Антропос цивілізації та теос культури :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність та доцільність теми дослідження, зв’язок роботи з науково-дослідницькими темами, визначено об’єкт, предмет, мету, методологічні принципи, завдання, розкрито наукову новизну, теоретичне та практичне значення, сформульовано основні положення, які винесено на захист, подано відомості про апробацію роботи, окреслено структуру дисертації.

У першому розділі "Людина в просторі цивілізації" тему взаємодії антропосу цивілізації й теосу культури розглянуто через розкриття основних смислів понять, використовуваних у дисертації: "реальність", "цивілізація", "культура" в соціальному контексті, створюваному особливостями буття людини як носія свободи.

У підрозділі 1.1 "Становлення понять "реальність", "цивілізація", "культура" розглянуто різноманітні підходи до аналізу реальності, прихованої за цими поняттями, показано переваги й недоліки кожного з таких підходів. На основі аналізу тенденцій в розвитку чи, принаймні, у змінах наявного соціуму, показано, які до сьогодні не досліджувані аспекти його буття актуалізуються цими змінами. Дано визначення цих категорій на основі методу аналізу культури, цивілізації й реальності через сучасну їхню імперативно-функціональну явленість як для окремої людини, так і для сучасного соціуму загалом. Цей метод щодо нашої теми дає можливість сказати, що цивілізація й культура є не лише опредметнена мета, реалізовані бажання й людські дії. Цивілізація й культура – щось більше, ніж те, чого так бажає людина. Феноменологічно цивілізація й культура містять трансцендентне щодо людини, і не лише в сакральному, а й у профанному змісті. У підрозділі, зокрема, дано визначення культури, цивілізації, окреслено вузлові моменти їхніх ієрархічних структур.

У підрозділі 1.2 "Людина як "присутність": реальність, цивілізація, культура" розглянуто взаємини людини з цивілізацією та культурою як єдиним соціальним простором буття людини. Доведено, що в контексті радянського менталітету від імені марксизму замість традиції розглядати розум як підставу ототожнення цивілізації й культури було запропоновано вважати такою підставою практику. Цивілізація як діяльний простір людського життя стала полем для зусиль людини щодо кардинальних змін світу. Мабуть, ніде ця підміна підстав, на якій базувалася ідея тотожності цивілізації й культури, не була позначена так гранично й точно, як у відомій формулі Ф.Енгельса: "Розум людини розвивався відповідно до того, як людина навчалася змінювати природу".

Справа, звичайно, не в тім, що немає підстав для такого ототожнення й навіть такої підміни одного поняття іншим. Підстава є, і ця підстава – людина. Справа в тому, що така підміна повністю елімінувала з області рефлексії вічне в людині, а як "баєчку" (згадаймо іронічний та, як зараз зрозуміло, зовсім недоречний вислів В. І. Леніна) – волю людини. Культура й цивілізація становлять разом, звичайно, єдність, і вона, ця єдність, щомиті здійснюється буттям кожної людини. Ми вбачаємо своє завдання не в тому, щоб за поличками розкласти цивілізацію й культуру з усіма їхніми компонентами, а в тому, щоб виявити в бутті людини аспекти, адекватні цивілізації й культурі, уникаючи, за можливістю, підміни підстав. У пропонованому підході неминуче виникає необхідність теоретично розвести цивілізацію й культуру, але це таке розведення, що не містить бажання знайти в них контраверзу. Цивілізація й культура, як ми їх тут розглядаємо, – це лише спосіб у сьогоднішніх історичних обставинах порушити питання: що таке Людина, яка її реальність, розглянути її як підставу та чинник єдності цивілізації й культури. Цивілізація і культура – це два виміри життєвого простору людини, килим її життя, де уток килима – цивілізація, а його основа – культура. Виготовлення такого килима – це життя кожної конкретної людини (особистості, персони): різні візерунки – один килим. Саме так людина формує свою присутність у цивілізаційному та культурному просторі, що становить саму сутність її реальності.

У другому розділі "Культура як потенція соціального оптимізму" на основі аналізу песимістичних футурологій показано, що всі вони стосуються основ переважно цивілізаційного простору й за визначенням не можуть давати оптимістичних прогнозів. Останні можливі лише на основі культурних інтенцій.

У підрозділі 2.1 "Воцивілізованість людини" цивілізацію показано з погляду її винахідливості щодо продукування всіляких конфліктів. Соціальні науки в рамках створюваних теорій намагаються визначити головний для конкретного часу конфлікт. К. Маркс, наприклад, уважав таким класову боротьбу, а Хантінгтон – зіткнення цивілізацій, – перераховувати такі теорії можна нескінченно. Коли марксистські суспільствознавці писали про те, що для успішної практичної політики треба правильно визначити "головне протиріччя нашої епохи", вони були абсолютно праві. Сьогодні також необхідно і в стратегії, і в тактиці, і в усіх сферах цивілізації – від виробництва й економіки до політики, ідеології й науки – виходити саме з головного протиріччя. Воцивілізовану людину в цьому контексті розглядають як власника душі, у якій Бог бореться з дияволом (Ф. М. Достоєвський), а результат цієї битви визначено саме ступенем воцивілізованості людини: чим більш воцивілізованою є людина, тим більше шансів на перемогу в диявола щодо цієї конкретної людини. У підрозділі на основі аналізу численних прикладів і рефлексій над цивілізаційним простором показано, що воцивілізованість психологічно породжує страх і невпевненість та песимістичну есхатологію, яка витісняє і свідомість, і буття людини в простір квазіцивілізації під впливом цієї трансгресії.

У підрозділі 2.2 "Культура: Logos contra simulacrus" проаналізовано визначення людини й світу самих по собі та у відношеннях людини й світу як подолання межі буття, як культури, а подолання цієї межі – як падіння людини в цивілізацію.

