішну людську долю та присуд богів. Але відбулася метаморфоза. Із простої печалі, яку навіювали розповіді, зі співчуття до персонажу народилося обурення та неприйняття свавільних обставин. А з обурення – бунт. Доля й воля богів залишилися для еллінів непоборними. Однак гідність людську вони побачили в бунті проти долі. Безглуздо повставати проти долі. Бунтар приречений. Але краса життя визначається не долею. Адже доля не передбачає згадок про свободу та гідність. Краса – у здатності приреченої людини жити так, як живуть вільні люди, над якими немає присуду.

Так можна бучити, що трагедійний дискурс виник із таких трьох постулатів: перший, народження і смерть людини не залежать від неї, тож людина посутньо є невільною; другий, не маючи можливості змінити присуд долі, людині все ж до снаги винести долі власний присуд, назвати її добою або злою; третій, не присуд долі, а присуд людини над долею має визначати вчинки людські, тобто залишаючись невільною, людина має діяти саме як вільна. У нескореності, зневазі та бунті проти нездоланного втілюється свобода та гідність людини.

У п’ятому розділі, «Політико-естетичні феномени в історії», розкрито естетичний чинник перебігу революційних подій, а також становлення тоталітаризму та демократії в ХХ столітті.

У підрозділі 5.1., «Європа в переддень катастрофи: бунт проти християнства», показано, що політичні події європейської історії ХХ століття засвідчили кризу християнських основ цивілізації. Посутньою рисою будь-якої цивілізації є релігія. Тоталітарні ж режими постали способами заперечення християнства. Й естетичний складник відіграв у цьому процесі істотну роль.

В основі християнства – віра в месіанство Ісуса із Назарета. Євангельська історія – одна з основ європейської цивілізації, то ж саме її трагедійну естетику й варто розглядати як світоглядний чинник.

1. Трагедія, й не лише євангельська, створює протиставлення між індивідом і спільнотою. Чи сприяло це формуванню європейського персоналізму? Звісно. Якщо сам Ісус став у опозицію до владарів-фарисеїв, то чи не личить кожній людині обстоювати власну правоту?

2. Євангеліє протиставляє, з одного боку, обраних рибалок-маргіналів і, з другого, суспільну еліту, сам статус якої, начебто, позбавляє Бога мати обранців. І тут можна бачити підґрунтя європейського егалітаризму, а також апології рівності.

3. Євангеліє дає людині право на помилку й розкриває сенс спокути. Помилка та наступна спокута створюють світоглядну ситуацію, в якій явним стає сенс історії. Бо лише в історії можлива і спокута, і виправлення помилок, і становлення громади обраних.

4. У євангельській трагедії задано й парадигму, яка доволі суперечливо розкрилася в історії. Володарем грядущого є не той, останній «переможець», у чиїх руках залишається меч, а той, чия кров меч забарвлює. Це – парадигма етичної правоти, яка чистіша за правоту зброї. Вона найдостеменніше проявилась у створенні новітнього Ізраїлю. Попри всю жахливість цього висновку, все ж слушно стверджувати: без Голокосту не було б й Ізраїлю. Частково ця парадигма проявляється й у сьогочасному розвиткові України: Голодомор – етичне виправдання українського відродження.

Тоталітарні режими ХХ століття постали як спроби заперечення євангельських парадигм. Індивідуальній відповідальності людини перед Богом і праву персонального повстання проти соціуму був протиставлений колективізм. Попри спекуляції ніцшеанством, властиві нацизму та навіть і більшовизму 20-х років, людина мислилася тільки як носій колективних цінностей. Естетику персональної трагічності замістила естетика ритуальної одноманітності.

І нацизм, і більшовизм були позірно егалітарні. І зовнішня рівність досягалася шляхом встановлення загальної марґінальності. Це була рівність, яка існувала завдяки пануванню цілковитої безправності. Тож і про духовну опозицію певної громади не могло бути й мови.

