КОНЦЕПЦІЯ СОЦІАЛЬНОЇ ДІЇ В КОНТЕКСТІ ЕКЗИСТЕНЦІЙНОЇ АНТРОПОЛОГІЇ М.БЕРДЯЄВА

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ.

У  вступі визначається актуальність теми дослідження, джерельна основа та ступінь розкриття проблеми, об’єкт, предмет, мета та завдання дисертації, методи дослідження, формулюються положення наукової новизни, що виносяться на захист, теоретичне та практичне значення, містяться відомості про апробацію та публікації, структуру та обсяг дисертаційної роботи.

У першому розділі “Теоретико-методологічна основа дослідження феномена соціальної дії в умовах соціальної модернізації”  конкретизується проблема та обґрунтовується її міждисциплінарний характер, визначаються теоретико-методологічні засади дослідження та окреслюється його джерельна база, а також доводиться, що дослідження соціального аспекту концепту  організованого суспільства  дозволяє продемонструвати можливість зняття методологічної невизначеності стосовно вирішення проблем, пов’язаних з визначенням зв’язку індивіда і соціуму в суспільстві, яке трансформується.

У підрозділі 1.1. “Суперечності філософії соціальних модернізацій” визначається со­ціальне, теоретичне, методологічне значення феномена самозаперечення як таке, що не обмежується пара­метрами теоретичної думки, а демонструє рефлексуючій свої вчинки людині її неможливість бути діючою, знаючою наслідки своїх дій. Тобто виявлена для свідомості суперечність свідчить розумному, що “повноваження” його усвідомлених дій “вичерпано”, і відповідно за наслідки своєї діяльності така людина не може нести відповідальності. Таким чином існування утилітарно зо­рієнтованої людини, яка скеровує свою активну діяльність тілесні­стю, що спромоглася на спалах усвідомлення, в умовах суперечності повертається в темряву несвідомого, продовжуючи у формі активної реалізації звичних навичок механічно-автоматичні дії, не здатні до самозупинки. Тому дії прагматично орієнтованої людини, відповідного суспільства  можна розглядати як такі, які “вмикає та вимикає” стороння стосовно окремого інди­віда, групи сила зовнішніх обставин.

За допомогою концепції "персоноцентризму" С.Б.Кримського та поняття "гуманітарна революція" здійснюється обґрунтування  методологічного зрушення, що уможливлює проведення таких досліджень соціальної філософії, які змістовно можуть бути зорієнтовані на виявлення існуючих соціальних проблем та визна­чення креативних параметрів їх вирішення. У межах зазначеного підходу людина починає визначатися як суб’єкт когітологічної діяль­ності, що виникає в акті усвідомлення неможливості бути свідомо та раціонально діючим у формі єдності перцепції та апперцепції. Тобто  той, хто має знання про своє незнання як неможливість бути знаючим наслідки своїх дій, що відбувається в конкретних формах усвідомлення (проблема, задача, питання), стає людиною, що знає проблему, про яку інші не здо­гадуються, Відповідно такий суб’єкт стає такою онтологічною реальністю (новою соціальною силою, новою соціально-історичною подією), яка здатна творити нову дійсність утвердженням себе як нового правила суспільного буття. Проведені в межах зазначеного підходу дослідження показали, що здійснення рефлексії філософської спадщини М. Бердяєва може розглядатися як процес виявлення та реконструкції цілісної системи основоположень екзистенційної ант­ропології як методологічного підходу в дослідженнях соціальної фі­лософії.

За допомогою критики концепту “тотального антропного принципу” виявляється, що соціальна філософія у значній мірі спирається на культивування ідеї утилітарності, діяльнісного принципу, прагматики і неопрагматики. На підставі методологічного застосування праць М. Бердяєва  демонструється синкре­тизм тоталітарної антропності, яка синкретизує існування думки і дії, стає емоційно-чуттєвим сприйняттям реальності. Протиставленням “тотальному антропному принципу” екзистенційності було актуалізовано концепцію "парадоксальності існування", яка за допомогою поняття  "духовне зусилля" демонструє феномен переживання екзистенції – протиріччя між безпосеред­нім і опосередкованим, чуттєвістю і розумом. Новоєвропейський раціоналізм вважає розум як опосередкування, тобто розум систе­матично переглядає, вивчає свій зміст. Відповідно, він повинен гранично уважно ставитися не тільки до змісту, але і до засобів ана­лізу, інструментарію. Таке тестування і є опосередкуванням, рефлекс­ією, яка, відповідно до методу старого раціоналізму, дає розумові можливість засумніватися в точності свого стартового розуміння, розібрати, що заважало такій точності мати місце;  зберігаючи  деякі сумніви з приводу можливості досягнення абсолютної точності, одержати деякі пізнавальні результати. При такому розумінні розум – це опосередкування безпосереднього. Інакше кажучи, він у будь-якому випадку – знаряддя об'єктивації, стосується його діяльність зовнішнього існування чи вона спрямована на оцінку самого себе.

У підрозділі 1.2. “Екзистенційність змісту дії як методологічна засада зняття проблеми антиномії соціальної детермінації та свободи” розглядається значення ідеї розуміння філософського знання як різновиду соборної, а не колективної думки. Зокрема вказується, що таке розуміння думки передбачає неформалізоване уточнення як подолання техно­логічності мислення процесом творчого інтелектуального зуси­лля. Творчо думаюча людина на відміну від незнаючої та виявляє здатність застосовувати знання адекватно мінли­вим, кожний раз унікальним способом. Активний діяльний суб’єкт, навпаки, навіть за наявності “гіперпам’яті” не здатен застосовувати знання адекватним чином, якщо обставини бувають нестандартні, мінливі, мають харак­тер унікальної одиничної ситуації, а тому не вписані в загальні схеми поведінки, технологічного мислення. Персоналізм, виголо­шуючи тезу про унікальність уміння з’єднувати загальне з одиничним і неповтор­ним, змістовно виявляє, що “чужим розумом жити не можна”.

