ПРОБЛЕМА САМОРЕАЛІЗАЦІЇ ОСОБИСТОСТІ: КОМПАРАТИВНИЙ АНАЛІЗ ПІДХОДІВ ІНДУЇЗМУ ТА ХРИСТИЯНСТВА

ПОСЛЕДНИЕ НОВОСТИ

Бесплатное скачивание авторефератов
СКИДКА НА ДОСТАВКУ РАБОТ!
ВНИМАНИЕ АКЦИЯ! ДОСТАВКА ОТДЕЛЬНЫХ РАЗДЕЛОВ ДИССЕРТАЦИЙ!
Авторские отчисления 70%
Снижение цен на доставку работ 2002-2008 годов

 

ПОСЛЕДНИЕ ОТЗЫВЫ

Порядочные люди. Приятно работать. Хороший сайт.
Спасибо Сергей! Файлы получил. Отличная работа!!! Все быстро как всегда. Мне нравиться с Вами работать!!! Скоро снова буду обращаться.
Отличный сервис mydisser.com. Тут работают честные люди, быстро отвечают, и в случае ошибки, как это случилось со мной, возвращают деньги. В общем все четко и предельно просто. Если еще буду заказывать работы, то только на mydisser.com.
Мне рекомендовали этот сайт, теперь я также советую этот ресурс! Заказывала работу из каталога сайта, доставка осуществилась действительно оперативно, кроме того, ночью, менее чем через час после оплаты! Благодарю за честный профессионализм!
Здравствуйте! Благодарю за качественную и оперативную работу! Особенно поразило, что доставка работ из каталога сайта осуществляется даже в выходные дни. Рекомендую этот ресурс!


Название:
ПРОБЛЕМА САМОРЕАЛІЗАЦІЇ ОСОБИСТОСТІ: КОМПАРАТИВНИЙ АНАЛІЗ ПІДХОДІВ ІНДУЇЗМУ ТА ХРИСТИЯНСТВА
Тип: Автореферат
Краткое содержание:

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

 

У «Вступі» обґрунтовано актуальність теми дисертації, розкрито мету та основні завдання, визначено предмет та об’єкт дослідження, показано наукову новизну, виявлено методологічні засади та джерельну базу дослідження, окреслено можливості практичного застосування отриманих результатів, вказано на зв’язок роботи з науковими темами кафедри релігієзнавства Київського національного університету імені Тараса Шевченка.

Розділ 1 «Аналітичний огляд літератури і методологія дослідження» складається з чотирьох підрозділів і присвячений аналізу джерельної бази дослідження проблеми самореалізації особистості та відповідної методології.

В підрозділі 1.1«Філософсько-антропологічні концепції в аспекті самореалізації особистості» аналізуються головні філософські течії і відповідна література в даному аспекті. Вказується, що вже в античності розроблялися перші концепції самореалізації індивіда, які були подібні до східних. Виявляються причини, завдяки яким західний і східний філософські підходи стали все більш відрізнятися один від одного. Аналізується історичний розвиток західної антропологічної філософської думки (Середньовіччя, Відродження, Просвітництво) в аспекті зростання ролі раціоналістичного мислення. Значне місце відводиться класичній німецькій філософії. Вказується, що ідея звільнення людини, за Кантом, яка червоною ниткою проходить через німецький ідеалізм, полягає в тому, що людина як моральна істота належить до світу ноуменів і в цьому плані повинна сприйматися як така, що володіє повною свободою. Відповідно до цього, самореалізація людини повинна йти через її морально-духовне вдосконалення на основі критики теоретичного розуму.

Автор дослідження вказує на помилки, з його точки зору, матеріалістів Л. Фейєрбаха та К. Маркса у вирішенні проблеми вдосконалення особистості, – якщо перший філософ абсолютизував у людині природне начало, то другий – соціальне, ігноруючи роль моральності та духовності.

Аналізуються причини появи в ХІХ-ХХ ст. ірраціоналістичних концепцій, котрі на перший план висувають такі чинники як воля, акти безпосереднього життєпереживання, почуття тощо (А. Бергсон, Г. Зіммель, Ф. Ніцше,                        А. Шопенгауер). «Бунт проти розуму», піднятий у філософії життя, був розвинений в екзистенціалізмі, персоналізмі і в певній мірі у феноменології. Доводиться, що як абсолютизація раціоналізму, так й ірраціоналістичні тенденції в філософії не змогли дати позитивного результату. Все це створювало необхідну базу для того, щоб по новому розглянути такий феномен, як релігія, оскільки саме вона завжди претендувала на цілісність і універсальність свого світогляду і пропонувала свій ідеал виховання віруючого.

Виходячи з цього, дослідження релігійної свідомості, яке займало певне місце уже в класичній німецькій філософії,  пізніше отримало свій розвиток в роботах Ф. Шлейєрмахера, Ф. Ніцше, М. Шелера, М. Вебера, В. Вундта, К. Леві-Строса та інших, що відповідно вело до зростання ролі релігієзнавства та компаративістики, оскільки відкриття східної релігійності для західної людини і незадоволення християнством певної частини представників західноєвропейського типу мислення сприяло захопленню саме Сходом.

Показано, що першими кроками в дослідженні проблеми самореалізації особистості у вітчизняній науці стали роботи, присвячені засадничим питанням людини, її сутнісним силам та можливостям їх розвитку, структурі та умовам їх реалізації. Такі сучасні українські філософи, як Е. Андрос, В. Андрющенко,            А. Бичко, І. Бичко, Б. Головко, Г. Горак, В. Горський, Г. Гребеньков, Г. Заїченко,   В. Кизима, Б. Парахонський, М. Попович, В. Рижко, В. Сержантов,                           В. Табачковський, В. Шинкарук, В. Ярошовець – зробили значний внесок в розробку, в першу чергу, в напрямку розвитку національних та гуманістичних традицій в аспекті самовдосконалення особистості. Культурологічний  аспект життєдіяльності особистості розглядається в працях наступних науковців:            Є. Бистрицького, Л. Губерського, А.Єрмоленка, В. Малахова, І. Надольного та ін.

