КОНЦЕПЦІЯ ДОСВІДУ В ТРАСНЦЕНДЕНТАЛЬНІЙ ФЕНОМЕНОЛОГІЇ :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У «Вступі» обґрунтовано актуальність теми дисертаційного дослідження і розглянуто ступінь її наукового опрацювання, визначено мету й відповідно до неї завдання дослідження, його об’єкт, предмет і теоретико-методологічні засади, розкрито наукову новизну й конкретизовано її в положеннях, які винесені на захист, сформульовано теоретичне і практичне значення дисертації, повідомлено про її апробацію, зв’язок з науковими програмами планами й темами, описано структуру дослідження.

У першому розділі «Теоретико-методологічні засади феноменології досвіду», здійснено огляд феноменологічної літератури, в якій формується концепція досвіду, розглянуто теоретико-методологічні засади дослідження досвіду в трансцендентальній феноменології, при цьому викладено основні моменти методу аісторичного реконструювання та обґрунтовано його адекватність завданням феноменологічного дослідження досвіду, виявлено головну тенденцію перетворення феноменології з філософії свідомості на філософію досвіду та здійснено попереднє прояснення поняття досвіду в його повсякденному розумінні та в науковому дискурсі.

Підрозділ 1.1. «Концептуалізація поняття досвіду та пов’язаних із ним понять у феноменологічній літературі» містить огляд праць Гусерля «Ідеї чистої феноменології і феноменологічної філософії», «Картезінаські медитації», «Феноменологія внутрішньої свідомості часу», «Аналізи пасивної синтези», «Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки», «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія» в яких ідеться про поняття досвіду, а також про такі поняття, як інтенційність, ноеза, ноема, сенс, інтенційний предмет, аппрезентація, темпоральність, ретенція, протенція, інтерсуб’єктивність, парування, очевидність, природна настанова, феноменологічна редукція, внутрішній і зовнішній горизонти сенсу, життєсвіт, математизація природи, допредикативний досвід, предикативне судження, вільна варіація у фантазії, пасивна синтеза, асоціація, що їх Гусерль використовує, поступово створюючи феноменологічну концепцію досвіду. Окрім того в цьому підрозділі представлені твори Гусерля «Логічні дослідження», «Філософія як строга наука» і «Перша філософія», в яких він критикує емпіризм як одне з головних теоретичних джерел феноменології. Потому розглянуто твори послідовників Гусерля, в яких так чи інак ідеться про досвід. Насамперед слід було взяти до уваги фундаментальне дослідження Мартина Гайдеґера «Буття і час». Після цього ми звернулися до творів представників французької екзистенціальної феноменології Жан-Поля Сартра «Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології» та Мориса Мерло-Понті «Феноменологія сприйняття». Не можна було не згадати про твір Ґустава Шпета «Явище і сенс. Феноменологія як основна наука та її проблеми», що став першою презентацією феноменологічних ідей у східнослов’янському інтелектуальному просторі. Фундаментальний твір Альфреда Шюца й Томаса Лукмана «Структури життєсіту» представлено як найпослідовнішу спробу застосувати феноменологічний метод в гуманітарних дослідженнях, що вона виявила певні особливості самої феноменологічної концепції досвіду. Насамкінець вартувало згадати про твір Бернгарда Вальденфельса «Топографія Чужого. Студії до феноменології Чужого», в якому якомога адекватніше представлено сучасний стан феноменологічних досліджень.

У підрозділі 1.2. «Мотиви, принципи і рівні феноменологічного дослідження досвіду» феноменологію представлено як антиметафізичний проект. При цьому розглянуто поняття метафізики в сучасному філософському дискурсі, насамперед у філософських концепціях Дитера Генриха, Юрґена Габермаса та Ганса Ульриха Ґумбрехта. Зазначено, що феноменологія не виступає проти метафізики взагалі, а намагається подолати метафізне подвоєння світу на удаваний світ і світ справжній. Натомість феноменологія вивчає з трансцендентальних позицій єдиний феноменальний світ досвіду, тобто намагається виявити умови можливого досвіду взагалі. Саме в цьому сенсі феноменологія може бути визначена як трансцендентальний емпіризм, що він долає обмеженості й вади й емпіризму й класичного трансценденталізму Кантового ґатунку. Насамкінець у цьому підрозділі окреслені засадові принципи феноменології як трансцендентального емпіризму, а також описані основні рівні розгортання трансцендентально-феноменологічного дослідження досвіду. Головні методологічні принципи феноменологічного дослідження полягають в тому, що феноменологія розглядає як базовий досвід здорової дорослої людини у стані цілковитої притямності, причому розгортається це дослідження на двох взаємопов’язаних рівнях – з позицій трансцендентальної феноменології та феноменологічної психології. Важливою складовою феноменологічної методології є також специфічне, відмінне від традиційного розуміння генези не як процесу об’єктивного виникнення, а як конституювання в досвіді свідомості змістів цього досвіду у вигляді інтенційних предметностей.