Процедура неформалізованого уточнення, наявність якої виз­начається у формі усвідомлення парадоксів і антиномій, вимагає визнати, що в самому предметизованому формалізацією та об’єкти­вованому знаками  “потоці” уявлення (повторенні шляху мислення в пам’яті презентованого описом методу) іноді буває присутня подія,  спрямована на депредметизацію. Безпосереднім чином така подія відбувається як акт екзистенції, що змістовно відкриває окремій особі значення та смисл “чогось” як такого, що має відношення до її унікального і неповторного існування. Це значення і смисл існують тільки щодо окремої персони. А виявити (“бачити”) та розуміти їх здатна лише одна єдина людина. Слово,  як предметизована презентація, втрачає зв'язок з творчим джерелом, стає формою захисту від актуаль­ного та унікального існування думки, стороннім свічадом і екраном, що, відбиваючи думку, приховує її.

Творча соціально орієнтована дія вимагає екзистенційного зусилля. Це зусилля – не експеримент, що задає існування,а вияв свободи.  Така свобода  перебуває у своєрідному протистоянні світу креативних об’єктивацій як світу штучності. Хоча вважається, що сучасна куль­турна людина зобов'язана розбиратися в мистецтві, науках, техніці (це показник освіченості, входження в культурний та духовний процес), однак “культурний одяг” людства значною мірою є дещо стороннє, неорганічне, ним, прикриваючи особисте, одночасно й дещо прикрашають, і приховують (ускладнюють ідентифікацію нік­чемності) суспільно прийнятними зразками. Такі штучні прикраси не здатні повністю сховати від допитливого розуму справжній анти-духовний  зміст тілесно визна­чених бажань-волевиявлень “людино-тварин”, здатних лише до пара­зитарного споживання створеного носіями божественного дару творити.

Штучність суспільства поставленого у залежність від  забезпечення примітивних потреб тіла долається творчістю як реалізацією усвідомленої екзистенції власного існування. Допомогти в такому перетворенні культури може сфера особливої (людської) чуттєвості, що безпосередньо переживає у формі усвідомлень відно­шення до культурного як до самодостатнього, такого, яке змінює зміст і сенс природного, а не обслуговує (підкоряється) штучним при­родне. Така чуттєвість безпосередньо виявляє себе в інтуїтив­ному, творчому єднанні усвідомленого з неусвідомленим. Там, де суспільне буття стає смислом існування тіла, а не олюднене тіло людини смислом  буття суспільства виникає акт “жертвопринесення” тіла духу.

Конкретизуючи вказані ідеї М.Бердяєва у контексті соціально-філософських ідей К.Поппера, Г.Патнема, М.Вебера, К.Апеля  про неможливість існування єдиної раціональної системи цінностей, якою може визначатися суспільне буття, за допомогою концепції "перехідного розуму" В.Вельша привертається увага до „постмодерної” ситуації посилення плюральності форм раціональності та процесуальності, транзитивності переходів між різними типами раціональності, актуальності екзистенційного чинника у таких переходах і трансакціях.

У підрозділі 1.3. “Концепція організованого суспільства як теоретична основа змістовної актуалізації осмислення феномена соціальної дії” привертається увага до аналізу розробленої В.П.Андрущенком моделі організованого суспільства, яка базується на взаємозв'язку й обумовле­ності пріоритетів сталого людського розвитку, що дозволяє синтетично розглянути ці засади, звести їх до єдиного соціального кореня — до людини, інтереси якої (люди­ни як людини) отримують у ній незаперечний пріоритет.

Зокрема виявлено, що концепт організованого суспільства демонструючи неприйнятність утилітарно зорієнтованої прагматизованої соціальної філософії покликаний відшукати баланс між регулятив­ним і організаційним впливом держави і повноваженнями громадянського суспіль­ства. Розбалансованість утримує в собі загрози суспільної дезінтеграції, формування нелегітимної опозиції, “груп опору”, а вслід за цим — громадянського зіткнення, що, як відомо, оновленню та зростанню суспільного організму не сприяє.

З позиції досліджуваного концепту визначається, що досвід буття України у складі СРСР показує, що установка на “рівне відношення всіх трудівників до основних засобів виробництва” соціальної справедливості не забезпечує. Більше того, вона ве­де до “зрівнялівки”, яка нівелює індивідуальні прагнення, творчі здібності, активне ставлення людини до дійсності, а згодом — призводить до соціальної напруги і кон­фронтації.

Дослідження соціального аспекту процесів роздержавлення, ролі  праці як головної домі­нанти виникнення і розвитку соціалізованої людини, культури, повернення до цивілізаційних основ розвитку людства, відносин власності, розподілу праці, дозволяє констатувати, що організоване суспільство створює сприятливі умови для подолання аномальних збочень роздержавлення та приватизації. Воно допомагає відшукати баланс частки народного надбання, що має залишитися в державній власності й одночасно тієї частки, яка підлягає при­ватизації. Разом із цим, організоване суспільство створює рівні можливості для про­ведення процесів роздержавлення та приватизації в цивілізованих формах.

Дослідження соціального аспекту концепту  організованого суспільства  дозволили продемонструвати, що в соціальній філософії зникає методологічна невизначеність стосовно вирішення проблем, пов’язаних з визначенням зв’язку індивіда і соціуму в суспільстві, яке трансформується.

У другому розділі “Критика симуляції людського існування в екзистенційній антропології” досліджується специфіка людини, яка усвідомила дійсність соціальної проблеми, що унеможливлює технічне, технологічне, інструментальне відношення до суспільства, оскільки „відкрита невирішуваність наявної ситуації” де­монструє неможливість бути в межах наявного навіть у формі „гене­ративної події”, бо наявне демонструє лише неможливість отримати передбачений результат.

У підрозділі 2.1. “Екзистенційно-антропологічний зміст творчості” протиставляється поширеній у гуманітарних науках концеції буття людини у відношенні до "картини світу", яка використовує поділ сущого на об’єкт і суб’єкт, що ставить за М. Гайдегером лю­дину в центр світобудови, позиція критичного раціоналізму. При цьому визначається, що описане М.Гайдегером існування презентує людину, яка не усвідомлює себе творцем “картини”, що була утворена внас­лідок вирішення конкретних соціальних проблем. “Споживач” картин світу сприймає їх як даність, а тому проблематики, що мучила їх творців, для нього не існує.  Творець вирішення конкретних соціальних проблем здатен "нерозумні правила" соціального існування обов’язково враховувати, а не ігнорувати, бо вони “мають відноситися не до кожного”. Абстрагування від змісту соціальної норми веде  до абсолютного заперечення правила, оскільки демонструє неможливість буття правила взагалі. Духовне, творче заперечення правила має  раціональний критичний характер (зміст норми приймається до уваги), оскільки інакше критика втрачає свій сенс. Іншими словами, заперечення ірраціональ­ного порядку має антидуховний, нелюдський зміст, що визначається, наприклад, бажанням (іноді чогось уявного), яке здатне знищувати умови існування і саме існування.