Усі моменти буття, пов’язані з наявністю – буття-в-одному й для-одного, в-іншому й для-іншого, у-собі й для-себе – так само реалізуються в цьому цивілізаційно-культурному контексті. І тепер неважко побачити, що синтез людини та світу, їхній збіг як такий, що знімає всі позначені моменти, – це є звичайне життя. Людина та світ у житті злилися в одне. Але таке життя спирається на принципи, логіку, яку будує людина, реалізовуючи обрані принципи: виникнення "тепер" збігається з минулим і майбутнім, і в житті більш ніколи не залишить його; свідомість стає більш нерозлучною сама з собою, свідомого з несвідомим, культури з цивілізацією. І всі реальні визначення їхніх збігів тепер відбуватимуться в єдності їх розходжень. Культура продукує Логос як смисл буття й логіку любові до іншого. Переведення цих інтенцій у принципи буття стикається з егоїстичними інтересами, які людина черпає з цивілізації разом з повітрям культури. У підрозділі досліджено, як розв’язується це протиріччя: обґрунтовано ідею про перехід людини в простір квазікультури, яка за її суттю виявляється простором симулякрів. Так виникає парадоксальне замкнене коло культури: продукування нею смислів і принципів породжує потребу у квазіпринциах, яка реалізується у квазікультурі. Парадокс існування культурного простору в дослідженні визначено як парадокс "Logos conta simulakros".

Коло це розривається особливістю існування ідеальної реальності: ідеальний момент буття має нібито два боки: з одного боку, він входить до складу об’єктивної дійсності, "світу", і є тільки формальним елементом світового буття; але є й інший бік, зовсім незалежний від того, що він існує в складі "об’єктивної дійсності". Узяті в цій своїй якості, або з цього боку, ідеальні змісти не входять самі, як такі, до складу "світу", вони – суть нібито понадсвітовий, вічний резервуар зразків, з якого тільки черпається склад емпіричного буття, що протікає в часі конкретного. Це відкриття Платона має таку очевидну переконливість, що ніякі сумніви й заперечення не можуть його похитнути. Якщо воно шокує так званий "здоровий глузд", то тільки тому, що розумовий погляд "здорового глузду" заздалегідь обмежений: під "буттям" він із самого початку звик розуміти тільки буття, що протікає в часі, локалізоване в просторі й часі, тобто конкретний зміст досвіду.

Отже для поглибленого з’ясування механізму взаємодії культури та квазікультури ми звертаємося до глибинних основ буття людини в цивілізації й культури – її естетичного та економічного способів буття.

У третьому розділі "Культурно-цивілізаційний синтез у діалектиці естетичного й економічного" проаналізовано структури цивілізації й культури та зроблено висновок про вирішальне значення естетичного в культурі й економічного в цивілізації, а також показано, як на основі взаємодії саме цих елементів структури цивілізації й культури відбувається культурно-цивілізаційний синтез.

У підрозділі 3.1 "Естетичне як умова економічної активності людини" проаналізовано структуру цивілізації й культури. Аналіз ролі економічного в структурі цивілізації та буття людини дає можливість визначити, що економіка – це такий бік соціального буття, у якому відбувається розподіл його на індивідуальне буття з його орієнтацією на споживання та колективне буття з його орієнтацією на виробництво, а їх поєднання постає перед індивідом проблемою, на перший погляд, нерозв’язною. Вихід можна знайти за тих обставин, якщо буття людини одночасно протікає і в просторі цивілізації, і в просторі культури. Отже нестабільність, невизначеність, непередбачуваність існування людини в сучасному світі перетворюють адаптаційну функцію мистецтва на найбільш актуальну, головна мета якої – гармонізація відносин людини зі світом. Важливо ще й те, що мистецтво як "неусвідомлена сповідь людства" є найбільш адекватною формою самовираження особистості, яка миттєво реагує на зміни світовідчуття, стану людини й допомагає їй вижити в критичних ситуаціях. Саме прагнення мистецтва здійснити в періоди кризи свої адаптаційні функції сприяє підсиленню в ньому ірраціональних, невербальних, інтуїтивних, ігрових, експериментальних, парадоксальних моментів, за допомогою яких освоюється й виражається вся повнота духовного самопочуття людини, трансформує їх в економічну активність та репродукує блага. Поняття "благо" в рамках економічної теорії запропоновано для позначення бажаних індивідами речей. Класифікація благ є достатньо довільною. За класифікацією А. Маршалла до матеріальних благ належать ті, що складаються з корисних матеріальних речей; до нематеріальних – власні якості й здатності до дій і насолод, наприклад, ділові здатності або здатність отримувати задоволення від читання й музики. Останні блага він називає внутрішніми. Таке позначення вдало корелюється з категорією "внутрішня людина", яка становить у нашому дослідженні центральну категорію для позначення суб’єкта культури, особливо в області віри та естетики. У християнській філософській антропології людину розглядають у двох іпостасях: людина зовнішня та людина внутрішня. Зовнішня людина легко й органічно вписується в тіло цивілізації. Спонукою її активності є імпульси, породжувані нею в економічному просторі цивілізації.

Отже, економічні потреби, економічні інтереси змушують людину шукати ресурси для задоволення цивілізаційних потреб, як особистих, так і суспільних. Логіка руху зовнішньої людини приводить до її самозаперечення в соціумі, а боротьба за ресурси ставить її в становище війни всіх проти всіх. У цій ситуації зникає всіляка можливість для будь-якої людини діяти за законами краси. Траєкторія буття зовнішньої людини – "не-краса", аналіз якої й подано в характеризованій частині дослідження.