Підрозділ 1.3. «Від феноменології свідомості до феноменології досвіду» присвячено розгляду зазначеної вище тенденції перетворення трансцендентальної феноменології з філософії свідомості на філософію досвіду. При цьому проаналізовано саморефлексію феноменології, в якій досвід постає як головна феноменологічна тема. Потому показано те, як вищезазначена тенденція втілена в Гусерлевій розробці концепцій інтерсуб’єктивності, темпоральності та життєсвіту. Перехід від статичної феноменології до генетичної також представлений як реалізація тенденції перетворення феноменології з філософії свідомості на філософію досвіду. При цьому вказано на те, що сам Гусерль не протиставляє поняття досвіду й свідомості одне одному. Для нього ці поняття є комплементарними, взаємопов’язаними й такими, що взаємно зумовлюють одне одного. Адже ми можемо гордоти лише про досвід свідомості, а про свідомість можна говорити лише як про таку, що у досвіді переживає світ. Цей фундаментальний зв’язок свідомості та світу, який вона переживає в досвіді, саме й експліковано в центральній феноменологічній концепції – вченні про інтенційність свідомості, розгляду якого присвячено третій розділ дослідження.

У підрозділі 1.4. «Аісторичне реконструювання як метод феноменологічного дослідження» представлено головний метод дисертаційного дослідження, який являє собою авторську компіляцію різноманітних методологічних настанов у сучасній філософії та гуманітаристиці. Так, в основу цього методу покладено вчення про інтерсуб’єктивність Едмунда Гусерля, респонзивну феноменологію Бернгарда Вальденфельса, концепцію етоса Клауса Гельда, такі напрями сучасної літературної критики, як наратологія і реконструкція, деякі ключові методологічні моменти постколоніальної критики імперської літератури Едварда Саїда й еволюційна епістемологія Томаса Куна. Тут також обґрунтовано адекватність застосування цього методу у феноменологічних розвідках взагалі та його відповідність меті та завданням феноменологічного дослідження досвіду зокрема. Показано, що головними складовими цієї методологічної стратегії є реконтекстуалізація і реінтерпретація філософських ідей у новому контексті, який постає в результаті реконтекстуалізації. Характерними рисами аісторичного реконструювання є ахронологічність і поміркований презентизм. Завдяки цьому до трансцендентально-феноменологічного дослідження досвіду можуть залучатися не лише ідеї Гусерля й інших феноменологів, які розглядали феноменологію як трансцендентальну філософію, а також елементи концепцій інших науковців.

Підрозділ 1.5. «Попередні феноменологічні прояснення поняття досвіду» являє собою комбінацію огляду історії поняття досвіду в історико-філософській традиції з проясненням тих значень, які має це поняття у повсякденному вжитку. При цьому здійснюється спроба описати специфічний спосіб утворення понять у трансцендентальній феноменології, зокрема поняття досвіду, на відміну від того, як загальні поняття утворюються в інших інтелектуальних традиціях й у досвіді щоденного спілкування. Простежено вжиток поняття досвіду та похідних від нього понять в різних мовах і філософських традиціях, запропонований такий новотвір, як поняття «досвідчування», яке дає змогу розглянути досвід у процесі його перебігу, а також обґрунтовано необхідність у деяких випадках уживати множину від поняття «досвід», що дозволяє презентувати окремі елементи досвідчування світу як специфічні інтенційні переживання. На підставі попереднього феноменологічного прояснення поняття досвіду можна дійти висновку, що феноменологічне поняття досвіду почасти походить зі щоденного розуміння цього поняття, але почасти відрізняється від нього, а також установити, що сам спосіб формування понять у феноменології, і формування поняття досвіду зокрема, відрізняється від традиційного способу утворення філософських понять.