У філософському аспекті морально-аксіологічній проблематиці присвячені роботи таких вчених як: Ю. Вільчинський, Г. Волинка, Є. Головаха, В. Кремень, О. Левицька, В. Малахов, М. Михальченко, М. Мокляк, В. Ткаченко, В. Шинкарук, В. Ярошовець та ін.

Соціально-психологічні аспекти становлення особистості у своїх працях представили Н. Паніна, Л. Сохань, В. Тихонович.
У екзистенційно-феноменологічному аспекті концепції розвитку особистості досліджують такі автори, як Є. Бистрицький, В. Козловський, С. Крилова,              В. Малахов, С. Пролєєв. Значний внесок в розробку проблем, пов’язаних з самовдосконаленням особистості, зробили роботи Б. Головка, В. Табачковского,   Н. Хамітова, А. Шевченка, які мають персоналістично-антропологічну спрямованість.
Загалом, аналізуючи тенденцію розгляду цього напряму досліджень, можна зробити висновок, що, незважаючи на велику кількість публікацій з проблеми самореалізації особистості в українській філософській думці, проблема самореалізації особистості в релігії практично не розроблялася, тому автор дослідження намагається заповнити цю лакуну. 

В підрозділі 1.2. «Концепції самоактуалізації і самореалізації в історії психології» автор виходить з того положення, що психологія як самостійна наука виникла лише в ХІХ ст., причому методологічною базою вона спочатку обрала позитивізм. Аналізуючи психоаналіз та біхевіоризм, робиться висновок, що вони в основному зосереджували свою увагу на адаптації індивіда до реальності і не розглядали нічого такого, що виходило за межі буденного досвіду, це було в певній мірі кроком назад від тих психологічних вчень, які розвивалися в надрах християнства, а також індуїзму, де людина розглядалася як богоподібна істота та вказувався шлях досягнення цієї богоподібності. Тому вже в неофройдистів          А. Адлера та К. Юнга спостерігається тенденція до подолання цієї буденності. Аналізується вплив індійської релігійності на психоаналіз.

В подальшій еволюції психології як науки розкривається роль психологів   К. Гольдштейна, К. Левіна, А. Маслоу,  Г. Олпорта та К. Роджерса в плані розвитку проблеми самоактуалізації та самореалізації особистості, які виступили засновниками гуманістичної психології, що стала, свого роду, альтернативою двом найбільш потужним течіям в психології – психоаналізу та біхевіоризму. Проводиться аналіз літератури цього напряму. Вказується, що кульмінацією визначення самореалізації особистості як соціальної теми досліджень стала стаття А. Маслоу «Самоактуалізація», у якій даний автор вперше у науковий вжиток ввів поняття самореалізації особистості і піддав її різнобічному аналізу.

Вказується, що головною ознакою гуманістичної психології є те, що вона пропонує зосередити увагу  не на психічно хворих людях, яким потрібно надати змогу позбавитися від своїх хворобливих комплексів та психічних розладів, щоб мати можливість якось адаптуватися до навколишнього середовища, а на здоровій людині, яка здатна до самоактуалізації і  творчого зростання.

До недоліків концепції А. Маслоу автор дисертації відносить те, що даний психолог не давав досить чітких критеріїв для аналізу процесу самоактуалізації та визначеного шляху для його досягнення. Досліджується вплив на гуманістичну психологію руху контркультури, що в результаті вело до появи тенденцій гедонізму, антиінтелектуалізму, індивідуалізму та необґрунтованої критики академічної науки.

Проаналізувавши творчість радянських психологів можна відзначити, що незважаючи на те, що серед них були представлені яскраві індивідуальності (С. Рубінштейн, Л. Виготський, О. Леонтьєв, Б. Тєплов, П. Гальперін та ін.), все ж вони залежали від марксистсько-ленінського вчення і, перш за все, від матеріалістичного вирішення основного питання філософії, тому повинні були керуватися тезою «буття визначає свідомість», в цьому випадку, не розглядати особливості психічного розвитку особистості без впливу на неї колективу.

Вказується, що за останні десятиліття |нині|питання самоактуалізації і самореалізації стали предметом дослідження вітчизняних науковців та дослідників країн СНД. До них можна віднести таких дослідників як: Б. Анан’єв, Л. Антропова, А. Асмолов, І. Бех, А. Бодальов, Л. Божович, О. Бондаренко, М. Боришевський,      Б. Братусь, Л. Брильова, І. Булах, Т. Бутківську, І. Вітін, Г. Костюка, С. Кузьмін,    Н. Кулик, О. Леонтьєв, С. Максименко, І. Манох, Г. Оплот, В. Петровський,           П. Підкасистий, В. Роменець, В. Слободчиков, В. Татенко, Т. Титаренко та ін. Робиться висновок, що поняття «самоактуалізація» виходить на одне з центральних місць |лічитьу сучасному науковому гуманітарному знанні і розглядається|розглядується| як необхідний визначений шлях людини  до максимального особистого вдосконалення.

При аналізі позицій психологів ХХ-ХХІ ст. в аспекті цієї теми виокремлюються наступні тенденції. Першою з них є подолання вузькопсихологічної методології і перехід до широкого філософсько-культурологічного осмислення даної проблеми. Подібний підхід й спостерігається в таких науковців: І. Вітіна, Б. Братуся, Л. Брильової та ін. Другою ж тенденцією є намагання  інших дослідників поєднати психологію з релігією та езотерикою.