Краса як спосіб буття внутрішньої людини ґрунтується на безкорисливому, не утилітарному підході до зовнішнього світу. Тут головним є прагнення людини до величних ідеалів і цілей. Але людина внутрішня й людина зовнішня – єдина цілісна особистість. І зовнішня людина також має потреби в реалізації траєкторії краси. Спонукає її до цього внутрішній імпульс. І це спонукання внутрішнього передається до зовнішнього та впливає на доцільну діяльність зовнішньої людини через "людину економічну". "Людина економічна" постає своєрідним приймачем імпульсів, спонукань до естетичного буття людини внутрішньої.

Медіаторна сутність людини економічної проявляється в тому, що вона приборкує егоїстичний вектор спрямувань людини зовнішньої й перетворює їх в естетичні спрямування. Саме на цій основі виникає естетична доцільність технічних та естетичних обставин життя людини в цивілізації. Виконуючи функцію медіатора естетичного в цивілізацію, людина економічна здобуває повноту не лише економічного, а й цілісного особистісного буття.

Разом з тим, мистецтво для людини економічної відгороджене завжди стіною, але ця стіна не є для людини, яка захотіла залишитися людиною, нездоланною перепоною. Є два способи для економічної людини подолати цю стіну. Один спосіб, до речі, найбільш поширений у нашому світі, полягає в тому, щоб вбудувати мистецтво в систему ринкових відносин: "... не продається натхнення, але можна рукопис продати". Ця "вбудованість" у кінцевому підсумку зводить нанівець будь-які спроби людини зберегти залишки хоча б якось гуманізму. У цьому випадку мистецтво перетворюється на квазімистецтво, яке породжує квазіорієнтири особистісного буття звичного. По суті, весь постмодерн являє собою безладну галерею, чи, краще сказати, звалище таких квазіорієнтирів. Подальшій аналіз взаємодії естетичного та економічного потребує більш докладного осмислення ролі економічної людини як суб’єкта культурно-цивілізаційного синтезу.

Вирішенню цієї проблеми присвячено підрозділ 3.2 "Художня практика в межах культурно-цивілізаційного синтезу", у якому проаналізовано художню практику як основний фундатор культурного простору з погляду того, що вона, як і всі інші види практики, є доцільною діяльністю. В основі цивілізації лежить доцільна діяльність людини, тільки вона може забезпечити їй задоволення потреб. Виробництво, що є основою цивілізації, – суть доцільна діяльність. Але результат доцільної діяльності – річ взагалі-то підступна. Кожен цикл закінчується не тільки головним результатом, до якого прагне людина, але й цілим набором побічних результатів, які, так би мовити, побіжно, мимоволі здійснює людина, прагнучи досягти поставленої мети. Побічні результати можна розподілити на два класи. Один клас становлять такі побічні результати, які безслідно зникають і ніяк не впливають на головний. До іншого класу відносимо побічні результати, які накопичуються, а потім витісняють головний і самі стають головними. Таке перетворення побічних результатів на головні спостерігаємо й у художній практиці. У повсякденній практичній діяльності людина стикається з конкретними, реально наявними природними умовами життя, соціальними й економічними чинниками, культурою. Саме ці умови багато в чому визначають коло інтересів, устремлінь, потреб людей, можливості для вибору людиною напряму й конкретного сенсу її діяльності, ті норми й критерії, за якими вона оцінює власну поведінку, власний життєвий шлях. Радикальні перетворення в суспільстві супроводжуються соціальним стресом, зростанням моральних навантажень на людину, на соціальні групи. Коли особистість не встигає адаптуватися до швидко змінних умов, руйнування усталених стереотипів та установок тією чи іншою мірою супроводжується "культурним шоком". Терапевтичну й евристичну функції в такому разі виконує саме художня практика як основа цивілізаційно-культурного синтезу, що трактовано в нашому дослідженні як особливе "співробітництво" "Homo economicus" і "Homo estheticus" .

Економіка перетворює світ, але перетворює його тільки у світ економіки. У підрозділі підкреслено, що естетичний підхід відрізняється від утилітарного не запереченням соціальної ролі мистецтва, а прагненням виявити його власну соціальну мету, тобто таку мету мистецтва, що є специфічною тільки для нього й виявляє дійсне призначення мистецтва, яке не полягає в тому, щоби бути тільки засобом для інших форм культури. Розглянуто сутнісний розвиток вистави, який полягає в неперервному перехоплюванні всього того, що в людській діяльності існувало в мінливому стані, для отримання його в стані застиглому, як речей, які через негативне переформулювання життєвих цінностей стають винятковою цінністю, товаром, сповненим химер і метафізичних тонкощів. При цьому відзначено, що вистава – відчужене споживання, – є стадія, на якій товару вже вдалося досягти повного розчинення в суспільному житті. Ставлення до товару не просто видається видимим, але тепер ми тільки його й бачимо: видимий нами світ – це його світ реального буття цивілізації й водночас затьмарене світло культури, коли економічна реальність у процесі синтезу перетворила побічні результати художньої практики (ринкову спрямованість) на головні. Запобігти такому перетворенню можливо тільки в полі теосу, до характеристики якого в просторі культури та цивілізації ми переходимо в наступному розділі.

У четвертому розділі "Онтологія Теосу" розглянуто онтологічні основи теосу, його імперативність в умовах антропологічної асиметрії цивілізації й культури та перетворення в реальність шляхом трансформації в естетичну імперативність.

Підрозділ 4.1 "Антропологічна асиметрія цивілізації й культури" присвячено аналізу сутності такої асиметрії, прояву й реалізації її наслідків для буття людини в соціумі як єдності іманентної та трансцендентної реальності стосовно людини. Спираючись на запропоноване в цьому дослідженні розуміння цивілізації й культури, ми розводимо поняття, що становлять синонімічне гніздо з центром "священне", для того, щоб підійти до розуміння суті поняття Теос як найважливішого в культурному дискурсі.