У другому розділі «Феноменологія між емпіризмом і трансценденталізмом» феноменологія відповідно до її визначення як трансцендентального емпіризму розглядається на тлі новоєвропейського емпіризму та класичного трансценденталізму. В цьому розгляді зазначаються схожості феноменології з емпіризмом і трансценденталізмом і її відмінності від цих філософських концепцій.

У підрозділі 2.1. «Феноменологічна критика емпіризму» розглянуто схожості й розбіжності феноменології та емпіризму. Спільною для феноменології й емпіризму є тема досвіду. Втім феноменологічна концепція досвіду відрізняється від емпіричної. Критична рецепція емпіричної концепції досвіду у феноменології спирається на критику психологізму як скептичного релятивізму. В цій критиці, яку Гусерль здійснює в І томі «Лоігчних досліджень», він указує на емпіричні наслідки психологізму для логіки зокрема й наукового пізнання в цілому. Психологізм в логіці означає висновлення логічних законів із психологічних. Утім це суперечить самій природі цих законів, оскільки психологічні закони мають приблизний і апостеріорний характер, а логічні закони натомість є точними й апріорними. Не можна ґрунтувати точні й апріорні закони на приблизних і апостеріорних. Окрім того, наслідком психологізму для логіки було б те, що в логічному пізнанні ми мали би справу з реальними психічними процесами – або як із предметом дослідження, або як із тим, що логічні закони покликані унормовувати. Але, направду, логічні закони – це не закони про психічне і не норми для психічного як такого. Ці наслідки психологізму, отже, унеможливлюють логіку як чисту теоретичну науку, а заразом і наукове пізнання в цілому, адже воно має базуватися на логічних законах. Критикуючи психологізм, Гусерль також виявляє його передсуди. Він зазначає три таких передсуди й спростовує їх. Перший передсуд полягає в тому, що логіка є нормативною наукою і як така потребує психічне як предмет нормування. Утім, на думку Гусерля, логіка аж ніяк не є нормативною наукою, вона натомість є чистою теоретичною наукою, а отже, не передбачає психічне, якому має приписувати певні норми. Другий передсуд психологізму пов’язаний зі змішуванням актів мислення з їхніми змістами. Психологія вивчає акти мислення, логіка натомість їхні змісти. Істинність логічного закону не залежить від того, чи мислить його хтось як істинний. Нарешті третій передсуд психологізму пов’язаний із двозначністю поняття очевидності. Адже критерієм істинності логічних аксіом направду є їхня очевидність. Утім ця очевидність є характеристикою самих аксіом, психічна очевидність, з якою ці аксіоми вбачаються, є похідною від цієї логічної очевидності. В ІІ томі «Лоігчних досліджень» Гусерль критикує емпіричні концепції асоціації й індукції, вказуючи на неадекватність емпіричного розуміння асоціації лише як пасивного стану. Феноменологія натомість вбачає також активний характер асоціації. Поняття індукції піддане критиці з огляду на те, що будь-якій індукції має передувати певний критерій індукції, який не може випливати з попередньої індукції. Після розгляду феноменологічної критики емпіричних концепцій асоціації та індукції ми переходимо до Гусерлевої критики емпіричної натуралізації свідомості, головним проявом якої і є психологізм. Насамкінець у цьому розділі подано феноменологічну концепцію вільної варіації у фантазії як альтернативу емпіричному натуралізму та ідеалістичному реалізму.