В підрозділі 1.3. «Проблема вдосконалення особистості в працях релігієзнавців» аналізується роль М. Вебера, В. Вундта, К. Леві-Строса, Ф. Ніцше, М. Шелера, Ф. Шлейєрмахера та ін. в аспекті дослідження релігійної свідомості та засад розуміння розвитку особистості.

Досліджується вплив західного містицизму та східної релігійності на світогляд Р. Отто і К. Юнга та робиться висновок, що головним предметом дослідження для цих авторів є осягнення глибин ірраціональної психічної діяльності, що є від народження притаманною кожному індивіду, а також реалізація власного Я через самовдосконалення індивіда. І хоча Р.Отто обґрунтовує категорію самовдосконалення особистості та досягнення нею стану святості, в більшій мірі, з позицій християнства в лютерівській трактовці, в той же час, він не намагається замкнутися в межах християнської теології, а робить спробу перевести вирішення проблеми святості не лише в надконфесіональному, але й в метарелігійному плані.

В процесі аналізу творчості румунського філософа М. Еліаде,  який також захоплювався індійською релігійністю, можна побачити, що, на його думку, в  акті ієрофанії відбувається своєрідна зустріч трансцендентної реальності та вже готової до її сприйняття людини. Подібні тенденції характерні й для поглядів П. Тейяра де Шардена, з котрим М. Еліаде був знайомий особисто. Вказується, що М. Еліаде розвиває ідею в руслі індійської релігійної філософії, яка наголошує на аспекті унікальності людського становища в універсумі, де статусне значення людини інколи трактується вище за напівбога (як це можна спостерігати в системі бгакті-йоги), оскільки саме людині доступно сприйняття Бога-Абсолюта і пробудження цим своєї божественної природи.

У творчості М. Шелера, автора концепцій  феноменології та філософської антропології, розглядається спроба логічно побудувати ієрархію досконалої людини, де поняття «святе» виступає абсолютною цінністю, котра повинна служити критерієм морально-духовного зростання людини. Вказується, що крім М. Шелера, фундамент релігієзнавчих концепцій вивчення проблеми досягнення святості був закладений також Е. Дюркгаймом, Н. Зедербломом, М. Еліаде,            М. Моссом та Р. Отто.

Розглядається творчість представників західного релігієзнавства                 (Й. Ваха, Р. Зенера, М. Еліаде, Ч. Лонга, М. Мюллера, Р. Отто, Н. Смарта,               У. Сміта, Д. Судзукі, Ф. Хайлера, Ф. Шлейєрмахера та ін.) в аспекті компаративних досліджень, в яких висвітлюються антропологічні проблеми. Вказується, що такими істориками релігії, як Дж. Гроот, Н. Фюстель де Куланж, Е. Тайлор,         Дж. Фрезер тощо описується  релігійна практика, за допомогою якої віруючі намагалися досягти досконалості та божественності.

Аналізуються праці російських та українських релігійних філософів:             С. Булгакова, В. Зеньковського, В. Лосського, П. Мініна, Г. Флоровського зокрема проблема вдосконалення людини через її обоження. Порівнюються погляди сучасного російського релігійного дослідника В. Шохіна та західного релігієзнавця А. Лаута в аспекті проблеми обоження з принципами і методами бгакті-йоги, при цьому зазначається, що перший з них не зовсім коректно протиставляє християнство та індуїзм.

Під час аналізу літератури з проблеми самореалізації особистості в індуїзмі автор вважає за належне поділити її на три частини: 1) першоджерела; 2) твори індійських авторів; 3) твори західних і вітчизняних авторів. До першоджерел відносяться шруті (Веди, Брахмани, Араньяки, Упанішади) та смріті (сутри, шастри, епічні поеми – Рамаяна і Магабгарата, пурани). Аналізуються шість даршан, які розвинулися на базі Упанішад. Вказується, що філософія санх’ї служить теоретичною базою йоги. Положення Бгагавад-гіти розглядаються з точки зору йоги.

Досліджуються праці російських та українських сходознавців. Вказується на те, що за радянських часів індуїзм, індійська філософія та практика йоги розглядалися з критичної позиції, чого вимагала пануюча на той час марксистсько-ленінська філософія, що не могло сприяти адекватному відображенню цих феноменів індійської культури. Відзначається, що лише перебудова, яка почалася в колишньому Радянському Союзі в 1985 році, дозволила подолати ідеологічну зашореність. 

Досліджуються праці індійських релігієзнавців Р. Н. Данденкара, Свамі Вішнудевананди, Б. К. С. Айєнгара, Свамі Вівекананди та Свамі Шівананди. Вказується, що в науковій ситуації в країнах СНД  пожвавлюється інтерес до Сходу, в тому числі до Індії. До сучасних науковців, які досліджують індуїзм в його різних аспектах, автор відносить: К. Антонову, К. Ашрафяна, А. Вельського, Г. Бонгард-Левіна,   Е. Ваніну, Н. Гусєву, Т. Дев’яткіну, А. Дьякова, Г. Ільїна,         К. Жоля, С. Кєдрова, Б. Клюєва, Є. Ко­марова, В. Костюченка, Г. Котовского, М. Кудрявцева, А. Літмана, О. Мартишина, О. Мезенцеву, Н. Микаєляна,                А. Празаускаса, А. Райкова, Р. Ульяновського, Д. Фурмана, В. Шохіна та ін. Особлививий інтерес, на думку автора, становить докторська дисертація української дослідниці Н. Жиртуєвої.

Водночас, все ж відчувається брак дослідження індуїзму та християнства саме в аспекті проблеми самореалізації особистості, котра являється однією з найважливіших проблем сучасності.