Термін "сакральне" зазвичай використовують як родове поняття для характеристики відносин людини з трансцендентним у єдиному культурно-цивілізаційному просторі. Між тим, священне пов’язане з буттям людини передусім у просторі культури. Тому "сакральне" щодо "священного" постає родовим поняттям. Разом з тим, і в цивілізації, і в культурі, окрім горизонтальних відносин, є й вертикальні. У цивілізації стосунки людини з людиною будуються переважно через економічні, політичні, виробничі, а тепер ще й інформаційні відносини по горизонталі, так що одна людина завжди далі чи ближче іншої відносно центру (надлишку) матеріальних благ і ресурсів, що взагалі-то й породжує відносини нерівності в цивілізації й робить у ній егоцентризм основою людських устремлінь. Для культури більш характерними є вертикальні відносини, коли стосунки людей між собою будуються через ідеали, естетичні й етичні цінності і, як наслідок, через Бога як вищої надсвітової, а отже, і надкультурної й надцивілізаційної істоти. Це й становить найголовнішу рису культури, її логіки вічності. Разом з тим, вертикальні відносини здійснюються у двох векторах – вони зумовлюють рух людини до центру душевних або духовних устремлінь "угору" чи "вниз". Людина та її життя – явище цілісне, так що вона живе одночасно і в просторі цивілізації, і в просторі культури. Головним рушійним протиріччям тут є різновекторність устремлінь людини, диктованих економічною доцільністю, та устремлінь (цілепокладання й цілеспрямованості), диктованих доцільністю естетичною.

В обставинах, коли соціум живе виключно за законами цивілізації й квазікультури, відповідь на питання "Що таке людина?" навіює жах, оскільки цивілізаційне її розуміння, якими б ідеологічними прикрасами його не прикривали (гуманізм, людинолюбство, совість), споживацька форма існування суспільства перетворює людину на засіб або на річ. Усе, що понад річчю, розглядають як перешкоду на шляху пізнання нашої сутності. Як наслідок сутністю людини виявляється двоєдушність у формі теологічної шизофренії, коли один бік особистості шукає себе в церковності, а інший – у придбанні речей, які суть у цивілізації – знак, символ, бренд її соціального статусу. Таке становище заводить усі пошуки відповідей на метафізичні та світоглядні запитання в тупик. Споживацьке суспільство, яке, між іншим, Б. Стругацький в одному з останніх інтерв’ю проголосив вершиною досконалості і яке цілком сполучене з цивілізацією, не залишає шансів на виживання культури. Постмодернізм уже давно став би в дійсності синонімом анти- й не-культури, якби цій головній тенденції розвитку сучасного світового соціуму не протистояла людина як творіння Боже, людина, яка все-таки всупереч споживацькому суспільству несе в собі Образ і Подобу, а значить, і частку Вічності й тим самим протистоїть декультуризації самим фактом свого буття.

Далі в підрозділі охарактеризовано онтологічні ознаки асиметрії цивілізації й культури стосовно людини (альтруїзм та егоцентризм, безкорисливість і споживацтво, вічність і тимчасовість, любов і байдужість-ненависть) у світлі вчення святих отців Іоанна Лествічника й Філафея Синаїта про внутрішню боротьбу, що відбувається в душі кожної людини. Ніл Сорський писав про це так: "Різними в нас є внутрішня боротьба, перемоги й поразки, говорили святі отці. Спочатку прилог (ледь промайнувша думка), потім сполучення, потім складання, далі полонення і звичайно – пристрасть". Про що йдеться? Ідеться про рух нашої душі не лише в часі ("спочатку" й "потім"), але й у просторі, тобто кожен рух душі супроводжується рухом нашого тіла, оскільки душа й тіло нерозривні. А рух тіла супроводжується не лише, говорячи сучасною мовою, віртуальним ставленням людини до обставин власного життя й до речей, але й реальною взаємодією людини з речами. Створюючи нові речі, людина в прилозі створює іншу річ, ніж у сполученні, а людина в складанні – іншу річ, ніж у полоненні. І, нарешті, людина пристрасті створює інші речі й інші обставини, ніж людина в прилозі. Пристрасть же, як здається людині, яка все ще залишається в просторі культури, але вже засвоїла логіку цивілізації, є саме тим почуттям, яке єдине в цю хвилину "істинно глаголить". Для людини, яка здійснює себе через вертикальні відносини культурного простору, істина міститься в Теосі, зовнішнім вираженням якого є краса.

Найважливіший атрибут священного – краса, краса божественного й божественна краса. У посланні до євреїв (Євр. 5, 13-14) апостол Павло свідчить, що в людини, відкритої до Господа, досконалої, почуття навичкою привчені розрізняти добро і зло, що в контексті Учення означає також і вміння безпомилково розрізняти прекрасне й потворне. З відомого визначення Апостолом Павлом віри як здійснення очікуваного й упевненості в невидимому (Євр. 11, 1) випливає положення про медіатор, що переводить для нас невидиме у видиме. Таким медіатором і є краса, прекрасне. Далі доведено, що такий медіатор одночасно є не лише передатчиком краси, але й транслятором енергії краси у вигляді спонук нашої волі й наших почуттів до творчості, до втілення наших культурних ідеалів. Енергія краси як те трансцендентне за своєю природою і своїм генезисом, що стає видимим і впливає на нас, спонукаючи, і становить, на нашу думку, сутність теосу. Проявляється він для нас передусім як світло, теос чи Теос. Світло має різну енергію. В консьюмеристській атмосфері Теос-світло, який становить сутність релігійних естетичних та інших культурних почуттів, змінюється теосом-тьмою. На противагу Теосу, суттю сучасної цивілізації виявляється теос-тьма, що існує як віртус, – за аналогією з вірусом, який живе за рахунок живого й нищить це живе. Теос має властивості обов’язкової присутності людини та здійснення нею реальних відносин і взаємин у соціумі, тому культура завжди реальна. Цивілізація може бути (і все більше нею стає) віртуальною. Віртус цивілізації розкультурює соціум, тиражуючи банальність і вульгарність, так що виникає необхідність створити безпечну життєдіяльність людини для подолання характеризованої асиметрії цивілізації й культури на користь останньої.

