КРАСА ЯК ФЕНОМЕН СОЦІАЛЬНОГО БУТТЯ ЛЮДИНИ (СОЦІОКУЛЬТУРНІ ТА ГЕНДЕРНІ АСПЕКТИ) :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У Вступі обґрунтовано актуальність теми, сформульовано мету, завдання, об’єкт, предмет дисертаційного дослідження, а також визначено наукову новизну, теоретичне та практичне значення одержаних результатів, ступінь їхньої апробації.

У першому розділі – «МЕТОДОЛОГІЯ ДОСЛІДЖЕННЯ КРАСИ В СОЦІАЛЬНОМУ БУТТІ ЛЮДИНИ: ВИЗНАЧЕННЯ ПОНЯТЬ ТА АНАЛІЗ ПАРАДИГМ» – аналізується феномен соціального буття людини, специфіка проявів краси саме в ньому, ставиться та розв’язується проблема методології дослідження та його ключових понять.

У підрозділі 1.1. – «Феномен краси в контексті соціального буття» – зазначається, що під соціальним буттям людини можна розуміти буття людини в суспільстві, комунікативний вимір людського буття. Аналіз краси в соціальному бутті людини означає, що воно розглядається не просто як буття-у-комунікації особистостей та груп, а як екзистенціально-комунікативне буття, аналізуються його глибинні, справжні, неформальні виміри.

Висловлюється гіпотеза, що соціальне буття людини в його справжності та неформальності передбачає красу. В даному контексті актуалізується поняття краси стосунків між людьми, яка неможлива без краси вчинків, особистісної краси.

Розгортається думка, що у буденній свідомості та буденному світогляді краса зазвичай пов’язується з окремою людиною, більше того, передусім з її статтю; поняття краси використовується також по відношенню до природи, технічних пристроїв, архітектури тощо. Отже, на рівні буденної свідомості, буденного буття та буденного світогляду краса сприймається як щось індивідуальне або зовнішньо-матеріальне. Але представник буденного буття і буденної свідомості вступає у суперечність з собою, коли в ситуації комунікативної потворності – образи або приниження гідності каже про некрасивий вчинок. Поняття некрасивого вчинку в буденному світогляді є запереченням можливості краси у взаємодії людей, але це означає і позасвідоме припущення такої можливості в соціальному бутті. Таким чином, навіть на рівні буденного світогляду маємо первинне усвідомлення і переживання цінності краси вчинків та стосунків – цінності саме соціального виміру краси.

Досліджується складна діалектика особистісного та комунікативного проявів краси в соціальному бутті людини. Якщо краса замикається лише на індивідуальному рівні, вона відчужується від соціального, втрачає свій відкритий і одночасно глибинний, внутрішній характер. З іншого боку, коли краса стає лише суспільним феноменом, коли її зумовлюють загальновизнані стереотипи і стандартні образи, вона мертвіє й відчужується – і від суспільства, і від людини.

Підкреслюється, що на відміну від прекрасного, краса виражає вічнісні, інваріантні форми гармонійного буття людини та суспільства, а отже – його вічні цінності. Якщо прекрасне – це найвища естетична цінність, яка відображає уявлення людини про досконалість або про те, що сприяє вдосконаленню життя, то краса є цінністю не лише естетичною, а й моральною та соціальною. В результаті робиться висновок, що краса є однією з фундаментальних цінностей людського буття в суспільстві, тією цінністю, яка разом із цінностями істини та добра визначає гуманістичний, душевний та відкритий характер цього буття.

У підрозділі 1.2. – «Онтологічні кореляти краси в суспільному бутті людини: цільність, цілеспрямованість та цілісність» – досліджується, чим краса відрізняється від цілісності. Робиться припущення, що краса і цілісність пов’язані, але не є одне і те саме. Краса – це цілісність, яка пережита особистістю, пропущена через неповторність людської присутності у світі, а тому це нова, екзистенціальна якість цілісності. Саме екзистенціальність краси задає їй не лише естетичні, а й етичні і соціальні виміри.

У роботі обстоюється відмінність феноменів «цільність», «цілеспрямованість» та «цілісність» і заснованих на них різних проявів краси. Краса цільності – це краса на рівні антропо-біологічних та соціальних характеристик людини, які дозволяють краще адаптуватися до умов життя. Краса цілеспрямованості – це краса динамізму та пасіонарності граничного буття людини. Краса ж цілісності – це єдність краси цільності та цілеспрямованості, яка об’єднує ці крайнощі в гармонійну єдність і постійно продовжує свій розвиток.