В підрозділі 1.4. «Теоретико-методологічні та світоглядні засади  дисертації» обгрутновується методологічна база дисертації. Вказується, що за допомогою компаративного методу проводиться аналіз релігійно-філософських засад індуїзму та християнства з метою знайти те спільне та загальнолюдське, що є характерним для цих систем в аспекті самореалізації особистості та може бути використане для кращого розуміння цих двох релігій, що є, без сумніву, важливим моментом для сучасної епохи, яка має нагальну потребу у вирішенні універсальних проблем морально-духовного життя людини. В дисертації порівнюються концепції вдосконалення людини на фізичному, моральному та духовному планах, які містяться в християнських джерелах – Біблії, особливо Новому Завіті, та апокрифічній літературі (без якої, на погляд автора, неможливо розкрити езотеричні основи християнства) та індійських – Ведах, Упанішадах, Бгагавад-гіті та інших творах індуїзму.

В дисертації, крім компаративного методу, застосовуються важливі для осягнення предмету дослідження методи єдності історичного і логічного; сходження від абстрактного до конкретного; персоналістичного; метаантропологічного; демаркування езотеричного та екзотеричного вимірів феномену релігії.

Автор доводить, що особливо плідним є метод аналізу релігійної сфери через виділення її езотеричного та екзотеричного аспектів може бути в контексті дослідження християнства. Зародившись майже дві тисячі років тому, християнство на той час мало фактично універсальну систему  виховання  i вдосконалення  особистості, де демократичний характер первісного християнства поєднувався з наявністю езотеричної частини його вчення.

Відштовхуючись від концепції Є. Вахромова, автор демаркує поняття «самореалізація» та «самоактуалізація» наступним чином: «самореалізація» передбачає індивідуальний, внутрішній розвиток людини, а «самоактуалізація» - це розкриття і реалізація свого потенціалу на практиці. Таким чином, хоча самореалізація і самоактуалізація являються двома паралельними процесами вдосконалення особистості, автор в назві свого дисертаційного дослідження вводить термін «самореалізація», вказуючи тим самим, що він досліджує, в першу чергу, внутрішній, індивідуальний шлях розвитку особистості, що, зазвичай, домінує в релігійному житті віруючого.

В розділі  2. «Схід та Захід в аспекті самореалізації особистості: паралелі, відмінності, взаємовплив» досліджується проблема самореалізації особистості в історично-компаративному  аналізі Сходу та Заходу в широкому сенсі цього слова та конкретно – індуїзма та християнства.

В підрозділі 2.1. «Можливість проведення концептуальних паралелей між давньогрецькою філософією як одним з джерел християнського світорозуміння та релігійно-філософською думкою Індії» досліджуються зв’язки грецької філософії зі східними релігійно-філософськими системами; показано вплив під цим кутом зору грецької філософії на формування християнства  та європейську філософію.

Доводиться, що з самого початку грецькі племена зазнавали значний вплив східної культури, в першу чергу, релігії, як одного з її головних елементів. В той же час, обґрунтовується теза, що філософія є феноменом грецької культури, пов’язаної з формуванням демократичних інститутів та полісної системи, оскільки в східних країнах філософія існувала лише в контексті релігійної філософії.

Аналізуються основні положення філософських систем філософів Мілетської школи, Геракліта Ефеського та Піфагора в аспекті порівняння їх з давньоіндійською релігійно-філософською думкою. Робиться висновок, що основна філософська проблематика, так само як і понятійно-категоріальний апарат, яким користувалися представники давньогрецької філософії, не виник і не був розвинутий з народної міфологічної творчості, а, скоріш за все, був запозичений з релігійно-філософських систем Сходу. Робиться висновок, що на формування християнства вплинула східна релігійно-філософська думка через посередництво грецької філософії. В той же час, оскільки християнство виникло на Сході і мало контакт зі східними релігіями, то цей вплив мав також і безпосередній характер. 

В підрозділі 2.2. «Роль гностицизму в становленні та еволюції християнства» розглядаються різні концепції виникнення та існування гностицизму. Обґрунтовується теза, що гностицизм виник раніше за християнство, а потім розвивався всередині християнської церкви, причому певний час користувався повагою у її прихильників (Климент Олександрійський, Ориген та ін.). Але протиріччя між гностицизмом, що являв собою, по суті, езотеризм, що був недоступним для більшості віруючих, та екзотеризмом офіційного християнства, вирішилося на користь останнього.

У параграфі доводиться, що незважаючи на непримиренну боротьбу офіційного християнства з гностицизмом, останній так до кінця і не був знищений, а продовжував існувати в традиціях таємних вчень: катарів, альбігойців, богомілів, вальденсів, масонів, розенкрейцерів тощо. Гностичні ідеї також можна зустріти в  ученнях Д. Бруно, Я. Бьоме, Парацельса, Ф. Шеллінга, представників теософії, антропософії, російських православних філософів М. Бердяєва, С. Булгакова,          А. Ванєєва, Л. Карсавіна,  В. Соловйова та ін. В певній мірі це відноситься до творчості великого українського філософа Г. Сковороди, глибина поглядів якого явно не вписувалася в догматизм сучасної йому православної церкви. В сучасній західній філософії важливе місце займає творчість французького філософа             П. Тейяра де Шардена, котрий також спирався на філософські основи гностицизму. Криза західної цивілізації породжує прагнення до духовних пошуків, самопізнання та самореалізації. Тому цікавість до гностицизму як езотеричного шляху пізнання за останні роки має тенденцію до зростання.