Проблемність як форма відношення до картини світу, а не до дійсності, виявляє, що аргументоване знання, даючи таке визначення єдності предмета і об’єкта думки, яке знімає суперечність (вирішує задачу), є дещо принципово зрозуміле, оскільки „в собі” розповідає про те, що означає мати певне знання, інакше задачі, проблеми не вирішуються.

Звернення до усвідомленої соціальної проблеми як чинника, що визначає соціальну комунікацію, дозволило виявити соціально-філософську актуальність екзистенційної антропології. Зокрема було виявлено, що відхилення комунікації, слова від прямої інноваційної присутності суб’єкта як події пов’язаної із вирішенням конкретної проблеми, має зв'язок  із феноменом  несвободи людського існування. Виявляється  принципова анти-технологічність методу творчої людини, по­в'язану з домінуванням духовного над утилітарністю, що переборює об'єктивацію креативного гатунку й мобілізує особистість до виходу в „духовний вимір”. Він не будується як послідовність „кроків”, зро­бивши які, можна гарантовано отримати інноваційний результат, що шукався. Опис структури (якщо розуміти під нею „несучу конст­рукцію” системи понять) виявляється при цьому настільки розплив­частим, що під питання підпадає сама можливість застосувати це поняття методу. Розглядаючи соціальну творчість як зусилля фактично неможливо побудувати загальну схему. Тобто метод творчості як своє надзавдання висуває подолання всякого схематизму як екзистенційно неприйнятного. Однак це не означає, що екзистенційна антропологія  відмовляється від ідеї узагальнюючого синтезу. Відмі­нність останнього від схематизму полягає в його „замиканні” на осо­бистість  й „розмиканні” у поле екзистенціального спілкування.

У підрозділі 2.2. “Критика методу в екзистенційній антропології” визначається, що усвідомлення себе людиною, яка визнає себе носієм соціальної напруженості, проблеми, формує екзистенційний фундамент для такого антропного існування, яке має в-собі метафізичні засади ("духовну сутність"), а тому протиставляється світу як творча активна сила. Тому ідея формування соціуму шляхом перетворення світу пов'язується з усуненням  перекручува­ння, насамперед, на рівні відношення особистості до себе. Причому, оскільки особистість входить в “не з’єднану єдність” поля комунікації, перетворення може бути досягнуте розповідями іншого.

Визнаючи, що класична філософія може бути інтерпретована як обґрунтування культури, заснованої внаслідок впровадження та дотримання суспіль­ного договору (чи дискурсу), а філософія персоналізму, екзистенцій­на антропологія навпаки, виявляє різними історичними свідченнями, що для творчої людини, якій доводиться здійснювати усвідомлену соціально спрямовану діяльність, такого суспільного договору немає, а персональний договір у формі визнання себе активним творцем соціуму не легітиму­ється суспільством. Тому така людина за наявною об’єктивністю повсякденного існува­ння феноменально перебуває в раціоналістичній екзистенції уявного відтворення себе носієм невирішеної проблеми.

Також звертається увага, що виявившись “у полоні” соціальності, воля “вивернулася” об'єк­тивацією. Описана подія, за Бердяєвим, один з перших і головних поворотів в історії духу, що визначає проблеми нашого існування, його тяжкість. І в той же час розкриття підстав такого повороту повинне допомогти людині і суспільству ці проблеми перебороти. Тому постає парадокс, бо те, що споконвічно прий­малося за волю, виявляється її перетвореною формою, її запере­ченням – духовним рабством. З такого перетворення народжуються, зокрема, теорії про мораль як продукт соціальності, який не враховує, що сама соціальність є наслідок взаємодії конкретних, живих людей. Іншими словами, суспільність помилково трактують як умови, які задають особистості її параметри.

Тут визначається, що екзистенційна антропологія, яка по відношенню до соціальної філософії не може бути визнаною за простий метод на зразок утилітарно обґрунтованого способу досягнення наперед відомої мети. Тому екзистенційна антропологія визначається як методологічний підхід, шлях, що веде до пізнання, осмислення, розуміння людино мети. Звідси - принципова відсутність у ній поділу на метод й філософський напрямок. Метод тут - той шлях, по якому йде філософський напрямок; філософський напрямок - реалізація того методу, що у ньому закладений.

У підрозділі 2.3. “Людина і соціальна дійсність” реалізується критика когнітивного підходу як прийнятного в соціальній філософії, яка враховує екзистенційний аспект. Тому пропонується використання когітологічного підходу, як такого, що  предметом рефлексивно зорієнтованого методологічного дослідження визнає  не процес застосування методу, а процес його форму­вання, необхідні та достатні для його виникнення основоположення.

Виявлена за допомогою застосування когітології (В.Чуйко) трансформація відношення людини до соціальної дійсності засвідчила наступне. Людина як невичерпне джерело бажань, усвідомлюючи себе бажаючою, за допомогою феноменоло­гічного повторення здатна виявляти подібність бажань і тотожність їх наслідків. Така тотожність, що відкривається розуміючому, може супроводжуватися новим бажанням, зміст якого зводиться до праг­нення уникнути повторення тотожності. Оскільки абсолютна повто­рюваність як тотожність можлива лише в духовному, ідеально сфор­мованому існуванні, у розуміючого виникає свідоме проти­ставлення культурному цілому життєвого світу об’єктивність, як неможливість цього цілого її синкретизувати.