Онтологічний Теос як Світло й Краса діє через культуру, проявляючись у вигляді імперативності, здатної подолати навіть теос-тьму й віртус квазікультури та цивілізації. Дослідженню цього феномену присвячено підрозділ 4.2 "Естетична імперативність у культурі й цивілізації", у якому ми, розглядаючи енергію Теосу як енергію краси, пропонуємо онтологічну характеристику цього явища як найбільш науковий у цьому випадку підхід до філософсько-культурологічного дослідження такого феномена, як енергія й, тим більше, енергія естетична. Інший підхід був би редукціоністським і фізікалістським. Вплив краси на людину пов’язаний з глибоким переживанням радості, натхнення, душевним підйомом і задоволенням. Це зумовлює його цінність для людського життя. Розкриття, пізнання краси світу, створення й утвердження її в житті сприяє розвитку творчої активності людини. Прекрасне, проникаючи в глибини людської особистості, сприяє формуванню її високих почуттів. Звідси випливає значення прекрасного в етичному вихованні особистості. Ще Платон помітив, що краса є ніби сяйвом Істини. Разом з тим, у буденному житті людина мало рефлексує над красою й забуває, що світ чарівний; крім того, у наявній можливості людина мало здатна формувати логіку піднесеного, залишаючись у полоні та суєтності цивілізаційного буття. У християнській естетичній думці це називається ухиленням від істинного шляху або гріхом. Але світ влаштований так, що рано чи пізно обставини, у яких живе людина: культурні, соціальні, економічні, політичні тощо, – змусять її згадати про те, що необхідно повернутися до істини. Естетичні емоції можуть справляти вагомий вплив на весь духовний світ людини і, зрештою, докорінно вплинути на всю особистість, на її поведінку, привівши до вирішальних дій. Тому такою сильною й бажаною для людини залишається дія прекрасного. Сучасну соціокультурну ситуацію очевидних "тріщин", "розривів" цілого, деструктивних наслідків дихотомії людини як суб’єкта культури та світу й водночас об’єкта цивілізаційної цілеспрямованої діяльності, що породила комплекс глобальних проблем, багато вітчизняних і зарубіжних мислителів характеризує як антропологічну катастрофу. Апокаліптичний характер цієї ситуації посилює вагомість імперативних імпульсів культури стосовно цивілізації. Можна виокремити кілька видів прояву імперативності в людському житті. Так, у сучасній антропології виділять такі орієнтувальні принципи: екологічний імператив як базовий принцип виживання людства, імператив економічного балансу, імператив незаангажованості науки, імператив толерантності; установлення значення імперативності дії "етнічного", як позитивно консервативного показника культурного поступу, імператив рівноцінності культур (Ю. В. Кам’янська). В. Товарниченко досліджує імператив наукової раціональності й розглядає його як "умову пізнавальної діяльності й організації наукового тексту, коли для наукової раціональності характерною постає установка на адекватне збагнення реальності, що відбувається внаслідок вирішення дослідницьких завдань, при збереженні безперервності наукового знання". Розглядаючи молодіжну контркультуру, І. Сухіна констатує, що "інтерпретація екологічного імперативу молодіжної контркультури як універсального етичного (ціннісно-світоглядного) орієнтиру життєдіяльності сучасної людини дозволяє визначити оптимістичну перспективу культурно-історичного розвитку, невід’ємну від процесу гармонізації глобальної системи взаємозв’язків "людина – природа". У багатьох творах художньої літератури також знаходимо приклади художнього дослідження різних проявів імперативності людської життєдіяльності. Проблеми екологічного імперативу в життєдіяльності людини розкрито, зокрема, у романах Л. Толстого "Воскресіння", Л. Леонова "Російський ліс", Олеся Гончара "Тронка" й "Собор" та ін.

Імперативність пронизує всі прояви людської життєдіяльності. У процесі дослідження стало очевидним, що експлікація значення, змісту, структури буття в соціумі естетичного імперативу не "вміщується" в категоріально-теоретичний простір класичної та посткласичної естетики й вимагає іншої парадигми, адекватної системі понять, принципів, законів опису й пояснення досліджуваного феномена. Ця теоретична ситуація детермінувала опрацювання ідеї естетичної імперативності та її проявів у культурі й цивілізації. Логіка ж філософського аналізу диктує необхідність виявити концептуальний зміст естетичної імперативності, зокрема її концептуальних підстав та відтворити їх релевантними засобами. Тому в горизонті філософського дискурсу обов’язковим є розгляд онтології естетичної імперативності, її укорінення в бутті людини й модусів існування в соціумі. Філософська рефлексія припускає виявлення екзистенційного значення досліджуваного феномена, без якого неможливо здійснити повноту буття людини в структурі життєдіяльності суспільства як цілісної цивілізаційно-культурної єдності.

У п’ятому розділі "Антропологічний виклик XXI століття: людина в полі Теосу" розглянуто загрози існуванню такої єдності, а отже, й існуванню людини, що виникають у надрах цивілізаційних структур; загрози, які руйнують логіку антропосу цивілізації, обертаючи його енергію проти цивілізації й культури. Стійкості антропос у таких екстремальних умовах набуває, лише потрапляючи в поле Теосу, про що йдеться в цьому розділі.