Краса цілісності – фундаментальна ознака відкритих суспільств, в яких свобода та гідність людини є не засобом для досягнення суспільно-значущих цілей, а метою та смислом існування соціальної системи.

У підрозділі 1.3. – «Парадигми осмислення краси і методологія її вивчення як феномену соціального буття» – виділено декілька парадигм розуміння краси в європейській філософії: 1) об’єктивно-ідеалістичну, 2) суб’єктивно-ідеалістичну, 3) натуралістичну, 4) діяльнісно-антропологічну, 5) соціоцентричну, 6) екзистенціалістську, 7) персоналістичну, 8) постмодерністську і 9) метаантропологічну. Ми найбільш докладно зупиняємося на останніх чотирьох.

Екзистенціалістська парадигма (К. Ясперс, А. Камю) розуміння краси оперує концептуальною парою «справжнє – несправжнє буття людини» («буденність – екзистенція»), що дозволяє здійснити прорив у осмисленні внутрішньої краси, пов’язуючи її зі свободою.

У персоналістичній парадигмі краса розуміється як результат співтворчого розвитку особистості людини й Абсолюту (Ф.В.Й. Шеллінг, М. Бердяєв). Відношення до краси має духовно-безкорисливий характер, а сама краса може бути осмислена мотивом і критерієм розвитку особистості і світу в цілому.

У новітній європейській філософії маємо постмодерністську парадигму осмислення краси людини в її соціальному бутті, представлену передусім у творчості Ж. Бодріяра, лейтмотив якої полягає у проголошенні плюральності та рівноцінності норм та різновидів краси. Дана позиція означає іронічне ставлення до можливості поєднання краси і моральності, а також до самої можливості внутрішньої краси як краси вчинків та стосунків.

З позицій метаантропології, новітнього напрямку в українській філософії ХХ – ХХI ст., що виростає на основі ідей персоналізму М. Бердяєва, підходів пізнього М. Шелера та досягнень Київської світоглядно-антропологічної школи, вибудовується парадигма, в межах якої краса по-різному проявляється в буденному, граничному та метаграничному бутті людини; краса як цілісність розгортається в метаграничному бутті людини, де постійно відбуваються її метаморфози та вдосконалення.

Робиться висновок, що при дослідженні краси як екзистенціально-комунікативного феномену виникає необхідність використання фундаментальних ідей екзистенціалізму, персоналізму, гуманістичного психоаналізу та метаантропології.

Виходячи з того, що важливим аспектом краси в соціальному бутті людини є краса стосунків в освітньому процесі, обґрунтовується необхідність звернення до теоретико-методологічних здобутків філософії освіти, яка активно розвивається в сучасній українській філософії в тісному поєднанні з соціальною філософією. Ми звертаємося до теоретико-методологічних напрацювань В. Андрущенка, який пропонує думку про оновлену комунікацію в процесі освіти, основою якої є теорія і практика толерантності. Відзначається плідність запропонованої цим автором «методології синтезування», яка, по суті, є теоретичним корелятом толерантності і може стати фундаментом для розвитку демократичних цінностей.

На основі окреслених методологічних стратегій, нами виокремлюється власний методологічний підхід до краси в соціальному бутті людини, який визначається як «соціально-метаантропологічний» або «соціальна метаантропологія». Сутність цього підходу полягає в тому, що він використовує тріадичну методологію для розуміння людського буття, яка пропонується в проекті метаантропології (буденне, граничне, метаграничне буття людини), але застосовує дану методологію не до людини, як неповторної екзистенції та особистості, а до суспільства, а також до людини в контексті суспільства. Отже, мова йде про буденне, граничне, метаграничне буття суспільства та людини в суспільстві.

У створенні проекту соціальної метаантропології ми спираємося на ідеї українських дослідників Н. Хамітова, який є автором концептів «буденне, граничне, метаграничне буття людини», та В. Беха, який на стику онтології, філософської антропології та соціальної філософії висуває концепцію трьох природ, що корелюють з поняттями буденного, граничного та метаграничного буття в метаантропології, – першої природи (біосфери), другої природи (ноосфери), які трансформуються у третю природу «як елемент вже космічного середовища».