Підрозділ 2.2. «Трансцендентальна феноменологія і класичний трансценденталізм» присвячено розгляду відмови Гусерля від Кантового поняття «річ-сама-по-собі» («Ding-an-sich»), порівняльній аналізі понять чуттєвості й розуму, емпіричної і інтелектуальної очевидності в Кантовому трансценденталізмі й у трансцендентальній феноменології. При цьому вказано на основні схожості та розбіжності Кантового критичного трансценденталізму та Гусерлевої трансцендентальної феноменології. Зокрема феноменологію визнано модифікацією класичного трансценденталізму. Ця модифікація відбувається через вищезазначену відмову від поняття «річ-сама-по-собі», але передбачає ще декілька принципових видозмін трансценденталізму. Гусерль на відміну від Канта не розділяє чуттєвість і розум, або розсуд, а розглядає їх як складові первинної єдності свідомості, що являє собою органічну цілість зі світом. Така антропологічна концепція дає змогу феноменологічного обґрунтування методології гуманітарних наук. На противагу класичному трансценденталізму феноменологія визнає здатність до інтелектуального споглядання й досягнення в ньому очевидності. З цією аподиктичною очевидністю й дані сутності. Емпірична ж очевидність ніколи не може бути аподиктичною. Вона завжди передбачає можливість подальшого уточнення, ба більше, спростування, адже спрямована на факти, а не на сутності. В основу ж пізнання досвіду свідомості має бути покладено «вбачання сутностей» («Wesenserschauung»). Але таке інтуїтивне вбачання сутностей з аподиктичною очевидністю можливо лише завдяки здійсненню феноменологічної редукції, яка дозволяє вимкнути природну настанову й увімкнути настанову трансцендентальну.

У третьому розділі «Статична феноменологія досвіду: інтенційність як засадова структура досвіду» здійснено аналізу витоків феноменологічної концепції інтенційності, її ролі як центральної концепції статичного варіанту феноменології у розвитку феноменологічного вчення та її проблематизації у феноменологічній традиції.

У підрозділі 3.1. «Поняття інтенційності в психології з емпіричного погляду Франца Брентано» розглянуто роль поняття інтенційності у Брентановому визначенні психічного як предмета дослідження психологічної науки, досліджено зв’язок інтенції і уявлення як фундаментальних структур психічного досвіду, а також вказано на метафізичні моменти Брентанового вчення про свідомість у наведеному в першому розділі розумінні поняття метафізики. Ця метафізичність дається взнаки в тому, що Брентано формулює два суто метафізичних питання, а саме, питання про зв’язок психічного й фізичного та питання про можливість подальшого існування психічного після тілесної смерті. Перше питання логічно випливає з дуалістичної позиції Декарта і є психологічною транскрипцією психофізичної проблеми, що постала у європейській метафізиці саме через Декартовє роз’єднання душі та тіла, перетворення їх на дві субстанції: res cogitans (річ, що мислить) і res extensia (протяжна річ). Друге питання є споконвічною проблемою християнської метафізики, яка може бути сформульована лише в межах такої метафізичної дисципліни, як раціональна психологія, котра спирається на уявлення про реальне існування душі й можливість її раціонального пізнання. Але навіть у своєму вченні про інтенційність, яке Гусерль бере за основу феноменологічної концепції свідомості, Брентано демонструє деякі рудименти метафізичного стилю мислення. Саме через ці моменти його концепція інтенційності відрізняється від Гусерлевої редакції цього вчення. Протиставлення ментального і не-ментального, поділ явищ на фізичні факти й психічні акти, що лежить в основі Брентанового вчення про інтенційність, передбачає своїм інтелектуальним тлом метафізичний поділ світу на два світи – світ психічних і світ фізичних феноменів. Такий поділ, безсумнівно, є однією з можливих редакцій картезіанського дуалізму фізичної й духовної субстанцій. А в цьому дуалізмі ми спочатку штучно розриваємо первинну онтологічну єдність світу на дві субстанційні складові, а потім намагаємося досягти цю втрачену єдність через ще більш штучне зведення однієї складової до другої. Концепція інтенційності Брентано залучена до нашого дослідження як теоретичний виток феноменологічного вчення про інтенційність Гусерля, що в ньому він, на нашу думку, долає зазначену метафізичність Брентанового розуміння досвіду свідомості.