У підрозділі 5.1 "Культура і квазікультура" зазначено, що розвиток масового виробництва-споживання зумовив необхідність естетичної організації, упорядкування наочного світу людей. Краса речі, її естетична значущість, разом з її корисністю, стають необхідною цінністю для споживача, тому що саме в споживанні розкривається суперечність між кінцевою речовою даністю естетичної цінності та її неречовим нескінченним значенням. Пафосом естетичного споживання є поглиблення й розвиток в людині людяності, універсального ставлення до світу. Краса в економічній доцільності – це та розмірність естетичного сприйняття, де "можна рукопис продати", обміняти її як естетичну цінність на інтерес (потребу) споживача, підкріплений його платоспроможністю. Так формується в надрах цивілізаційних відносин імператив, потреба й можливість перетворення краси у квазікрасу, а культури у квазікультуру. Легко входячи в цивілізацію й не маючи можливості також вільно вийти з неї, людина намагається будувати цивілізацію – такий простір, який би зовні нагадував культуру, виконував хоча б якісь функції культури, тобто пом’якшував би жорсткі ставлення людини до людини, властиві цивілізації, коли людина діє в логіці цивілізації та її імперативів. Між іншим, ознакою квазікультури є те, що її легко описати мовою науки й легко проаналізувати: з простору квазікультури зникає людина. У культурі людина була й залишається головним об’єктом дослідження. У квазікультурі форми, розраховані на людину, наповнюються новим змістом, стають технологією, коли культура приймає логіку цивілізації. Так що квазікультура – це завжди дегуманізоване мистецтво й література, дегуманізована родина й моральність, дегуманізована філософія й релігія. Квазікультура – дуже підступна для людини реальність. У цьому її привабливість, цим зумовлено легкість її поширення. Загалом, квазікультура – диявольський винахід. Особливістю культури й квазікультури, коли вони беруться як протилежності, є те, що вони опосередковані цивілізацією. Цивілізація бореться зі змістами культури й, навпаки, надає простору змісту квазікультурі. Таке опосередкування модулює зміст і змінює, одночасно, самого посередника. Квазікультура як простір симулякрів оперує, зазвичай, знаками й символами, які заміщають реальність. І в цій якості вони виявляються не лише доволі зручними для цивілізації, але й доволі принадними. "Знаки й символи керують світом – а не знання, і не закон", – говорив Конфуцій. У квазікультурі краса з’являється як факт, а не як істина. Остаточна втрата людиною себе проявляється у квазікультурі через її десакралізацію шляхом виникнення нових, зручних у вживанні релігій, тобто у формі неоязичництва. Квазікультура в суспільстві має бренд "демократичної культури". Демократичної в розумінні – корисної, корисної в базарівському розумінні цього слова. Квазікультура в усіх її проявах спрямована на те, щоб відволікти людину від реальних проблем. Але це відволікання є, насправді, освяченням позиції страуса, людина в цьому випадку ховається в пісок квазікультури. Дійсність від цього не втрачає протиріч. Навпаки, вони загострюються. Так що квазікультура діє на людину разом з цивілізацією в одному напрямку, підштовхуючи її до безодні. Сьогодні під час суспільних трансформацій і втрати міцних скрипів саме квазікультура латентно, продукує все більше загроз людині, які ми сприймаємо як виклики нашого часу.

Однак відповісти на ці виклики людині непросто не лише тому, що квазікультуру й культуру, дійсні та мнимі цінності стає все важче розрізняти, але й з огляду на те, що цивілізація сама по собі як основа реального, іманентного буття людини мімікрує постійно під квазіцивілізацію. Про ці процеси, які неймовірно ускладнюють світоглядну орієнтацію людини у світі, ідеться в підрозділі 5.2 "Цивілізація і квазіцивілізація". Якщо в просторі квазікультури людина знаходить спосіб створення комфорту для душі, то цей комфорт для душі відразу починає вимагати комфортних умов для тіла. І тоді в пошуках комфорту людина починає звільнятися від вантажу справжніх цінностей культури в душі й одночасно навантажувати цими цінностями цивілізаційні обставини, у яких вона існує. У цій роботі особливо процвітає людина, "оброблена" квазікультурою. Позбавлена сакральних орієнтирів, вона починає впевнено й захоплено будувати зовсім новий, не схожий на все те, що було до того, світ – світ, у якому було би комфортно жити саме тут і саме тепер. Так створюється квазіцивілізація. Так що квазіцивілізація в основному являє собою реальний простір реалізованих утопічних можливостей. У ній ми знайдемо турботу держави про те, щоб мінімізувати розрив між багатими й бідними, політичні рішення щодо регулювання народжуваності й сімейних відносин, спроби побудувати моральну економіку, проводити моральну політику, створити абсолютно правову державу, розвивати моральну науку й таке інше. Окремі елементи такої квазіцивілізаційної реальності є в цивілізаційному просторі будь-якої країни, будь-якої держави. Так, конфуціанство важливого значення надає родині як основі й джерелу порядку, гуманності й справедливості. Але прагнення перенести логіку сімейних відносин на державу виявилися, зрештою, утопічним. Реалізовані утопії – ніщо інше, як квазіреальність. Квазіцивілізація не обходиться без усього того, що є і в цивілізації, і в культурі. Але, переносячи культуру в цивілізацію, вона втрачає з неї головне, що становить сутність культурного простору, – духовність. На мальтійських мідних монетах писали: "Non aes sed fіdes" ("не мідь, а віра"). Коли древні говорили, що боги є суть, яка приносять нам користь, а такі боги – це золоті й срібні монети, вони вказували шлях, на якому об’єднання культури й цивілізації давало саме квазіцивілізацію. Між іншим, квазіцивілізація, реально виникнувши як особлива реальність людського буття, відразу змінює й цивілізаційну основу існування людини. Так квазіцивілізація від спроб облагородити обмін приходить до створення квазіобміну, від спроб облагородити ринок – до квазіринку й так далі, і так далі, що, своєю чергою, загострює всі протиріччя цивілізації, які людина може скасувати тільки ціною власного життя. Узяте в чистому вигляді життя людини як одночасне проживання людини в просторі цивілізації й культури здійснюється, як трагедія, становить її сутнісний екзистенціал – трагізм людського буття. Цей трагізм споконвічний і все проникний, однак людина дуже рідко відчуває цей трагізм у власному повсякденному житті, тому що повсякденне життя її протікає в мансарді квазікультури й квазіцивілізації, надбудованої над цивілізацією й культурою. Історія жорстока щодо людини. Вона виникає в цивілізації й здійснюється через неї. Але своїм ходом постійно прагне розтоптати особистість. Усвідомлення цього факту завжди трагічне. У культурі немає свого часу. Вона живе через конкретних людей чужим їй часом – часом цивілізації. Тому культурі потрібна постійна робота оформлення речових і загальнолюдських цінностей у такому вигляді, щоб вони були прийнятні для споживання в конкретному просторі цивілізації. У квазіцивілізації реалізується ідея Г. Гегеля про світ, вивернутий навиворіт. Тут речі перестають слугувати за їхнім прямим призначенням. Побічні смисли речей, що народжуються під час їх виробництва, стають головними й диктують власну логіку поведінки людини в соціумі. Трагічність буття посилюється неможливістю для людини зрозуміти, чому раптом "світ перевернувся", і благі наміри, реалізувавшись у речах, приводять людину до воріт пекла.