У підрозділі розводяться поняття «соціальна метаантропологія» та «соціальна антропологія». Якщо соціальна антропологія, по суті, розглядає архетипові основи суспільства в його буденному та повсякденному бутті, і лише іноді в граничних ситуаціях, то соціальна метаантропологія системно досліджує архетипові підстави виходу соціуму за межі буденності в граничні та метаграничні онтологічні стани.

У буденному бутті суспільство підпорядковане волі до самозбереження та продовження роду, а тому розвивається переважно в пан-демографічному напрямі; члени такого суспільства через низький економічний рівень не живуть, а виживають. Проте можливі варіанти буденного буття соціальних систем, коли маємо високий економічний розвиток, і члени суспільства налаштовані на споживання та задоволення; в даному випадку у суспільній свідомості і, головне, у колективному позасвідомому цінність самозбереження і насолоди домінує над цінністю продовження роду.

Суспільство в своєму граничному бутті скероване волею до влади, прагнучи до панування над усім світом, з іншого боку, спрямоване до пізнання та творчості, до розвитку духовності та культури. Таке суспільство виховує та актуалізує геніальних творців, які виводять його на світовий рівень.

Метаграничне буття суспільства означає вихід до толерантності й соціального партнерства, які є критеріями і, одночасно, дійсними проявами краси в її соціальних вимірах. У метаграничному бутті суспільства не заперечується все важливе й суттєве, що є в буденному та граничному вимірах; відбувається діалектичне зняття і душевності буденності, і духовності граничного буття, більше того, їх синтезування у нову цілісність. Таке суспільство здатне плідно актуалізувати духовно-практичний (точніше, духовно-душевний та практичний) потенціал і свого народу, і народів світу. Мета такого суспільства – не прагнення до світового військового або цивілізаційного панування, а об’єднання світу у вільну, по-справжньому демократичну культурну цілісність на основі цінностей духовного зростання, соціальної відповідальності, толерантності, екологічної безпеки та економічного вдосконалення.

У контексті дослідження доводиться, що у буденному бутті суспільства краса виявляється в душевній взаємодії людей, яка означає співчуття та співстраждання до тих, кого ми вважаємо екзистенціально близькими, переважно у межах сім’ї або невеличкої соціальної групи; в граничному бутті суспільства маємо красу пізнання і творчості, яка виходить у більш широкий соціальний контекст, а також специфічну красу владної організації й структурації соціуму; в метаграничному бутті краса проявляється в толерантності по відношенню не лише до близького, а й до будь-якого Іншого, разом із тим, це краса не лише пізнання та творчості, а й спільного пізнання та співтворчості.

У другому розділі – «КРАСА В ЇЇ СОЦІАЛЬНИХ ВИМІРАХ» – проводиться історико-філософський аналіз краси в соціальному бутті людини і розглядається можливість теоретичного аналізу краси в проблемному полі соціальної філософії.

Підрозділ 2.1. – «Соціальні виміри краси та їх кореляти в європейській філософії та мистецтві» – присвячений доведенню положення про те, що смислові контексти та епістемологічні кореляти розуміння краси в контексті соціального буття людини є доволі різноманітними. Якщо у філософії Платона краса в соціальному бутті розгортається в контексті вчення про ідеї, то у А. Камю соціальним корелятом краси є свобода, у вченні ж Е. Фромма соціально-психологічними відповідниками краси та потворності в бутті людини і суспільства постають біофільна та некрофільна орієнтації, а також любов і відчуження.

Виходячи з того, що краса в суспільному бутті людини осягається не лише в межах теоретичної філософії, а й філософського мистецтва, досліджуються ідеї М. Гоголя, Ф. Достоєвського, Л. Толстого, Л. Українки та інших авторів.

У підрозділі 2.2. – «Краса як категорія соціальної філософії» – йдеться про красу як соціально-філософську категорію; ця категорія охоплює і тілесні, і духовні, і душевні, й екзистенціально-комунікативні модуси буття людини. Відповідно, краса як категорія соціального буття людини може бути поділена на зовнішню (тілесну) та внутрішню – моральну й соціальну, суспільно-моральну. Виходячи з того, що суспільно-моральний вимір людського буття виявляється у вчинках та відносинах, краса, яка проявляється в цьому вимірі, визначається красою вчинків та відносин. Доводиться, що соціально-філософський аналіз внутрішньої краси з неминучістю передбачає розгляд її не лише на рівні вчинків та відносин, а й світогляду, який їх зумовлює.