В підрозділі 2.3. «Роль містичних рухів і сект в збереженні генетичного зв’язку християнства з східними релігійними традиціями» автор дисертації намагається довести, що генетичний зв’язок зі східною релігійністю продовжував існувати у вигляді єресей, містичних рухів та сект. В даному параграфі розглядаються такі релігійні напрями, як ісихазм, рух катарів та розенкрейцери, які, на думку автора, є найбільш знаковими. Особливістю східної релігійності та раннього християнства є глибинний містичний досвід, який продовжував займати чільне місце в містичних рухах.

Аналізується духовна практика ісихазму з її кінцевою метою – досягненням відчуття реальності буття Бога. Робиться висновок про те, що практика дихання в поєднанні з відповідними позами тіла, проговорювання при цьому короткої молитви, що нагадує читання мантри, (причому вищим типом молитви вважається безмовна молитва), досягнення божественної любові до всього світу і навіть використання термінології, є багато в чому схожими, якщо не тотожними, індійській традиції філософії і практики йоги. 

Існування секти катарів або альбігойців в параграфі розглядається в якості відродження езотеричних основ християнства у вигляді гностично-оригенівсько-аріанських ідей, близьких до східної релігійно-філософської думки, з якими, як вважала католицька церква, було покінчено ще шість століть тому.

Автор дисертації вказує на те, що боротьба офіційної церкви в епоху Середньовіччя з різними єресями і містичними напрямами привела до їх більшої законспірованості. Одним з таких таємничих рухів, що розвивав східний містицизм на західному ґрунті, був орден розенкрейцерів, який існує й понині.   Віровчення розенкрейцерів визначається в параграфі як складне і еклектичне, в ньому містяться положення спіритизму, астрології, реінкарнації, східних релігій тощо.

Таким чином, автор дослідження вважає, що розглянуті містичні течії – ісихазм, катари та розенкрейцери відтворюють генетичний зв’язок християнства з східними релігіями та містеріальними культами. Головне місце в них займає духовний досвід, котрий повинен привести адепта до просвітлення або до обоження через тілесно-духовний синтез з Богом (Абсолютом). Така медитативна практика має як певні загальні прийоми та закономірності, так і є досвідом індивідуального шляху адепта, подібно до того, як послідовники йоги говорять про те, що немає йоги для всіх, але є йога для кожного. 

В підрозділ 2.4. «Теософія в аспекті самореалізації особистості через відродження та поєднання східних і західних езотеричних традицій» зазначається, що цей феномен належить розглядати в двох аспектах. В широкому сенсі цього слова – як містичне богопізнання, що засноване на позаконфесійному суб’єктивному або езотеричному досвіді, викладеному у вигляді упорядкованої системи, куди відносять гностицизм, герметизм, неоплатонізм, кабалу, вчення розенкрейцерів тощо. У вузькому сенсі цього терміну – як релігійно-містичне вчення російсько-української письменниці О. П. Блаватської (1831-1891) та її послідовників. У параграфі підкреслюється, що теософія прагнула об'єднати різні віросповідання через розкриття тотожності або схожості езотеричного змісту всіх релігійних символів і створити на цій основі, свого роду, універсальну систему знань. В аспекті самореалізації особистості, згідно з теософією, головною метою людини є досягнення окультного «знання» та надприродних здібностей, що можливе за допомогою індивідуального духовного пошуку та наявності таємної традиції вищих посвячених, махатм (букв. «велика душа»), що інспірують духовну еволюцію людини. Розглядаючи значення теософії для духовної еволюції людства, автор дисертації вказує на той великий резонанс, який вона спричинила в усьому світі (так, ідеями теософії цікавилося широке коло людей від махатми Ганді до російського художника-абстракціоніста В. Кандинського; особливо в цьому ряду виділяються О. І. і М. К. Реріхи, котрі започаткували один з напрямів теософії – агні-йогу).

У параграфі аналізуються різні підходи до оцінки теософського знання в християнстві. Якщо в  перші десятиліття існування Теософського Товариства його ідеями нерідко захоплювалися православні священики, то в даний час православна церква, особливо Руська, займає щодо теософії однозначно негативну позицію. Більш гнучку позицію на даний час займають інші напрями християнства – католицизм та протестантизм.

У параграфі розглядаються історичні віхи появи і розвитку теософського вчення і вказується на пожвавлення інтересу до даного феномену в наш час, в тому числі й в Україні.

Важливим моментом в аспекті діалогу християнства з індуїзмом є те, що в теософії розроблене своє вчення про досконалу людину. На відміну від ортодоксальних релігій, які вважають своїми засновниками або ж богів, або ж пророків як унікальних особистостей, теософи, проголошуючи в ідеалі людину як богоподібну істоту, притримуються тієї думки, що цього рівня розвитку може досягти звичайна людина, хоча, можливо, їй для цього буде потрібно не одне життя.

У підрозділі 2.5. «Філософська та релігійна думка другої половини ХХ - початку ХХІ ст. як новий рівень розвитку взаємовідносин Схід – Захід в аспекті проблеми самореалізації особистості» аналізуються причини популяризації східної релігійності, головними з яких автор визначає кризу західного технократичного суспільства та його традиційних цінностей, а також процеси глобалізації. Вказується, що оскільки індуїзм в чистому вигляді являє собою досить складний релігійно-культурний феномен, котрий не може бути цілком і повністю пристосованим до західного способу життя, то його проникнення на Захід почало здійснюватися у вигляді неоіндуїстських культів, адаптованих до сучасних урбанізованих умов життя.

Провівши аналіз нетрадиційних релігій, автор робить висновок про те, що неоорієнталістські релігії на Заході значною мірою вплинули на формування практично всіх інших напрямків нетрадиційної релігійності, окрім сатанізму, що вказує на новий аспект впливу східної культури та релігії на західну. В неохристиянських культах, езотеричних об’єднаннях, магії, спіритизмі, екстрасенсориці, неоязичництві, синтетичних неорелігіях, саєнтологічних рухах міститься ідея вдосконалення людини, а в деяких їх напрямах під ідеєю самореалізації вищого рівня розуміється богореалізація. Робиться висновок, що вплив неоіндуїзму в наш час поширюється, в першу чергу, саме в аспекті самореалізації особистості.