Механізм таких метаморфоз, роль у них культури й квазікультури, діалектики цивілізації й культури стали предметом дослідження в підрозділі 5.3 "Трансгресіїї цивілізаційного простору: профанні й сакральні "відповіді" сучасної людини". Будівництво сучасної цивілізації відбувається одночасно з двох боків. Будівельники приходять з "двох дверей". Сучасну цивілізацію більшість будує з боку квазікультури, меншість – з боку культури. Схоже, що життя як органіку соціальних обставин будують узагалі не християни, а автономна людина. Цивілізація і є в її основі творіння саме автономної людини – індивіда. Тут вирішальну роль відіграє квазікультура, оскільки вона готує людину до прийняття цивілізації без будь-яких крихт совісті. Проблема відносин цивілізації й культури для окремої людини в людському вимірі – це проблема джерел – звідки вона іде? Саме так ставив цю проблему автор "Повісті временних літ". У традиційному західному розумінні особистість ототожнюють з індивідом. У православ’ї – особистість соборна, одухотворена й навіть одухосотворена. Для західної людини колектив – просто сума індивідуальностей без будь-якої соборності. Саме тому культура має більший простір у православних країнах, а цивілізація – на Заході. Простори цивілізації, культури, квазіцивілізації й квазікультури людина об’єднує в єдиний, загальний простір, що зветься світом.У вивченні закономірностей буття цього світу нами проаналізовано причини, через які, незважаючи на те, що третє тисячоліття йде впевненими кроками по землі, песимістичні й есхатологічні настрої, цілком природні для кінця другого тисячоліття, не поспішають змінюватися оптимізмом і радістю. Більше того, розгубленість в умах за відсутності будь-яких орієнтирів усе зростає. Навіть упевненість політиків нової хвилі змінилася песимізмом. Цивілізація, основою якої є економічний детермінізм і земні, а отже, тимчасові цінності, породжує відчуття суєтності світу, у якому ми живемо. Ми цілком поділяємо висновок А. С. Заворуєвої про те, що XX століття з вражаючою ясністю висвітлило одну з поширених соціальних хвороб сучасного суспільства, яка заполонює людину й отруює її існування. Ідеться про тривогу і страх, що стали у XX столітті базовими емоціями, які переживає людина. Виходячи з базового визначення трансгресії, ми показуємо, що існує дві причини трансгресії цивілізаційного простору стосовно людини: перша – не розрізнення цивілізації і культури, друга – цивілізація як ми її розуміємо.

 Світ, у якому ми живемо нарізно й разом, разом і нарізно, має дуже складну структуру. Орієнтування в ньому, що зазвичай відбувається за допомогою світогляду, вимагає, щоб ми виділяли по можливості об’єктивні орієнтири в цій структурі. Аналізуючи склад цієї структури щодо людини, знаходимо в ній елементи всіх чотирьох просторів (культури, цивілізації, квазикультури та квазицивілізації). Причому, у світі не можна будь-яку річ однозначно розглядати як елемент структури винятково цивілізації або винятково культури. Речі, властивості й відносини багатозначні. Та сама річ може бути частиною культури й частиною цивілізації, і частиною квазіпростору. Усе залежить від функціонального використання цієї речі людиною: які функції і який простір вона "витягає" з неї. Кожен з характеризованих чотирьох просторів утворює єдність і водночас взаємодіє через людину з усіма іншими. Людина в цю структуру вносить із собою ще одну складність – вона сама всередині себе виявляється носієм усіх чотирьох характеризованих нами просторів. Вони – об’єктивні й суб’єктивні обставини, що визначають життєву активність людини й вектори її спрямованості. Орієнтація відбувається в цьому, фактично, восьмимірному просторі. Причому, спочатку перший етап такої орієнтації – актуалізація того або того простору всередині себе, у своєму внутрішньому світі. Це здійснює наша внутрішня людина. Потім отримана значеннєва й енергійна сітка актуалізованого простору накладається на зовнішній світ. Далі в ньому виділяється об’єктивний простір як обставини для реальних планованих дій. У цьому випадку дуже важливо й відповідально розуміти діалектику всіх чотирьох просторів. Найчастіше людина, яка перемістилася в ідеологію, економіку або політичну частину цивілізаційного простору, втрачає здатність бачити об’єктивний стан справ, вона стає несприйнятливою до об’єктивної істини. Якщо в руках цієї людини виявляються засоби мас-медіа, то така "хвороба" заражає величезну кількість людей, зокрема й тих, хто зайнятий у виробництві (а саме воно найбільш наближене до науки й об’єктивної істини). "Я – інтерес" робить людину сліпою. І чим здійснення такого інтересу успішніше, тим більш сліпою виявляється людина до об’єктивної істини. Трагедія Гамлета – це трагедія духу, що пізнає, трагедія занурення в буття людини, яка залишається сама собою, яка хоче зв’язати ланцюг часу, що розірвався, одночасно залишаючись і сином (і батька, і матері), і принцом, і закоханим. Та логіка, яку обирає Гамлет, призводить до того, що він, рухаючись від культури в цивілізацію, перестає бути сином, потім принцом, потім закоханим і стає для цивілізації божевільним. Сама логіка горя від розуму, ця божевільна логіка насправді виявляється найефективнішою логікою поєднання цивілізації й культури, збереженням і себе, і цивілізації, і культури.