У підрозділі 2.3. – «Потворність соціального буття людини: відчуження» – показано, що критеріями потворності в соціальному бутті людини слід вважати руйнацію архетипових загальнолюдських моральних та суспільних цінностей. В процесі дослідження виникає припущення, що першоосновою потворності в соціальному бутті людини є відчуження.

Аналізуються дві фундаментальні форми відчуження, що протистоять красі в соціальному бутті людини: експлуатація та маніпуляція, які в більшості випадків переплітаються і переходять одна в одну. Під експлуатацією розуміється системне й відкрите використання іншої людини, під маніпуляцією – приховане використання, яке подеколи буває не менш системним. Яскравим прикладом маніпуляції називається політична й економічна реклама, що в чистому вигляді вже викликає відторгнення; щоб мати можливість впливати через рекламу на глибинні структури суспільної свідомості, рекламу «причіпляють» до різноманітних сегментів масової культури, дуже часто – до телевізійних шоу. В ринковому суспільстві такі шоу стають особливо розповсюдженими, адже заповнюють «екзистенціальний вакуум» мільйонів споживачів.

Співвідносяться поняття «відчуження» та «солідарність», які на перший погляд є протилежними. Проте при більш глибокому міркуванні виявляється, що солідарність може бути корелятом відчуження. Прикладом солідарності, що веде не лише до єднання, а й до відчуження і соціальної потворності, є солідарність в умовах революційних змін, яка на основі граничного ресентименту породжує насильство та жорстокість, руйнуючи красу відносин у суспільстві заради «високої мети».

У підрозділі 2.4. – «Краса, відчужена від цілісності: феномен гламурності» – відбувається відмежування понять «краса» та «гламурність». Гламур визначається як соціальне явище, що означає установку на домінанту зовнішньої краси, що відповідає стереотипам свого часу. Гламур як соціальне явище існує у будь-якому часі, але лише в суспільстві масового споживання ХХ–ХХІ ст. стає сутнісною ознакою соціуму і починає формуватися цілою індустрією. На відміну від гламуру, гламурність є не лише соціальне, а й екзистенціальне явище. Гламурність – це якість особистості, міра засвоєння нею гламуру, індивідуальний вектор гламуру.

У феномені гламурності відбувається абсолютизація кожного індивіда, який здатний споживати, незалежно від його екзистенціальної значущості та глибини, що призводить до розвитку егоцентризму. Саме в результаті активізації егоцентризму споживача як «гвинтика» ринкового суспільства, людина починає акцентуватися на гламурності замість краси.

Показовою ілюстрацією заміни краси на гламурність у ринковому суспільстві є конкурси краси. Це – масштабні події шоу-бізнесу, епіцентром яких стає зовнішня краса людини. Оцінюється передусім тіло, обличчя, хода та статура. Оскільки в сучасній західній культурі краса пов’язується передусім з жінкою, то ці конкурси є конкурсами жіночої краси. Претендуючи на цілісний підхід до краси, засновники таких конкурсів підключають аспект ерудиції, пропонуючи учасницям продемонструвати знання. В результаті бачимо «інтелектуальність» гламурних красунь, які самовдоволено радіють не тільки своїй зовнішності, а й ерудиції, яка зазвичай буває відірваною від духовності та душевності.

Фундаментальною екзистенціальною та соціальною проблемою нашого часу є політична гламурність – стан суспільства, в якому політика обертається на шоу, а політики стають шоуменами.

У третьому розділі – «КРАСА В КОНТЕКСТІ БУТТЯ ЖІНКИ У СУСПІЛЬСТВІ» – краса розглядається як фундаментальна цінність в життєвому світі жінки.

У підрозділі 3.1. – «Краса у вимірах статі та гендеру» – ставиться питання про красу в контексті статі; доводиться, що мова тут не повинна йти виключно про зовнішню, специфічну красу жінки та чоловіка. Проведене дослідження свідчить, що без краси стосунків і вчинків, краси особистості та взаємодії особистостей, зовнішня краса втрачається.

Переживання краси в контексті статі в першу чергу стосується жінки, бо саме для неї краса – і неповторна тілесна краса, і краса відносин з коханою людиною – є найголовнішою цінністю.