У підрозділ 3.2. «Інтенційність як умова можливості досвіду в трансцендентальній феноменології» здійснено дослідження феноменологічного вчення про інтенційність як базової концепції статичного варіанту трансцендентальної феноменології. В контексті цього дослідження розглянуто зв’язок понять інтенційності, трансцендентальності й очевидності. В цьому розгляді інтенційний зв’язок свідомості й світу постає як трансцендентальна умова можливості досвіду, що відкривається завдяки реалізації феноменологічної редукції. Якщо ми прагнемо феноменологічно говорити про трансцендентальні структури свідомості, то маємо взяти до уваги подвійну природу свідомості. Гусерль формулює цю специфічну властивість свідомості в найпростішій формулі «свідомість чогось…» («Bewusstsein von…») і відкриває через це широку царину інтенційної проблематики. Свідомість ніколи не буває порожньою, вона в жодному разі не є tabula rasa Лока. Свідомість завжди інтенційно спрямована на свої змісти. Немає споглядання без побаченого, мислення – без помисленого, акту волі – без того, на що він спрямований, що можна розглядати як ціль цього акту, немає задоволення без того, що мотивує це задоволення, досвіду – без того, що переживають у процесі досвідчування. Словом, не буває неінтенційної свідомості, хоча в подальших розвідках ми матимемо впровадити поняття «невластива інтенційність» («uneigentliche Intentionalität»). У цьому підрозділі також проаналізовано поняття феномена. Феномен не вказує на щось трансцендентне, приховане, на річ-саму-по-собі, або на ноумен, те, як він себе проявляє, і є його справжнім буттям. Феномен завжди є корелятом того, перед чим він постає, тобто свідомості, яка його конституює у своєму переживанні. Саме тому поняття свідомість і світ не можна розглядати відокремлено одне від одного і намагатися вивести одне з одного. Ці два поняття є корелятивними, й описати світ можна лише через його співвідношення зі свідомістю, так само як свідомість не можна зрозуміти без того світу, свідомістю якого вона є. Отже, стосовно таких фундаментальних філософських понять, як свідомість і світ, феноменологія також долає дуалізм, який відриває одне поняття від другого і намагається пояснити або світ через свідомість, або свідомість через світ. Феномен – це відносний абсолют, який вказує на самого себе і тому не відсилає до прихованої сутності, але при цьому завжди постає як корелят конститутивної діяльності свідомості. Критичне відтворення Гайдегерової онтологічної реінтерпретації картезіанського поняття «cogito» завдяки перекладу цього картезіанського терміна як «уявляю» замість традиційного «мислю» яскраво ілюструє цей нерозривний зв’язок свідомості та світу через інтенційність. Далі показано, як цей зв’язок переосмислює Мерло-Понті в концепції хіазми. Окрім того, в цьому підрозділі здійснено розрізнення емпіричної і трансцендентальної суб’єктивностей, яке, своєю чергою, постає як одна з основних проблем трансцендентальної феноменології у вигляді парадоксальності суб’єктивності. Насамкінець розглянуто основні складові феноменологічного вчення про інтенційність досвіду, а саме, поняття ноези, ноеми, інтенційного предмета та сенсу як ноематичного ядра, а також описане феноменологічне поняття аппрезентації.