Тоталітарні режими заперечили сам сенс історії. Вважалося, що історія, як безкінечний пошук оптимального суспільно-політичного устрою, історія спроб і помилок припинилася. І нацизму, і більшовизму було до снаги повторити слова Ф. Фукуями про «кінець історії». Й істина, й спосіб встановлення істини були знайдені. Відтак відкрився простір свободи, яка мислилась як усвідомлена, цілевизначена діяльність. Таке заперечення історії було достеменним виправданням тотального перетворення життя. Бо лише свідомість, цілком позбавлена сумнівів і їдкої рефлексії має право на безкомпромісне ставлення до будь-яких неідеальних життєвих проявів.

Відтак був знищений і простір етичного пошуку. Бо в суспільствах, які переконані у власній моральності, етика, як жадання якогось стороннього добра, є посутньо неприйнятною. Етика, як спрямованість до трансцендентного ідеалу, стає просто неможливою. Добром стає моральність, а моральність – тотальністю.

У підрозділі 5.2., «Естетика революції», проаналізовано естетичні риси сприйняття й усвідомлення революційних подій.

У праці «Вісімнадцяте брюмера Луї Бонапарта» К. Маркс завважив, що французька революція зодягалась у римські шати. Можна також додати, що революція російська вбиралась у шати французької. Ці факти естетичного наслідування промовисто свідчать про єство цих революцій. Але самі лише «шати» – не вся естетична феноменологія революційних подій. І зводити до них проблему осягнення естетики революцій було б помилково. Бо суть далеко не у феноменах, суть – у сприйнятті й усвідомленні, котрі й пізнає естетика.

В історії не було жодної революції, яка перемогла б під стягом анархії. Бо революція не заперечує ту владу, яка вже існує. Вона фактично її зміцнює. Вона повертає їй первину ідеальність, очищуючи від історичних нашарувань. Революція змінює панівну верству, може встановити нову форму правління, політичний режим, суспільні відносини, але владу, але естетичний образ влади лише утверджує. Революція, яка на погляд сучасників скидається на стихію й анархію, насправді відбувається тільки за легітимною санкцією. Приміром Велика французька й Англійська революції розгорталися під гаслом забезпечення повноважень Генеральних Штатів і Парламенту. І без заклику депутатів вони ніколи не відбулися б. Революції були протистоянням легітимної монархії та легітимного ж народного представництва. І криза легітимності полягала якраз у порушенні образу єдності влади. Абсолютизм вступив у суперечність із чинним інституційно-правовим механізмом реалізації влади. Але суспільство, яке втягується в протистояння, сприймає владу не за правовими поняттями, а згідно з ідеальним уявленням про владну цілісність і саме цим уявленням керується, стаючи на той чи той протиборчий бік.

У підрозділі 5.3., «Естетика тоталітаризму та демократії», розкрито естетичні засоби утвердження політичної влади в умовах тоталітаризму та демократії.

І тоталітаризм, і демократія – це політичні режими, які постали в Новий час. Передумовою їх виникнення стало формування націй, яким, у свою чергу, передувало утвердження громадянської рівності. Демократична спадщина Античності має значення лише в доктринальній частині, але аж ніяк не в частині практики. Бо демократичний досвід Стародавнього світу жодним чином неможна використати нині. Проте поступ демократії, який розпочавсь у Новий час із Американського континенту, був би неможливим без естетично-ідеалізованого образу народовладдя, створеного авторами Ренесансу та Просвітництва. Ренесансний погляд на Античність – погляд відсторонений, по-справжньому естетичний, адже позбавлений жодної корисливості, – спонукав так само естетично сприймати й народовладдя. У демократії побачили не охлократію, не боротьбу клік, не звироднілий паразитизм на імперському пануванні зброї, а вільне втілення громадянських свобод. У ній побачили патріотизм і жертовність, а також рівність і солідарність. Цим образом неможливо було не принадитися. Він був протиставлений тогочасній політичній системі: політичному, правовому та культурному відособленню станів. Образ батьківщини став антитезою практиці підданства. Образ громадянина – статусу людини побуту чи дворака. Й у цьому протистоянні естетичної уяви та політичного досвіду в останнього не було жодних шансів.