Г. Гегель у "Феноменології духу", розповідаючи про мандрівки людського духу як Духа взагалі, імпліцитно виклав закон становлення й розвитку всякої системи в ході її самобудівництва й самопізнання. А цивілізація й культура, разом з їхніми "квазі" становлять саме єдину таку систему. У Г. Гегеля йдеться про принцип, відповідно до якого будь-яке порушення системності на шляху становлення духу (редукція системи до одного з елементів, прискорення розвитку, "випрямлення" або "перестрибування" через певні етапи) відразу псує сам розвиток. Істина стає неправдою, система вивертається навиворіт, розвиток постає подіями перекрученого світу. Охарактеризовані нами з огляду взаємодії з людиною цивілізація й культура, квазіцивілізація й квазікультура у їхній сутності можуть бути визначені через їхній центр – системоутворювальну вісь, навколо якої будується кожен із просторів. Для цивілізації – це річ та егос, для культури – це Бог і комунітас, для квазікультури – це гуманізм у відсутності Бога й задоволення, для квазіцивілізації – це комфорт у відсутності совісті. Усі ці чотири простори скріплює воєдино кожна людина у своєму житті, скріплює не лише практичними діями, але й діями свого розуму, діями у сфері руху слів. На всі питання, поставлені Пілатом, Христос, як відомо, відповідав мовчанням, зокрема й на питання: що є істина? У цьому мовчанні – суть християнської гносеології й ширше – гносеології культури. Але в людській історії не раз складалися обставини, за яких мовчати було неможливо. "Не можу мовчати", – вигукував у таких обставинах Толстой. Це обставина розламу, неузгодженості в людині й суспільстві ритмів цивілізації й культури. У цих обставинах не мовчати – значить розмовляти з людьми з приводу Істини.

Для розмов з Богом потрібні інші обставини: коли "ночь темна, пустыня внемлет Богу, и звезда с звездою говорит", завважте – "пустеля"! От і доводиться людині або говорити, але тоді гносеологія витісняє антропологію, а цивілізація – культуру, або мовчати, і тоді антропологія стає антропософією, а цивілізація заміщається культурою.

Культура, звичайно, має іманентну гносеологію. Остання полягає в тому, щоб мовчати у відповідь на питання: що є істина. Але будь-яке мовчання – вульгарність за будь-яких умов, коли за ним не настає Голгофа. Звичайній людині хочеться уникнути справжньої Голгофи. Тоді вона виходить у простір "квазі", де говоріння й мовчання зрівнюються, де розмова стає часто обмовою, а мовчання – умовчанням.

Спадщина, залишена філософією, особливо християнською філософією, являє собою розповідь про духовний досвід людини. Сучасники філософів могли б ототожнювати себе з цим досвідом. Ми хочемо запитати сьогодні: а наш досвід теж має значення? Сучасна рефлексія з приводу вже написаного філософами приводить до дивного висновку: виходить, кожен із них і є Адам. Тобто людина – ідеал? Але в такому випадку людство проґавило багато з надбаного духовного досвіду!

Христос показав, що зовсім необов’язково бути вченим і володіти логікою речей, науковою логікою. Усе відзначено Божим промислом. Але тоді все дуже просто. Навіщо духовні шукання? Простота більше, ніж святість, не підходить для нинішнього століття: киваючи на складність, легко виправдати своє неуцтво – ні, не все просто. Онтологія оптимізму полягає в тому, що його треба реально вистраждати, вистраждати собою, власним життям. При цьому треба зберегти своє "Я", свою внутрішню людину, як призму, крізь яку можна дивитися на світ, бачачи його справжню складність і весь спектр його складників.

Зберігати "я", не думаючи про себе як про великого і єдиного, тобто, не випадаючи в простір цивілізації, складно, але можливо. Ця можливість реалізується, якщо людина просто живе, а не робить кар’єру. Уважаємо, що в нових умовах розвитку України необхідне глибоке теоретичне осмислення ціннісного чинника, який істотно впливає на всі сфери суспільного буття. Потрібні нові підходи до аналізу ціннісної проблематики з урахуванням реального стану й динаміки ціннісних орієнтацій людини у життєтворчості.

Отже, сучасна людина знову стоїть у позиції Гамлета, і філософія культури її питання та методологія вибору відповіді на це питання стоять так: дати профанну відповідь – бути мені чи не бути іншим або дати сакральну відповідь – бути з Богом чи не бути взагалі…