Підрозділ 3.3. «Проблематизація поняття інтенційності у феноменологічній філософії» присвячений розгляду одної з тенденцій розвитку феноменологічної філософії після Гусерля, яка веде до трансформації інтенційного опису свідомості, а потому — до його заміщення феноменологічними аналізами свідомості іншого ґатунку. Реалізацію цієї тенденції можна помітити вже у творчості Жана-Поля Сартра. Він починає з питання, яке є дуже важливим і для Гусерля: як свідомості може бути даним щось таке, що ніколи не може стати іманентним цій свідомості? Предмет досвіду свідомості є для свідомості її предметом саме через те, що він не є реальним моментом життя свідомості, а завжди протистоїть свідомості як трансценденція. Об’єкт є об’єктивним саме через те, що він належить не суб’єктивному потоку переживань, а об’єктивній реальності. Для розв’язання цієї проблеми Гусерль і розробляє свою концепцію інтенційності, в якій він відрізняє предмет свідомості від ноеми. Сартр натомість пропонує нове розуміння поняття інтенційності. Інтенційна сутність свідомості полягає не в тім, що свідомість у своїх актах конституює змісти цих актів як їхні інтенційні кореляти, іманентні свідомості (хоча їхня іманентність і має ірреальний характер), а в тім, що всі акти свідомості інтенційно спрямовані на трансцендентні об’єкти досвіду свідомості. Гільдебранд уважає, що в концепції інтенційності Гусерль змішав два різні акти – акт судження і акт сприйняття. Якщо в акті судження свідомість направду спрямована на предмет судження, то в акті сприйняття навпаки сам предмет захоплює свідомість, він так би мовити, спрямований на неї. Отже, виявляється, що інтенційність – це не універсальна властивість свідомості й навіть не універсальна властивість пізнавальної свідомості, а специфічна властивість свідомості, що судить. Окрім того, існує не лише інтенційність свідомості, яка досвідчує і судить, а також специфічна інтенційність об’єктів, даних свідомості в досвіді. Це руйнує навіть головний арґумент Брентано. Ми не в змозі відрізняти психічні акти від фізичних фактів через інтенційність перших, оскільки другі як об’єкти досвіду свідомості також мають свою власну інтенційність. Шміц визнає інтенційний характер деяких актів свідомості, насамперед актів волі. Утім поширення цього характеру на всю свідомість призводить до хибного тлумачення життя свідомості. Окрім того, він указує на те, що інтенційна інтерпретація свідомості можлива тільки в рамцях суб’єкт-об’єктної парадигми. Однак ситуація простого сприйняття, яку аналізує як Гусерль, так і Сартр, не може бути адекватно витлумачена в цій парадигмі. У сприйнятті суб’єкт не відрізняє себе чітко від свого об’єкта. Лише порушення непроблематичного перебігу сприймання збуджує новий, відмінний від сприйняття акт свідомості (наприклад, рефлексію або пригадування), який протиставляє суб’єкт і об’єкт один одному та встановлює між ними інтенційний зв’язок. На відміну від Гусерля Шміц описує сприйняття за допомогою понять «хаотичні стосунки» й «атмосфера». Отже, коли ми застосовуємо поняття інтенційності у феноменологічній аналізі, то маємо брати до уваги те, що різні феноменологи цілком відмінно одне від одного розуміли це поняття. В сучасній феноменології навіть розпочаті спроби відмовитися від нього. Проте як універсалізація цього поняття, так і відмова від нього є двома формами методологічного радикалізму в феноменології. Різні форми концепції інтенційності релевантні для різних завдань феноменологічного опису досвіду свідомості.

У підрозділі 3.4. «Проблема інтенційного пасиву» розглянуто специфічну рецепцію феноменологічного вчення про інтенційність у концепції сучасного французького філософа Декомба, який порушує питання про можливість інтенційного пасиву. В цьому розділі здійснено спробу відповісти на це питання, спираючись на важливе методологічне розрізнення трансцендентальної феноменології і феноменологічної психології. Це розрізнення відграє в нашому дослідженні роль одного із засадових методологічних принципів, про які йшлося в першому розділі дисертації. Проблема інтенційного пасиву експліковано в питанні про те, чи відбувається щось із предметом інтенційного переживання або чи змінює інтенційне переживання щось у самому предметі, який у ньому переживають. У трансцендентально-феноменологічному дослідженні йдеться не про реальні предмети та емпіричні акти їх схоплення, а про умови можливості цих актів та їхніх інтенційних корелятів. Отже, на рівні трансцендентальної феноменології питання про автентичний інтенційний пасив не має жодного сенсу. Спроба відповісти на питання про можливість інтенційного пасиву з позицій феноменологічної психології, зумовлює необхідність витончених дистинкцій різних актів свідомості, прояснення їхніх взаємних зв’язків, а зрештою, потребує дослідження співвідношення допредикативного досвіду й предикативного судження в контексті розрізнення активної та пасивної синтези, про що йдеться в останньому розділі.

У четвертому розділі «Генетична феноменологія досвіду» презентовано пізній варіант феноменології Гусерля як втілення тенденції перетворення феноменології з філософії свідомості на філософію досвіду. В контексті цього перетворення розглянуто концепції допредикативного досвіду, пасивної синтези, інтерсуб’єктивності, тілесності, а також феноменологічну концепцію мови та мовлення.