На підставі застосування здобутків неокартезінської критики А.Бадю, С.Жижека, В.Чуйка „декон­струкціоністського функціоналізму” філософії постмодернізму виявляється, що для людини, яка усвідомила дійсність соціальної проблеми вявляється неможливість бути розумно діючою. Як носій усвідомлення неможли­вості знати (передбачувати) наслідки своїх дій означений суб’єкт не може визначатися термінами „щілина”, „розлом”, „прокол”, що пот­ребують (технічного, технологічного, інструментального та тощо) „підшиву”, оскільки „відкрита невирішуваність наявної ситуації” де­монструє неможливість бути в межах наявного навіть у формі „гене­ративної події”, бо наявне демонструє лише неможливість отримати передбачений результат. Тут має сенс лише звернення до визначення Сократом своєї ролі як носія мистецтва повитухи, яке допомагає народитися розумності, оскільки за допомогою „знання про своє нез­нання” людина отримує здатність зупиняти нерозумність власних дій, не вдаватися до нерозумного соціального активізму.

У третьому розділі “Соціально-екзистенційний вимір концепції організованого суспільства” застосовується запропоноване у попередніх розділах методологічне зрушення, яке змістовно орієнтує на виявлення існуючих соціальних проблем та визначення креативних параметрів їх вирішення. У межах зазначеного підходу людина починає розглядатися як суб’єкт когітологічної діяльності, тим хто має знання про своє незнання як неможливість бути знаючим наслідки своїх дій, хто знає проблему, про яку інші не здогадуються.

У підрозділі 3.1. “Людська діяльність і свобода: відношення індивідуального і соціального” встановлюється, що людське буття для соціальної філософії, антропології виявляється як полі­структурне.

Філософія свободи була предметом міркувань багатьох філософів,  а перехідні суспільства, у тому числі й українське, сьогодні лише починають усвідомлювати всю широту значення поняття „свобода”, що робить дослідження означеної тема­тики надзвичайно актуальним. Як обгрунтував   В. Гьосле, витоки глобальної екологічної кризи пов’язані з метафізикою новочасної євро­пейської філософії та статусом суб’єкта, що був сформований в її межах. Перші сумніви у доцільності класичної метафізики були висловлені в працях Гегеля, Ніцше, Маркса, Фрейда, Кіркегора. Детально критику метафізики було роз­роблено Гегелем, К. Марксом, М. Гайдегером. Проте, свого апо­феозу та найакцентованішого виразу критика метафізики набула в руслі французького структуралізму та постструктуралізму. Зокрема, у філософії М.Фуко  було здійснено найрадикальнішу критику поняття суб’єкта (так звана  “децентралізація суб’єкта ”).

Узагальнюючи зміну, яку впроваджує філософія Гегеля в розу­міння людини, застосовують терміни “активний”, “діяльний” су­б’єкт, що описується за допомогою моделі цілеспрямованої діяль­ності: предмет діяльності – засоби діяльності – мета діяльності. У свою чергу, систематична критика буржуазного суспільства, запроваджена марксизмом, дозволила конкретизувати поняття “акти­вний, діяльний суб’єкт”, визначивши за носія діяльної розумності робітника – людину, яка умовою та принципом свого існування має тотожність слова і діяння, маючи мету (план, задум, технологію, робоче завдання та тощо). Робітник на відміну від буржуазно налаштованої людини, яка вбачає за мету свого буття збагачення та визнає за можливе спекулятивні, злочинні, аморальні методи її досягнення, своє буття вбачає у здатності цілеспрямовано працювати, виконувати роботу відповідно до робочого завдання. Абсолютизація марксистської ідеї “історичної місії пролетаріа­ту”, як безпосереднього носія властивості цілеспрямовано діяти, була реалізована багатьма прагматизованими версіями філософії.

Спроби подолати його утилітаристську орієнтацію ідеї діяльної, практичної людини були марними, а тому філософською позицією, що протиставляла себе панпрактицизму, бу­ла релігійна філософська думка, яка з відомих причин не могла мати  реального впливу на світськи орієнтовані розмисли філософів.

Однак вже у межах концепту цілеспрямовано діючої людини форму­валося усвідомлення парадоксів, що руйнували його з середини. Квінтесенцією таких проблем стала теза про “смерть су­б’єкта”. Таким чи­ном виникає необхідність розробки ціннісно-нормативного гори­зонту моделі суб’єкта, що є можливим через його розгляд. Тут про­дуктив­ним буде звернутися до концепцій вирішення проблеми інтер­суб’єк­тивності, яка не могла бути розв’язаною в класичній моделі суб’єкта. У цьому контексті продуктивним стає звернення до концепцій суб’єкта Ю. Габермаса та П. Рікера.

У підрозділі 3.2. “Суспільство ризику в контексті комунікативного підходу” на основі теорії „суспільства ризику” У. Бека використовується характеристика суспільства, основною  проблемою якого стає продукування та розподіл ризиків. Відповідним чином починає виявлятися соціально-екзистенційний вимір концепції організованого суспільства, який має враховувати, що в розвинутих країнах сучасного світу суспільне виробництво  постійно супроводжується виробництвом ризиків. Відповідно проблеми і конфлікти розподілу у відсталих країнах заго­стрюються проблемами і конфліктами, які витікають з виробництва, виз­начення і розподілу ризиків. Тому при визначенні сус­пільства вже не йдеться тільки про використання природних багатств. Процес модернізації стає рефлексив­ним, тобто стає сам своєю темою і проблемою. На питання розвитку і використання технологій певним суспільством накладаються питання політичного і наукового використання (виявле­ння, запобігання, заховання, залучення, управління) з ризиками.

В таких умовах наукове співтовариство стає чи не єдиним авто­ритетним “індикатором”, який впливово інформує громадську думку про техногенні загрози. Ризики, що виникають на найвищому ступені розвитку продуктивних сил, мається на увазі перш за все повністю недосяжну для безпосереднього сприйняття органами чуття радіоактивність, але також шкідливі і отруйні речовини у повітрі, воді, продуктах харчування і пов'язані з цим короткочасні і довго­тривалі наслідки в рослин, тварин і людей, - ці ризики істотно відрізняються від багатств. Дискусія про зміст шкідливих і отруйних речовин у повітрі, воді і продуктах харчування, а також про руйнування природи і навколишнього середовища в цілому все ще ведеться тільки або пе­реважно в природничо-наукових категоріях і формулах. При цьому залишається невідомим, що природничо-наукові формули мають со­ціальне, культурне і політичне значення. Якщо дохід, освіта і т.д. є для окремої людини споживаними, пізнаваними на досвіді благами, то про існування і розподіл небезпек і ризиків можна взнати тільки на підставі аргументів.