У розділі 3 «Онтологічно-теологічні та антропологічні виміри проблеми самореалізації в індуїзмі та християнстві» порівнюються концепції Бога, світотворення і сутності людини в індуїзмі та християнстві.

В підрозділі 3.1 «Концепції Бога як вищого ідеалу на шляху самореалізації людини в індуїзмі та християнстві» обґрунтовується думка, що головні положення будь-якої релігії в аспекті самовдосконалення або самореалізації людини завжди корелюються з уявленнями про сутність Бога та концепцією світотворення.

Незважаючи на плюралізм індійської релігійно-філософської думки, автор дослідження відстоює точку зору, що індуїзм все ж володіє своєю власною формою і головними рисами, які репрезентують його в ролі окремої релігії.

Як в християнстві, так і в індуїзмі спостерігається потрійне сприйняття бога. Автор вважає, що трійця є свого роду уособленням діалектичного процесу єдності двох протилежностей, котрі в результаті своєї взаємодії породжують дещо третє. Якщо в індуїзмі спостерігається парність Богів, тобто в Брахми, Вішну і Шіви є богині-дружини, то в християнстві існує відповідний культ Богородиці.

Вказується, що у ведичній концепції Бог посилає атми або дживи в матеріальний світ, які є його власними частинками, фактично його alter ego, які якісно не відмінні від нього. Таким чином, і в християнстві, і в індійській концепції проводиться думка, що для розвитку світобудови необхідна жертва. Саме цей процес і зображувався драматично в Містеріях, в тому числі і в християнських, на що вказує, наприклад, А. Безант.

Відзначається, що в Магабгараті, пурані Шрімад-Бгагаватам та іншій індійській міфологічній літературі, за дослідженнями автора, всі факти біографії Ісуса, що наводяться в Євангеліях, як канонічних, так і апокрифічних, мають свої аналоги, перш за все, на прикладі Крішни. Також вказується на подібність смерті Крішни та Ісуса. Так, перший гине, уражений стрілами, які фактично прибивають його до дерева, причому ця смерть подається як добровільна. Христос добровільно приносить себе в жертву на хресті. В езотеричній традиції хрест символізує поєднання світу горнього, тобто духовного, з світом матеріальним. Цю функцію, без сумніву, виконує і дерево, на якому розпинається стрілами Крішна. Символізм смерті Крішни та Ісуса полягає в демонстрації того, що людина є насамперед духовною істотою, метою існування якої є добровільне принесення себе в жертву в світі матеріальному, заради блаженства в світі потойбічному, в поєднанні з Богом-Отцем.

Аналізується езотеричний та екзотеричний рівні християнства та іудаїзму, а також індуїстської релігійності, робиться висновок про те, що екзотеризм має тенденцію до креаціонізму, а езотеризм – до маніфестаціонізму. Прийняття Символу Віри на Нікейському соборі не вирішило проблему догматичної єдності християнства, тим більше, що є всі підстави вважати, що християнство з самого початку було езотеричним культом на чолі з харизматичним лідером Ісусом Христом і тому не могло просто так втратити свою езотеричність. Тому прихована боротьба між маніфестаціонізмом та креаціонізмом в ході еволюції християнської віри ніколи не припинялася і проявлялася у виникненні різноманітних єресей, розколів та сектантських рухів.

Робиться висновок про те, що сприйняття Бога як Абсолюту, який все створює і все охоплює, характерне як для індуїзму, так і для християнства. Водночас, ці обидві релігії підкреслюють принципову неможливість вимовити та описати сутність Бога, тому вважається, що пізнання божественних істин можливо лише в стані екстазу або просвітлення (в індуїзмі – це стан самадгі, а в езотеричному християнстві – досягнення христовості).

У підрозділі 3.2 «Антропологічні концепції індуїзму і християнства в аспекті подолання дуальності і досягнення божественності через андрогінність» розглядається схожість та відмінність розуміння людини в християнстві та індуїзмі. В християнстві людина представлена як така, що складається з тіла, душі та духу [Бут. 2:7; Бут. 3:19]. В індуїзмі (особливо це стосується філософських засад системи йоги) представлене більш складне і розширене розуміння структурної сутності людини. Вважається, що людина складається з семи тіл: фізичного, астрального, ментального, ефірного, каузального, будхі та атману, хоча, на думку автора дослідження, й там можна угледіти трьохчленний поділ людини на тіло, душу і дух. Водночас, у параграфі зазначається, що християнська традиція не вичерпується концепцією трьохчленного поділу. Так, в езотеричному християнстві існує уявлення про сім складових людського тіла, що є майже тотожним індуїстській концепції.

Вказується, що як в християнстві, так і в індуїзмі духовне начало є домінуючим, тому тіло сприймається в ролі його інструменту або об’єкту впливу. Так, у Біблії вказується, що Бог створив тіло Адама з праху земного. Ім’я Адам в християнсько-іудейській традиції перекладається як «червона орна земля». Це досить важливий момент порівняно з індуїзмом, оскільки там тіло називається «кшетра-гья» (полем діяльності) для обумовленої душі, що прагне встановити своє панування над матеріальною природою, причому це панування може бути неоднозначним – як розвиток тіла для отримання матеріальних благ і насолод або ж підкорення фізичної природи для розвитку духовності. Остання мета в індуїзмі, як, власне, і в християнстві вважається пріоритетною.