Ми доводимо необхідність використання методологічних можливостей андрогін-аналізу, який в контексті сучасної соціальної філософії, філософської антропології та психоаналізу усвідомлюється як метод дослідження і глибинної корекції відносин чоловіка і жінки. Андрогін-аналіз є принципово діалогічним; ця особливість зберігається в ньому як у теорії, так і у практиці усвідомлення та актуалізації особистості на екзистенціальному і світоглядному рівнях. Владна монологічність – вираження патріархального типу свідомості і буття – замінюється толерантністю і діалогом; замість взаємних монологічних імпульсів андрогін-аналіз пропонує співтворчість; маскулінності класичної філософії та ортодоксального психоаналізу протиставляється андрогінність – єдність чоловічого і жіночого не просто на тілесному, а й на екзистенціальному та суспільно-комунікативному рівнях, що і складає глибинну духовну та душевну основу і жіночої, і чоловічої краси.

Андрогін-аналіз відображає реально існуючий любовний діалог чоловічості та жіночності у зовнішньому та внутрішньому світі кожного, діалог духовності та душевності, що породжує особистість. Показано, що важливим методологічним принципом осягнення краси в життєвому світі жінки стає усвідомлення того, що жіноча краса – це гармонія духовного та душевного, яка з необхідністю відображається на тілесному рівні; краса жінки – це передусім особистісна краса.

У підрозділі 3.2. – «Соціальні ролі в контексті жіночої краси» – на основі методології соціальної метаантропології виділяються три соціальні ролі: Нарциски, Егоїстки, Егоальтруїстки. Показано, що перша роль жінки екзистенціально обумовлена тим, що вона бажає себе, друга роль жінки передбачає жалість до себе, третя роль – любов до себе. Ці три ролі значною мірою відповідають буденному, граничному та метаграничному буттю людини в соціумі. Підхід соціальної метаантропології є плідним тому, що в даному випадку враховуються три фундаментальні типи відношення до себе будь-якої людини: пристрасть, жалість і любов. Пристрасть та жалість до себе по відношенню до Іншого та суспільства в цілому породжують байдужість та жорстокість, любов у відношенні до себе продукує таку саме любов у відношенні до світу.

У підрозділі 3.3. – «Соціально-психологічні та соціокультурні парадокси актуалізації краси в життєвому світі жінки» – виділяються два важливі соціально-психологічні та соціокультурні парадокси. Це «парадокс очікування», який проявляється в тому, що оточуючі чекають від жінки, яка актуалізує красу в своєму життєвому світі, чогось незвичайного, досягнень в житті та культурі, і разом з тим сподіваються, що буденність зруйнує її. Другий соціально-психологічний і, одночасно, соціокультурний парадокс красивої жінки – «парадокс щастя», природа якого полягає в тому, що красива жінка повинна бути щасливою, і настільки ж очевидно, що щасливою вона буває не завжди; в багатьох випадках це відбувається через її очікування, що суспільство подарує їй щастя в обмін на красу. Робиться висновок, що «парадокс щастя» – часто теж «парадокс очікування», але вже з боку жінок, які вважають себе красивими, а не соціального середовища, що їх оточує.

У підрозділі 3.4. – «Краса та жіноча тілесність: екзистенціально-соматичні комплекси в координатах соціального буття» – йдеться про екзистенціальні переживання та тілесні стани, які породжують своєрідні екзистенціально-соматичні комплекси жінки у вимірах соціального буття.

З одного боку, ці стани та переживання можна назвати емоційними процесами, з іншого – це все ж таки душевні процеси, що знаходяться вже за межами емоцій – в екзистенціальній глибині людини. Саме тому поняття «екзистенціально-соматичні комплекси» в контексті дослідження, на нашу думку, є більш коректним, ніж поняття «психологічні комплекси» або «емоційні комплекси».

У понятті «екзистенціально-соматичні комплекси» в знятому вигляді перебуває і соціальний зміст, адже будь-які екзистенціальні переживання не лише зумовлюють соціальні відносини, а й зумовлюються ними. Детально проаналізовано декілька екзистенціально-соматичних комплексів, які зумовлюють соціальне буття сучасної жінки в контексті краси – «комплекс страху краси», «комплекс тортур красою», «комплекс захоплення красою», «комплекс відсторонення від краси» та «комплекс жертвування красою».

У четвертому розділі – «КРАСА ВЧИНКІВ ТА ВІДНОСИН У СУСПІЛЬНОМУ БУТТІ» – аналізуються феномени краси вчинків та відносин і краси світогляду, що їх зумовлює.