У середовищі сучасних соціальних філософів для ви­ходу з кризових ситуацій науково–технічної цивілізації набувають поширення намагання розробити певну універсальну етику, яка б змогла гармонізувати відношення наукової раціональності і світу лю­дей та природи. Такі намагання (Гадамер, Апель) зустрічаються з проблемою утворе­ння нормативно – етичного масштабу.

У підрозділі 3.3. “Екзистенція дії людини в організованому суспільстві” вивлено, що загострене переживання індивідом незалежності від його особи­стого існування „сукупності” суспільно-історичих обставин і форм організації культурного буття, перетворення соціуму в силу, яка протиставляється індивідуальному як панівні над його свідомістю та волею правила суспільного буття, в умовах підвищення загальноо­світнього рівня перетворюється на трагічне усвідомлення марності персонального зусилля. Однак десокралізація наукою та пов’язаною з нею освітою над­природності суспільного буття зруйнувала основи традиційного само­усвідомлення індивідом себе як людини, що презентує своїм індиві­дуальним існуванням нав'язані суспільством загальні норми.

У зв’язку із зазначеним актуальним стає звернення до феномена інтен­ціональності свідомості, яким у соціальній феноменології визначається зв'язок свідомості із силами, що є зовнішніми стосовно неї. Однак, на жаль, ні у А. Щюца, ні у Т. Лукмана не враховується вплив природної унікальності індивіда. Враховуючи, що засновником феноменології вважають Гуссерля, а  М.Гайдеггер був його учнем, відмінність їх позиції у деяких питаннях є важливою. Наприклад в тому, що для Гуссерля світ – це реальність для споглядання, а для Гайдеггера – комплекс інструментів для людини. Нагадаємо, що Гайдеггер звертає увагу на те суще, яке питає про буття. Тому існування будь-якої речі – це існування для нас, це існування відносно чогось. Загалом у М.Гайдеггера сутність людини криється в її екзистенції, оскільки буття кожного окремого сущого (кожної людини) є неповторне буття. Неповторне в тому сенсі, що його не можна повторити. Бо вже пройшов час з того моменту, який хочемо повторити. Пережити щось можна лише один раз. Тому розуміння Dasein саме через таку призму - це здібність бути. Тобто, сутність Dasein (або сутність тут-буття, присутності) полягає в його (цього Dasein, тут-буття) екзистенції. Бо присутність - це розуміюча можливість бути, для якої в її бутті йде мова саме про це буття.

У четвертому розділі “Особливості застосування в соціальній філософії моделі креативно-діючого суб’єкта” на підставі виявленого зв'язку екзистенційної антропології з когітологічним підходом досліджується заперечення людною себе як агента через усвідомлення себе носієм знання сенсу та незнання мети.

У підрозділі 4.1. “Критика ототожнення соціально-філософського змісту поняття „соціальна дія” з соціологічним” розвивається наведена у попередньому розділі критика доцільності класичної метафізики, що була висловлена в працях Гегеля, Ніцше, Маркса, Фрейда, Кіркегора, та розвинута  структуралізмом. Це дозволило констатувати актуальність дослідження проблеми суб‘єкта історії та людської суб‘єктивності, яка і сьогодні продовжує залишатися одним із головних завдань філософської, соціально-філософської та політико-філософської думки.

Однак сучасний дискурс щодо зазначеної проблеми має чітко  виражену специфіку, оскільки сьогодні філософські розвідки зачіпають власне соціальний аспект буття історичного суб‘єкта. Зокрема Мерло-Понті показує, що сартрівський аналіз буття-для-іншого перебуває на рівні трансцендентальної свідомості, тому зв‘язок між конституюючими свідомостями може встановлюватися лише як гра взаємного приниження чи подавлення. За Сартром, присутність іншого проявляється через мій сором, мій страх, мою гордість, а мої стосунки з іншим можуть існувати лише в модусі мого обмеження (наприклад: любов, мова, бажання, ненависть та тощо). Тут враховується, що екзистенціалізм Мерло- Понті постає у живому діалозі з концепціями екзистенціалізму Гайдегера та Сартра. У Сартра - це концепція радикально вільної екзистенції, яка завжди на відстані від світу та відповідальна за своє життя. У Мерло-Понті вона інша – це екзистенція в яку вже вписаний проект іншого та проект світу.

Тому єкзистувати можна перебуваючи не лише у метафізичній площині, а й у соціальній. Соціальність стає виміром нашої екзистенції, з якою ми вже пов‘язані до будь-якої об‘єктивації. Однак, визнаючи, що людина не може ігнорувати іншого з позиції розгорнутого вище когітологічного підходу маємо зазначити можливість метафізичного, оскільки усвідомлення себе незнаючим ніби "підвішує" людину над реальністю. Якщо Cogito повинно розкривати суб’єкта в ситуації, бо лише за цієї умови трансцедентальна суб’єктивність може, як писав Гусерль, бути інтерсуб’єктивною. Тобто за влучним визначенням П.Рікьора, термін „ситуація” може привести нас до чогось такого, що значно відрізняється від причинно-наслідкових зв’язків об’єктивованої дійсності, якою зміст даного поняття не можна обмежувати.

Однак, це не заважає Мерло-Понті побачити, що головною вадою концепцій класової свідомості, які він критикує, є визнання тільки інтелектуальних проектів, не враховуючи проектів екзистенційних. Порівнюючи революційний рух із роботою артиста, який сам створює свої інструменти та засоби вираження виявляємо, що революційний проект не можна визнати наслідком продуманого рішення та ясним покладанням мети, це скоріше пошук мети.

Тим самим дослідження виявляє ситуацію, коли людина, що знає сенс своїх бажань, мрій, сподівань виявляє незнання шляху їх досягнення, не знає мету своїх тактичних дій і стає її шукачем.