Підкреслюється, що близькість позиції індуїзму та християнства полягає також в тому, що людина розглядається як мікрокосм, тобто є космосом в мініатюрі, хоча така трактовка в християнстві характерна не для офіційної, а езотеричної традиції, яка проявляється в апокрифічній християнській літературі (напр., Євангелії від Хоми), роботах Климента Олександрійського, Оригена, патристиці (Григорій Назіанзін), у працях представників середньовічної християнської філософії – С. Боеція та Іоана Скота Еріугени, представників епохи Відродження – Миколи Кузанського, Піко делла Мірандоли, Джераломо Кардано, Томаззо Кампанелли, Джордано Бруно та ін.

Водночас, доводиться, що ідея мікрокосму мала явно виражену тенденцію до пантеїзму, тому й залишилась без підтримки офіційної церкви, зате в надрах містичних систем вона не втратила свої позиції. Це стосується німецької містики, кабали, окультизму (Агриппа Неттесгеймський, Парацельс), теософії та інших езотеричних систем. В історії української та російської філософії концепція мікрокосму також отримала своє звучання в творчості Г. Сковороди, М. Бердяєва та ін.

Вказується, що трансценденція, тобто вихід за межі своєї природної індивідуалізації, притаманна як індуїзму так і християнству, але має свої відмінності. Перш за все, якщо в індуїзмі немає одного посередника між Брахманом і людьми, а існує велика кількість аватар, духовних вчителів та, відповідно, духовних практик і напрямів йоги, в християнстві лише один Ісус Христос виступає в ролі Логоса або посередника між Богом та людьми.

Відзначається, що результатом самореалізації особистості в офіційному християнстві є досягнення Царства Божого після смерті, то в езотеричній традиції – це досягнення христовості вже тут, на Землі – позиція, яка досить близька до індуїзму.

Обґрунтовується думка, що в ході вирішення протиріччя між тілом, душею та духом відбувається вирішення також протиріччя між чоловічим та жіночим началами, оскільки перехід на новий якісний рівень духовного життя дає змогу більш ефективно розв’язувати ці протиріччя або підніматися над ними. Тому автор дослідження поділяє думку М. Бердяєва, котрий вважав, що досягнення божественної гармонії в андрогінізмі.

У параграфі аналізуються дві концепції розуміння особистості Ісуса Христа – езотерична та екзотерична. Остання отримала підтримку офіційної Церкви і полягає в тому, що Ісус з самого початку виступає в образі другої іпостасі Трійці – Бога-Сина. Езотерична концепція полягає в тому, що Ісус Христос, будучи людиною, став Богом. Остання позиція цілком узгоджується з позицією індуїзму відносно того, що кожна людина за допомогою праведного життя та відповідної духовної практики може розвинути в собі богоподібність, з’єднавшись з вищими силами. Таким чином, як в індуїзмі, так і в християнстві закладена ідея можливості перетворення людини звичайної в людину богоподібну.

У розділі 4 «Духовно-практична самореалізація особистості в індуїзмі та християнстві» розглядається самореалізація людини в християнстві та індуїзмі на фізичному, морально-етичному та духовному планах.

У підрозділі 4.1 «Очищення і вдосконалення на тілесному рівні (вегетаріанство, фізичні вправи та процедури, аскетизм)» вказується на те, що перші системи фізичного вдосконалення та саморегуляції були розроблені в релігіях давніх цивілізацій, до яких, передусім, можна віднести індійську. Аскетизм в ролі фізичного вдосконалення отримав своє місце також в біблійній традиції. Як в індуїзмі, так і в християнстві, фізичне вдосконалення розглядалося як необхідна умова морального і духовного розвитку. Наголошується, що не всі релігійні системи вказують на один і той же шлях фізичного вдосконалення та переслідують одну й ту саму мету. Так, подвижництво у ведизмі повинно було привести до здобуття могутності і паранормальних здібностей, так званих сил сіддхі, а також дати можливість відчути ще більшу насолоду в житті, переживаючи входження в стан самадхі або екстазу. Метою ж аскетичної практики ранніх християн, які завжди на передній план висували таку моральну якість, як смиренність, було не досягнення паранормальних здібностей, а спасіння від спокус матеріального світу, причому не лише себе, але, як вважалося, й всього світу.

З точки зору аскетичної практики аналізується роль паломництва до святих місць, піст, дієтичне харчування та статеве стримання. Вказується, що в індуїзмі вегетаріанство розглядається, насамперед, як застосування принципу агімси або ненасильства. Подібна думка проводиться й в християнському апокрифічному «Євангелії миру від єссеїв». Доводиться, що як в Старому, так і Новому заповітах заохочується вегетаріанство, але сучасне християнство лише в окремих випадках підтримує відмову від вживання м’ясної їжі.

Аналізуючи апокрифічну християнську літературу, зокрема «Євангеліє миру від єссеїв», автор робить висновок про близькість традицій йогічної практики та методів фізичного вдосконалення в християнстві (піст, аскетичний спосіб життя, целібат, застосування фізичних вправ, системи дихання, очищувальних процедур, прийняття повітряних, водних, сонячних та грязьових ванн тощо).

Робиться висновок, що осмислення езотеричних традицій в християнстві не лише може сприяти діалогу з індуїзмом, але й допоможе християнству йти в ногу з часом, більш повно реалізувати свій глибинний потенціал у вихованні сучасної особистості.

У підрозділі 4.2 «Засадничі принципи морального вдосконалення в індуїзмі та християнстві» проводиться порівняння засад, викладених, насамперед, в Бгагавад-гіті та Йога-сутрі, з моральними положеннями християнства, викладеними не лише в канонічній, але й апокрифічній літературі. З точки зору індуїзму людина постійно творить свою долю, або карму, в трьох вимірах: матеріальному, астральному та ментальному, тобто вона формується не лише вчинками людини, але, перш за все, її бажаннями та думками, причому два останніх мають набагато більше значення, ніж перший у формуванні душі людини. Вказується на існування подібної ідеї й в християнстві: якщо в Старому Заповіті моральна установка робилася насамперед на праведність вчинку, то в Новому заповіті Христос акцентував увагу на думках, словах і бажаннях.