У підрозділі 4.1. – «Краса світогляду як передумова краси вчинків та відносин» – доводиться, що міркуючи про красу світогляду, треба говорити не лише про красу думки про світ, а й про красу переживання світу. Саме тому краса світогляду – це досвід цілісності пізнання людиною не лише світу, а й власної особистості. В цьому контексті аналізуються три екзистенціальні та соціокультурні виміри світогляду: буденний, особистісний та філософський.

Буденний світогляд є одномірним та некритичним – він розвивається під впливом переважно зовнішніх чинників; традиції та звичаї тієї країни та народу, де народилася людина з буденним світоглядом, так впливають на неї, що деактуалізують особистість, свободу мислення, дії, вчинки. Однак, з іншого боку, буденний світогляд можна вважати по-своєму красивим. Це проявляється в націленості на створенні атмосфери душевності в повсякденних стосунках (передусім сімейних), налаштованості на турботу, відповідальність, людяність і повагу до членів своєї родини. Буденний світогляд не має цілісності, але в ньому є цільність, певна завершеність та гармонійність, що дарує відчуття душевної повноти життя.

Особистісний світогляд, якому притаманні такі риси, як свобода думки та незалежність вчинків, долає обмеженість буденного; проте свобода носія особистісного світогляду часто стає свавіллям й призводить не лише до конфліктів особистості та світу, а й до криз самої особистості. З іншого боку, критичність та самостійність особистісного світогляду дає можливість долати стереотипи та кліше свого часу, відкриває здатність пізнавати та творити, що й зумовлює його красу.

Краса філософського світогляду полягає у мудрому оптимізмі, який дозволяє людині не лише позитивно мислити, а й позитивно діяти; така діяльність означає не лише розвиток у заданих суспільними стереотипами межах, а й можливість долати ці межі на шляху набуття особистісної та комунікативної цілісності.

У підрозділі 4.2. – «Краса вчинків: феномен свободи у суспільстві» – зазначається, що для здійснення морально красивого вчинку потрібна справжня свобода. З іншого боку, саме морально красиві вчинки породжують дійсну свободу – краса вчинку піднімає свободу над свавіллям.

Красиві вчинки саме тому так діють на нашу уяву, що вони органічні для природи людини, вони є її основою, фундаментом справжньої гармонії та щастя, без них людське буття згасає в буденності. Звичайно, людина, що проявляє моральну красу вчинку в критичній ситуації, часом ризикує бути самотньою, знедоленою і незрозумілою. Робиться висновок, що страх краси вчинку, страх своєї внутрішньої свободи – це страх відповідальності. Без перемоги над цим страхом неможливо знайти той ступінь свободи, що породжує і повагу до себе, і повагу оточуючих.

Підрозділ 4.3. – «Краса відносин та феномен любові» – присвячений обґрунтуванню того, що краса відносин – це красиві вчинки в комунікації, діалозі. Краса відносин – це екзистенціальна комунікація, наповнена відповідальністю, турботою, толерантністю.

Краса відносин між людьми передбачає повагу до Іншого, його внутрішнього і зовнішнього простору та світогляду. Тому толерантність виступає одним з найважливіших аспектів краси відносин.

Якщо припустити, що протилежністю любові є не свобода, а самотність, то звідси витікає, що природа любові – у такому єднанні, що не пригнічує, а розкриває всі внутрішні можливості особистості. Розкриття даної тези відбувається у підрозділі 4.4. – «Краса відносин в контексті статевої любові: андрогінізм як цілісність особистості та пари». Робиться висновок, що любов-цілісність, яка породжує цілісну красу в контексті відносин чоловіка та жінки, може бути осягнена як андрогінізм.

Виділяється два виміри андрогінізму – особистісний андрогінізм, який означає цілісність духовності та душевності в людині, а тому породжує внутрішню красу особистості, та комунікативний андрогінізм, що є не лише внутрішньою цілісністю кожної особистості, а й цілісністю краси відносин чоловіка та жінки у люблячій цілісній парі.

Концепти «особистісний андрогінізм» та «комунікативний андрогінізм» дозволяють усвідомити як внутрішня краса особистості переходить у простір спілкування між близькими людьми, які поєднані любов’ю. Дані концепти дають можливість прояснити процес соціалізації внутрішньої краси, осягнути те, що краса особистості, яка наповнена свободою та любов’ю, найбільш органічно входить у суспільний простір через єдність і красу відносин двох люблячих.