У підрозділі 4.2. “Екзистенційно-антропологічна критика тези про онтологічну суверенність людини” враховуючи, що проблема суб‘єкта і, відповідно, суб‘єкта соціально активної діяльності була і залишається однією з провідних тем філософського дискурсу, окремо, не зважаючи на вище наведені тези,  звертається увага на поширення у межах структуралізму, постструктуралізму та постмодернізму питання про „смерть суб‘єкта”.

Переосмисленню на сьогодні підлягає традиційне уявлення про суб‘єкта як про раціональну істоту, що визначає та контролює ситуацію свого буття, і здатна продукувати нові соціальні форми свого існування. Тому оновлення змісту поняття суб‘єкта і, відповідно, суб‘єкта історії пов‘язане, по-перше, з виявленням інших, окрім Соgito, модусів людського існування, та, по-друге, із розкриттям зворотнього формуючого впливу соціальної системи на творчий потенціал людини.

Як відомо, К.Леві-Строс заявив про „смерть людини”, яка є лише засобом, за допомогою якого реалізуються та функціонують різноманітні структури. Р.Барт заговорив про „смерть автора”, якщо розуміти автора як того, хто визначає смисл тексту. М.Фуко оголосив модерністську концепцію суб‘єкта чимось, що можна стерти. Дослідження виявило,що оновлення змісту поняття суб‘єкта соціальної діяльності, наприклад, П.Бурд‘є здійснював відштовхуючись від теоретичних надбань феноменології та структуралізму. Особливо плідними для подальшого аналізу виявилися два висновки, зроблені в соціальній філософії М.Мерло-Понті. По-перше, це стосується уявлень про узагальнену екзистенцію як основу для реалізації людиною себе як суб‘єкта історії. По-друге, висновок про те, що свідомість людини завжди перебуває в залежності від „вказуючої” спонтанності її тіла з усіма його здобутими здібностями та наявним у неї словниковим спорядженням. Феноменологія відкрила світ значень, а значить світ мови, вперше тематизуючи інтенціональну та „означуючу” діяльність втіленого, сприймаючого, діючого та розмовляючого суб‘єкта. Хоча Бурд‘є працює з тією ж самою проблематикою, яку свого часу розвивали представники феноменологічної школи, а саме: з взаємопроникненням суб‘єктивного та об‘єктивного „світів”, він не сприймає традиційної термінології, якою користувалися представники згаданого напрямку. Для кращого осягнення зв‘язку, діалектичної залежності між об‘єктивним і суб‘єктивним, він розробив і застосував нові поняття „габітус” та „поле”, де перше стосується того, що міститься у свідомості діячів, а друге – того, що залишається поза їх свідомістю. Поняття габітусу демонструє, що поряд із категоричною експліцитною нормою є інші спонукальні чинники до певної практики, які визнаються об‘єктивним фундаментом упорядкованої поведінки.

Враховуючи обґрунтований у дисертації зв'язок екзистенційної антропології з когітологічним підходом виникає можливість застосування досліджень габітуса через заперечення людною себе як агента. Шлях до такого заперечення обгрунтовувася вище під назвою когітальний суб’єкт, тобто людина, що усвідомила себе носієм знання сенсу та незнання мети.

У підрозділі 4.3. “Критика деконструкціоністського функціоналізму на основі протиставлення понять „соціальна дія” і „соціальна подія”” розглядається  “контингентна” концепція А.Бадю, за якою істина будучи одного разу артикульо­вана, вимовлена функціонує як показник самої себе та хибності тієї сфери, що нею заперечується. Неокартезіанці зазначають, що носієм такої істини стає людина, яка переживає реальність як виявлення неможливості свого існував­ння, тобто наявні „концептуальні каркаси”, категорії, культурні, сві­тоглядні, соціально-історичні основоположення, здатні розповідати цій людині лише про неможливість її буття. Тому, як визначає А.Бадю, мова такої людини вдається до якогось іншого, „глибшого” поси­лання на якийсь прихований зміст: скоріше, вона „вибиває з колії” (derails) або „розладнує” стандартне вживання мови з його сталими значеннями, й залишає посилання „порожнім”. Іншими словами, у формі “Ніщо” присутнє відкриття неможли­вості знати себе через трансцендентальні підстави своєї наявності, тим самим відбувається акт особливої самоідентифікації людиною себе персонально як носія сумнівів про все, крім факту наявності персонального сумніву. Тому через персональну рефлексію актів усвідомлення наявності питань ми виявляємо лю­дину, яка знає, впізнає себе як незнаючу.

Зокрема вказується, що історична, антропологічна, культурологічна інтелектуальна традиція не може бути основою філософії людини, яка знає про неможливість свого буття, знає про своє незнання підстав власного існування. Тут філософія постає як усвідомлення безперервного пере­бування у методологічному сумніві та рефлексії, яка формує екзійстнційне усвідомлення неможливості прийняти щось без критичного дослідження, без перетворення усіх пропозицій на предмет рефлексую­чої  думки.

Усвідомлення означе­ною людиною себе носієм знання про неможливість бути такою, якою вона є, виявляє неможливість цій людині самовизначитися прагматизованими тер­мінами. Іншими словами, людина, що усвідом­лює відсутність антропних умов для власного існування, відкриває себе собі не як діюча, чи діяльна, а як нездатна діяти. Там, де присутнє існування, визначене принципом діяння, присутнє технічне буття, яке визначає форму, особливості, структуру, послідовність дій, що проти­стоїть рефлексивному, потребує суб’єкта, що не зупиняє думкою дії, а вправного, уважного, рішучого, вольового виконавця, який не опікується сумнівами. Власне останні предикації можуть бути оха­рактеризовані як зміст дійсності, яку описує філософська антропо­логія, а вкорінена на засадах традиційної антропології філософія може визнача­тися як вишкіл виконавців чужої волі.

Специфічною рисою філософії, яка критикує деконструкціоністський функціоналізм стає те, що вона розвива­ється не як знання про власну соціальну реальність, а як “експер­тиза” знань, що здійснюється з позиції шукача мети.

У п’ятому  розділі “Екзистенційна антропологія як методологічний принцип соціальної філософії” розкриваються соціально-філософські аспекти екзистенційної антропології як методологічного підходу до дослідження суспільства, що трансформується.