Аналізується сенс проголошення рівності перед Богом, яка проповідується в християнстві і, певною мірою, в індуїзмі, незважаючи на його відверто кастову систему. Так, в індуїзмі людина в більшості випадків розглядається як складова частина гігантського єдиного космічного організму, який розвивається завдяки керуючій і направляючій силі Світового розуму, котрий діє через кожен організм, через кожну людину, і тому люди, як духовні істоти, рівні перед Богом-Абсолютом.

Практично в усій індійській релігійно-філософській думці, в тому числі системі карма-йоги, особливе місце відводиться умінню володіти собою, оскільки це дисциплінує людину морально і фізично, тобто є підґрунтям для подальшого самовдосконалення особистості. Культова практика офіційного християнства, особливо православ’я, впливає переважно на емоції, часто не переводячи їх в переконання, що, на думку автора, сприяло породженню міфу про загадковість слов’янської душі.

Розглядається ідея жертви як головний принцип існування. В індійських писаннях весь світ уявляється, як своєрідний ланцюг самопожертвувань, де нижчий рівень життя приносить себе в жертву для вищого. Ідея жертовності відіграє надзвичайно велику роль і в християнстві, хоча трактовки розп’яття в догматичному і езотеричному християнстві розходяться кардинальним чином. В догматичному християнстві Христос розглядається як спокутник всіх людських гріхів. В езотеричній же традиції утверджується ідея про те, що вірянин, який хоче досягти єдності з Богом, тобто богореалізації, повинен пожертвувати всім заради цього, навіть власним тілом з його постійними бажаннями.

У підрозділі 4.3 «Порівняльний аналіз основних аспектів духовної практики в індуїзмі та християнстві» розглядається теоретичний і практичний набір методів, за допомогою яких ці релігійні системи впливали на психіку вірянин, формуючи визначений тип особистості, який має постійну інтенцію до певного релігійного ідеалу. Вказується, що досвід використання різних видів релігійних психопрактик в сучасному суспільстві явно не однозначний і може мати як позитивні, так і негативні моменти.

Аналізується екзотеричний та езотеричний шлях духовної практики в християнстві, вказується на те, що Церква, ставши посередником між вірянином та Богом, значною мірою підмінила живий досвід самовдосконалення догматикою. Водночас, езотерична частина так і не була знищена цілком і повністю. Вона існувала у вигляді психопрактик, що використовували закриті чернечі католицькі ордени, до яких можна віднести домініканців, госпітальєрів, єзуїтів, тамплієрів та містичні секти. В православ’ї індивідуальний духовний пошук був представлений у вигляді ісихазму та житті ченців-відлюдників.

Аналізується досягнення так званого «вищого знання», котре досягається лише завдяки пробудженню містичній інтуїції в індуїзмі та християнстві.

Порівнюючи роль любовного служіння в християнстві та в бгакті-йозі з іншими індійськими системами самореалізації, робиться висновок про те, що це є найлегшим і, в певній мірі, найефективнішим шляхом духовного розвитку. Якщо, наприклад, в системі раджа-йоги садгак (учень) витрачав довгі роки, щоб увійти в стан «самадгі», що давало відчуття безмежної любові до усього живого та вело до максимального підйому духовних сил, то культивування любові в бгакті-йозі, так само, як і в християнстві, давало позитивний результат уже на перших кроках самовдосконалення.

Визначається сенс сприйняття Крішни або іншого бога в ролі ідеального коханця в індуїзмі, та Ісуса як нареченого для всіх вірян в християнстві, через досягнення вірянами стану андрогінізму, як стану вищої досконалості. Подібна ідея отримала свій розвиток як в містичному богослов’ї (напр., у вченні Григорія Нісського, який вбачав у відмінностях між статями не що інше, як відхилення від досконалої подібності Творцю), так і в творчості М. Бердяєва та його послідовників. Виходячи з цього, доводиться, що в культивуванні трансцендентальної любові до Бога, тобто на духовному рівні, віруючий долає свою «неповноцінність», котра визначається його статтю і досягає цілісності, що фактично означає досягнення андрогінізму в одній особі. Водночас, на зовнішньому рівні це може проявлятися у вигляді гермафродизму, що, зазвичай, асоціюється з неповноцінністю і навіть потворністю.

Порівнюються філософські засади сучасного християнства з бгакті-йогою, а також з християнством первісним або езотеричним, робиться висновок, що на даний момент воно багато втратило саме в аспекті культивування любові.

В аналізі духовної практики вказується, що як в індуїзмі, так і в християнстві, досягнення вищого рівня свідомості характеризується перш за все усвідомленням себе як безсмертної божественної душі, що надає можливість будувати свої відносини з навколишнім світом за законами добра і справедливості.

 

Якщо офіційне християнство апелює до авторитету церковної ієрархії як посередника між вірянином і Богом, то езотеричне християнство проголошує рівні можливості всіх людей в досягненні самореалізації і навіть богореалізації, вказуючи на те, що Христос прийшов не для того, щоб принести себе в жертву за гріхи людей, а вказати людям шлях для досягнення рівня Христа.

 


Обновить код

Заказать выполнение авторской работы:

Поля, отмеченные * обязательны для заполнения:


Заказчик:


ПОИСК ДИССЕРТАЦИИ, АВТОРЕФЕРАТА ИЛИ СТАТЬИ


Доставка любой диссертации из России и Украины