Тоталітаризм, як показує Х. Арендт, об’єктивно є наслідком утвердження демократії, зокрема – перетворення політики та права на спосіб реалізації волі більшості. І коли ця більшість почала мислитись як нація, політика та право мусили набувати «національної» подоби. Себто вони мали відображати волю та єство нації. Так демократія привела за собою націоналізм, а відтак і його крайнє втілення – нацизм. Демократія трансформувалась у засіб, за допомогою якого реалізовувалася не формальна воля більшості громадян, а змістово-ціннісна воля нації. Нація почала утверджуватися демократичними інструментами, себто зміцнювати культурну, мовну, релігійну, звичаєву уніфікованість. Естетичні образи демократії, батьківщини та патріотизму, вироблені ренесансними авторами та просвітниками, були істотно доповнені образами народу-нації, рідної землі, кровної спорідненості й трагічним образом героя, створеними романтиками. Так постав естетичний симбіоз, котрий справив визначальний вплив на процес націотворення й утвердження тоталітаризму.

Тож тоталітаризм являє собою, так би мовити, модифіковану демократію. Наразі потрібно зазначити риси, які відокремлюють демократію ліберальну від тоталітарної. Передусім, це верховенство права, котре гарантує свободи меншин (К. Зонтгаймер, Ю. Шаповал). На необхідності забезпечення прав меншин, задля унеможливлення встановлення тиранії більшості, ще на поч. ХХ ст. наголошував Ґ. Єллінек. Однак правове мислення, як і будь-яке предметне мислення взагалі, залежить від світогляду, зокрема й естетичного. Тож основи ліберальної демократії варто шукати не в праві, яке самé є наслідком, а світогляді.

Основи європейської культури – християнські. Тож саме в християнстві варто шукати цінності, на котрих ґрунтується ліберальна демократія. Передусім, християнство, як і юдаїзм, агностичне. Непізнаване єство Бога, непізнаване єство світу, непізнавана людина. Оскільки бракує трансцендентної санкції, а те, чим є світ і людина – загадка, то й перетворення світу та людини не може бути тотальним. Так із агностицизму випливає й цінність терпимості. Світ багатоликий. Багатолике й життя. А уніфікація – річ безглузда. І зважитися на неї може лише сліпак, який не помічає всієї різноликості. Світ не ідеальний. Людина – не ідеальна й поготів. А яким має бути ідеальний світ і як ідеально діяти людині – невідомо. Тож й осудливі слова – радше хибні, аніж правильні. Тож і терпимість є не примхою, а необхідною чеснотою та світоглядним настановленням. Так із терпимості постає інша цінність – право на інакшість. Християнин мусить визнавати за іншими право бути інакшими, бути не такими як він. І вже тому, що християнин й сам не відає, яким він є, яким він має бути й яким він зрештою стане. Прийняти інакшість іншого вельми складно. Того християнство й вимагає від вірян любові. Будь-яка цінність може перерости в етичну й естетичну протилежність. Агностицизм – у звичайнісінький догматизм або розумову лінь. Терпимість – у байдужість. А визнавання права на інакшість – у пасивність. Є й межа агностицизму, й терпимості, й інакшості. Одне тільки лихо: як збагнути її, аби міра добра діалектично не переросла в безмір зла? Проте одна річ явна: сáме згадані християнські цінності й уможливлюють буття ліберальної демократії. Агностицизм є засторогою від політичного утопізму та фундаменталізму. Не політичний проект, а процедура є домінантою демократії. Демократична спільнота та її ідеологи не відають, що є останнім підсумком політичного розвою. Але є переконаність, що лише беззастережне дотримання демократичних принципів і правових норм рятує спільноту від скочування в тоталітаризм. І терпимість до інакшості, навіть терпимість до зла є тим сізіфовим каменем, який мусить котити демократія. Тоталітарні ж експерименти ХХ століття відкинули християнські цінності.