У підрозділі 5.1. “Рефлексивні орієнтації в методології дослідження суспільства” звертається увага, що вже у межах класичної феноменології починає обґрунтовуватися необхідність мислителів вийти за межі апріорності і звернутися до того факту суспільного людського існування через доступ до речей. Такий вихід здійснюється через упровадження в соціальну філософію ідеї тілесності. Тобто до сфери очищеної від всіх смислів “іншої” суб’єктивності, належить смисл “просто при­роди”, який також втратив це уточнення “для кожного”, і який, відпо­відно, ні в якому разі не можна приймати за якийсь абстрагований шар самого світу або його смислу. Тоді серед тіл, захоплених цією природою  у власній сфері суб’єктивності виявляється живе тіло, виокремлене у своїй унікальності, як те єдине серед інших, яке є не просто тіло, але власне, персональне живе тіло. Тобто тіло виступає тут фундаментом, на якому будується досвід іншого, а звідси і сам життєсвіт. Звідси і бере початок прагматична настанова, яка є панів­ною в рамках самого життєсвіту.

У зв’язку із вказаним можна нагадати вдалу констатацію М. Гайдеггера, який неодноразово зауважував, що тіло людини для філософа є синонім слова “бажання”. Тобто за умови прийняття множини бажань за поча­ток розгляду буденного життєсвіту ми отримуємо лише носіїв праг­матичних настанов, які є діючими, але не думаючими. Тому рефлексивність людини як носія соціально активної дії є примарною.

У подальшій еволюції феноменології поняття життєсвіту заз­нало певних змін. Життєсвіт стає непроблематизованою системою знань та умінь, даних людині від народження її навколишнім середовищем, яку в традиції київської школи філософствування заз­вичай називають “предметною дійсністю”. Та завершальне мето­доло­гічне оформлення поняття життєсвіту, що має найбільше поширення серед сучасних філософів, було здійснене А.Шюцом, у якого життєсвіт є основа побудови трансцендентованої суб’єктивності і її відносин з навколишнім світом. Рушійною силою цього процесу насамперед  виступає мова. Загалом, трансформація феноменології у напряму відмови від про­яснення апріорних структур суб’єкта призвела до розчинення цього суб’єкта у функціональній визначеності досвідом буденного життя, що можна визначити як неможливість автентичності, яку Фуко витлумачив як смерть суб’єкта. У відомих обґрунтуваннях методоло­гічної ролі соціальної феноменології для гуманітарних наук не враховується, що у відмові від класичної феноменології прояснювати апріорні структури суб’єкта криється відмова від визначення таких властивостей людини (наприклад усвідомлювати ейдоси), які дозволяють їй бути самоідентифікованою.

Загалом соціальна феноменологія обґрунтовує, що людина вирішує проблемні ситуації, які пов­торюються, в процесі повторення вони типізуються, а також типі­зують і їх вирішення, далі вирішення типових ситуацій перетво­рю­ються на рутину. Доходячи до цього, А. Шюц зазначає, що існують настільки рутинізовані проблемні ситуації, що вони навіть ніколи не виступали в нашій свідомості як проблемні, наприклад, процес ди­хання чи процес ходіння. Тобто, це здебільшого проблемні ситуації, пов’язані з тілесністю людини. Проте, переважно рецепти вирішення проблемних ситуацій не віднаходяться людиною самою, а запропо­новані їй суспільством. Це рецепти були вибудувані історично і передавалися із покоління в покоління у вигляді знань. Більше того, як вважає А. Шюц та його послідовник Т. Лукман, це знання пере­важно і обумовлює структуру суспільства. Однак, з позиції когітологічної критики зазначена структура виявляє людину нездатну щось змінити у суспільному бутті, це – може зробити лише структура.

Тому формується висновок, що відмова від рефлективності, екзистенційності фундує основи массовізації культури і людських типів як виконавців суспільних ролей і  як соціальних функцій. Між такими функціями людина як біологічна істота ніби є дещо єдине, яке одночасно може бути бать­ком, сином, студентом, президентом, пішоходом тощо. Одночасне існування таких іпостасей, як слушно виявив Бодріяр, свідчить про умови буття шизофреніка, а не відповідальної за свої дії людини.

У підрозділі 5.2. “Феномен екзистенційної  опосередкованості відношення людини і суспільства” виявлено, що вітчизняна соціальна філософія, розвиваючись у руслі гуманіс­тичної орієнтації, формується як секулярна. Коли йдеться про духовні аспекти людини, то вона переважно розглядається як проект, проек­ція, позбавлена онтологічного статусу.

Враховуючи багатоаспектність, баґатопозиційність гуманітарного знання, питання про його істинність нерідко набуває невизначеності, а іноді і неправомірності. Адже в науковому підході до нього рівноз­начними будуть різноманітні ситуації, зокрема, зміни в свідомості під впливом соціальних обставин і наркотиків, мистецтва і релігійної доктрини. Внаслідок такої урізноманітненості ситуацій за допомогою гуманітарного аналізу дослідники намагаються віднайти деякий поєдна­ний зміст і потім перенести його у конкретні гуманітарні науки. Тому визначається, що особистість не може бути самодостатнім виміром чи кінцевим результатом смислової вибудови. Адже смисл набувається постійно змінюваними відношеннями і зв'язками з сутнісними склад­никами людського буття. Особистість і людина відрізняються тим, що перша є способом, інструментом, засобом організації досягнень другої. Перша отримує смисл і життєвість в другій. Можна з переконаністю стверджувати, що особистість як соціальний феномен може „опред­метнюватися”, про неї можна і необхідно рефлексувати „заочно”, й це зовсім не суперечить трансцендентуючій  природі людини.

Враховуючи, що особливо після поширення праць З.Фрейда гуманітаріїв супроводжувала не завж­ди сприймана одностайно думка про те, що моральне нерідко фальшиве. Воно, як правило, є зовнішнім тиском, соціальною цензурою. Але так продовжується до певної межі, за якою з необхідністю постають критерії вивчення індивіда, норми, здоров'я, різноманітних аспектів життя в контексті соціального розвитку.