У п’ятому розділі – «КРАСА ВІДНОСИН У ВІДКРИТОМУ СУСПІЛЬСТВІ: СОЦІАЛЬНЕ ПАРТНЕРСТВО» – досліджується феномен дійсного соціального партнерства як фундаментального корелята краси відносин та виокремлюються його екзистенціально-комунікативні передумови та виміри.

У підрозділі 5.1. – «Краса відносин як критерій дійсного соціального партнерства» – доводиться, що краса відносин може бути названа головним критерієм дійсності соціального партнерства. Для пострадянського простору характерними є різноманітні форми формального соціального партнерства, коли замість краси відносин ми маємо лише їх симуляцію – соціально-політичну гламурність.

Проблема розвитку справжнього соціального партнерства для сучасного українського суспільства визначається як доленосна, адже без теоретичного та практичного її вирішення будь-які демократичні зміни будуть лише маскуванням посттоталітаризму, а досягнення соціальної справедливості руйнуватиметься популізмом, що буде вести до наростання відчуження в суспільстві.

У підрозділі 5.2. – «Соціальне партнерство у строгому та широкому сенсі» – соціальне партнерство у строгому сенсі визначається як продуктивна взаємодія між соціальними групами у суспільстві, яка дозволяє вирішувати конфліктні питання на основі консенсусу.

У самому широкому сенсі соціальне партнерство можна визначити як взаємодію людей, в якій відбувається реалізація цілей і завдань кожного з партнерів у творчій співпраці, що розвиває суспільство. Зрозуміло, що для реалізації такого соціального партнерства необхідна особлива комунікативна відкритість і відповідальність особистості, передусім вона повинна бути здатною виходити за межі субординативного спілкування, в якому одна людина владно домінує над іншою і прагне ствердитися за її рахунок. Така особистість прагне розвивати координативні відносини, де відбувається конструктивне спілкування та співпраця в контексті соціального партнерства не за моделлю «Я – Воно», а за моделлю «Я – Ти», «особистість – особистість».

У підрозділі 5.3. – «Передумови та аспекти дійсного соціального партнерства: екзистенціально-комунікативні вияви краси відносин» – доводиться, що однією з найважливіших екзистенціально-комунікативних передумов краси відносин у контексті соціального партнерства є краса відносин у дружбі, в якій краса відносин виявляється не лише у душевному взаєморозумінні, а й у духовності, спільному пошуку сенсу існування.

Ще одним з дуже важливих екзистенціально-комунікативних виявів краси відносин в контексті соціального партнерства є гендерне партнерство – така стратегія життя чоловіка і жінки, коли відносини з протилежною статтю будуються на розумінні, толерантності і співробітництві. Гендерне партнерство звільняє особистість від нескінченної боротьби за владу, реваншизму і помсти стосовно протилежної статі, відкриваючи плідній взаємодії. Краса відносин людини зі світом та іншою людиною неможлива без такого партнерства. На цій основі виникає партнерська сім’я як відносини чоловіка і жінки, в яких з’являється свідома відповідальність одне за одного і спільне майбутнє.

Розглядаються краса відносин Учителя і Учня та феномен соборності як вищий вияв краси відносин у контексті соціального партнерства.

Краса відносин Вчителя та Учня полягає передусім у відкритості Іншому і здатності до діалогічності. Діалогічність передбачає не тільки духовні, але й душевні якості – гнучкість, м’якість, емпатійність. Саме ці якості дозволяють подолати гординю та егоцентризм і почути Іншого. Але щоб проявити їх, необхідно бути толерантним до Іншого: Вчителю до Учня, Учню до Вчителя.

Показано, що соборність може трактуватися з різних світоглядно-методологічних позицій; це принципово змінює її образ у суспільстві та форми практичного втілення. Так, наприклад, соціоцентрична (марксистська) трактовка соборності, по суті, зводить її до солідарності. Волюнтаристський підхід (А. Шопенгауер, Ф. Ніцше) унеможливлює соборність, постулюючи непоборність відчуження в людському бутті і пропонуючи людині граничний індивідуалізм. Персоналістичний підхід (М. Бердяєв, Е. Муньє), який розвивається у соціальній метаантропології, трактує соборність не просто як гармонію суспільства, а як гармонію особистості та суспільства, що означає дійсність краси в соціальному бутті людини.