Опосередкованість відношення людини до світу, суспільства зокрема, духовністю як ральністю, що існує за межами психо-фізіологічного впливу в екзистенційній антропології М.Бердяєва, метафорично,  покладається ідеєю того, що Бог потребує людину, що Бог нудьгує і страждає за людиною. Тут не тільки пропонується перегляд традиційних уявлень про Бога як Абсолюта, але і передусім, що важливо для нашої теми, радикально опосередковує людину трансцендентуючи її до рівня фактичного співставлення з божественним.

У підрозділі 5.3. “Екзистенційно-антропологічний зміст концепції соціальної дії  в соціальній філософії” на підставі протиставлення понять „соціальна дія” та „соціальна подія” виявляється не відмінність різних носіїв, наприклад, людини як суб’єкта і людини як агента, а визначається відмінність різних сутнісних характеристик людини. Обгрунтовується, що без виявлення екзистенції людини соціальна філософія втрачає можливість враховувати існування різних людських сутностей. Прикладом такого абстрагування від сутнісних характеристик людини можна визнати відомі положення: „суспільне буття визначає суспільну свідомість” та „неможливо жити в суспільстві і бути вільним від нього”. Зокрема вказується, що соціальною дією називається відповідальний та усвідомлений вплив людини на об’єктивну соціальну дійсність, в якому виявляється існування соціального суб’єкта. У дисертації поняттям соціальна дія соціальний суб’єкт не визначається і не описується. Цим поняттям соціальна філософія лише виявляє факт його існування. Запровадженням поняття соціальна дія в соціальній філософії здійснюється розмежування дії людини, що самореалізує свою унікальність та таку, що виконує соціальну інституціоналізовану формальну функцію.

Соціальною подією в дисертації називається така діяльність людини, яка виявляє об’єктивність її соціально-функціонального існування. Як учасних соціальних подій людина описується у межах моделі „виклик - відповідь”. У європейській філософії сформувалася абсолютизація обґрунтування концепції людини як учасника соціальних подій, яка характеризується поняттями: „смерть суб’єкта”, „людина-агент”, „маріонетка”.

 Керуючись положенням, що „орга­нізоване суспільство є середовищем, де кожна людина „знаходить се­бе” в системі „власно-владних” відносин і має реальні можливості для самореалізації як особистість…” та враховуючи, що таке суспіль­ство є „перша сходинка до цивілізованого життя людини в суспіль­стві” у роботі „Соціальний зміст екзистенційної антропології М.Бердяєва” розкривається унікальність соціального буття людей, які мають усвідомлений сумнів про усе, крім факту наявності сум­ніву. Зокрема визначається, що такий сумнів виявляє персону як носія рефлексії проблеми неможливості бути розумно діючим у відомих, визначених, описаних соціальних, життєвих, об’єктивних обставинах.

Усвідомлення означеною людиною себе носієм знання про неможливість та небажання бути такою, якою вона є, виявляє неможливість цій людині самовизначитися прагматичним відношенням, оскільки небуття демонструє неможливість бути в межах наявного навіть у формі ге­неруючої наслідки події. Проте у контексті усіх соціальних криз і глобальних катаклізмів сучасності, з одного боку, кожна людина, яка думає, поступово починає усвідомлювати себе “емігрантом” буття, а з іншого, очевид­ним стає неможливість відмовитися від уявлення про людину як про носія активності (адже, очевидним є те, що ніхто, крім людини, нез­датний вирішити створені нею ж самою проблеми).

За допомогою дослідження важливого для екзистенційної антропології поняття “переживання екзистенції” було встановлено декілька важливих аспектів. Найперше це стосується “ядра” екзистенції як події - протиріччя між безпосеред­нім і опосередкованим, чуттєвістю та розумом. Згадаємо, що у новоєвропейському раціоналізмі розум є опосередкуванням. Це озна­чає, що розум систематично переглядає, вивчає, свій зміст. Відпо­відно, він повинен гранично уважно ставитися не тільки до змісту, але й до засобів аналізу. Таке тестування і є опосередкування, рефлексія. Відповідно до методу картезіанського раціоналізму, вона дає розуму можливість, по-перше, засумніватися в точності свого стартового розу­міння; по-друге, проаналізувати, що заважало такій  точності  мати  місце; по-третє, зберігати деякі сумніви з приводу можливості досяг­нення абсолютної точності, а тому одержати деякі нові пізнавальні результати. З наведеного випливає, що розум є дещо безпосереднє. Інакше кажучи, він є знаряддя об'єктивації, а не сама об’єктивація.

Уточнення поняття “безпосередність” виявило, що з одного боку, її можна трактувати як чуттєвість, відчуття (у широкому змісті) конкретного існування. Але якщо для безпосередності немає місця в діяльності розуму, у розумінні, тоді з чим він, власне, залишається? Звичайно, припустимо стверджувати, що при опосередкуванні безпо­середність не зникає, а “знімається” (Гегель). Подібне поясне­ння, проте, не може вважатися задовільним, хоча б тому, що немож­ливо проробити дорогу назад від рефлексивного розумного висновку до конкретного переживання. Спроба підмінити унікальне пережи­вання вказівкою на можливість експериментувати, роблячи якісь дії під впливом розумового процесу, тільки показує глибину прірви, яка виникає при опосередкуванні між розумом і безпосереднім, конкрет­ним (повернення до переживання в експерименті носить штучний,  опосередкований характер). Таким чином, можна зробити важливий висовок: протиріччя між безпосереднім й опосередкованим у розумі в межах класичного раціоналізму не розв’язується. Персоналізована філософія творчості М. Бердяєва пропонує свій варіант підходу до означеної теми, ґрун­туючись на ідеї вихідної парадоксальності існування. З ясною очевидністю вказане виявляє своє методологічне значення там де він розмірковує  про повернення гуманізму людини до природи, про перенесення центру людського життя з духовності на матеріальну та соціальну периферію, про приниження людини до елементу всесвітньої еволюції. Тобто виявляється у самому гуманізмі при­ховується антигуманістичний пафос. Цей пафос – закономірний прояв неправильно розставлених гуманістами життєвих акцентів і світоглядних пріоритетів. Тобто звеличення самодостатньої людсько­сті згубне для людини власне через свою самодостатність. Людина повинна опиратися на щось трансцендентне, вище в собі, а це „вище” повинно мати духовні джерела.