У підрозділі 4.1. «Допредикативний досвід і предикативне судження» досліджено виникнення концепції допредикативного досвіду та її місце у трансцендентальній феноменології, головні аспекти і ступені розгортання допредикативного досвіду, походження предикативного судження з допредикативного досвіду, а також розглянута феноменологічна концепція внутрішнього і зовнішнього горизонтів досвіду. При цьому стверджується, що хоча концепцію допредикативного досвіду Гусерль створює в пізній етап розвитку власного вчення, утім зародки цієї концепції можна віднайти в ранніх творах засновника феноменології. В цьому підрозділі також обстоюється думка про те, що допредикативний і предикативний рівні досвіду щільно пов’язані між собою у такий спосіб, що направду не можна розглядати їх відокремлено одне від одного. Феноменологічне виокремлення допредикативного рівня як засадового відграє, отже, радше суто інструментальну роль. Це виокремлення дозволяє виявити, як предикативне судження виникає з допредикативного досвіду, але при цьому варто взяти до уваги, що саме предикативне мислення впливає на допредикативний досвід, а генезу предикативного судження з допредикативного досвіду варто розуміти не як реальний психічний процес, а як специфічний момент інтенційного конституювання дійсності, який може бути описаний лише з феноменологічних позицій. Окрім того показано, як поняття внутрішнього і зовнішнього горизонтів досвіду свідомості дають змогу розв’язати такі фундаментальні онтологічні й епістемологічні проблеми, як проблему переходу від схоплення одиничних сенсорних даних до схоплення предметів у предметному світі та проблему ідентифікації предметностей досвіду.

Підрозділ 4.2 «Пасивна синтеза й активність свідомості» розпочинається з розгляду парадоксальності сприйняття. Феноменологічне прояснення цієї парадоксальності веде до розуміння принципової неповноти сприйняття. Наслідком цієї неповноти є неможливість остаточної ідентифікації предмета сприйняття. Річ зовнішнього сприйняття постає, отже, не як статична одиниця досвіду, а як ідея або правило, яке зумовлює динаміку перебігу досвіду. Насамкінець у цьому розділі розглянуто асоціацію як основну форму пасивної синтези. Показано, що всередині активної асоціаційної діяльності Гусерль віднаходить зону цілковитої пасивності, яку можна описати завдяки специфічним феноменологічним поняттям ретенції і протенції. Отже, хоча в критиці емпіризму, про яку йшлося в другому розділі Гусерль зазначає активний характер асоціації, але в пізніх працях, насамперед в лекціях, присвячених проблемі пасивної синтези, він доповнює свою позицію визнанням певної пасивної складової в асоціаційній діяльності. Тут варто зазначити декілька моментів. По-перше, вчення про пасивну синтезу принципово відрізняє трансцендентальну феноменологію Гусерля від трансценденталізму Канта, для якого синтетична діяльність має винятково активний характер. По-друге, пасивна синтеза – це головний спосіб перебігу допредикативного досвіду. По-третє, як не можна відокремити допредикативний досвід від предикативного судження, так не можна говорити про чисту активність і чисту пасивність, натомість ми маємо сталий перехід від активності до пасивності й навспак.

У підрозділі 4.3. «Інтерсуб’єктивність і тілесність досвіду» здійснено розширення феноменологічної концепції досвіду завдяки залученню до неї понять тілесності й інтерсуб’єктивності. Зв’язок цих понять уможливлює розрізнення живого тіла (Leib) та фізичного тіла (Körper), а також тематизацію пасивності тілесного досвіду та досвіду Іншого. В цьому підрозділі також проаналізовані такі характеристики тілесного досвіду, як перманентність, афективність, подвійне відчуття і кінестеза, і виявлено внутрішні зв’язки між ними. Наприкінці підрозділу здійснено критичну реконструкцію Сартрового вчення про онтологічні виміри тілесності, яке наочно ілюструє щільний зв’язок між поняттями тілесності та інтерсуб’єктивності, їхню взаємну зумовленість. Показано, що за Сартром існує три онтологічні виміри тілесного буття: буття-для-себе, буття-для-іншого та третій онтологічний вимір (буття для іншого власної тілесності не як живого тіла, а як об’єкта поміж інших об’єктів). Причому перший і третій виміри тілесного буття можуть бути представлені за допомогою таких екзистенціалів, як нудодота та боязкість відповідно.

У підрозділі 4.4. «Мова як конститутивний елемент досвіду» розглянуто феноменологічну концепцію мови. При цьому вказано на фундаментальний зв’язок мови та мовлення й розглянуто те, як феноменологічна ідея чисто логічної граматики втілена в сучасних філософських дослідженнях мови, а саме в школі Ноама Хомського,в рамках якої розвивається його концепція універсальної граматики. В парадоксальний спосіб Хомський та його послідовники створюють концепцію, що у своїх найважливіших рисах наслідує Гусерлеву ідею чисто логічної граматики , але на засадах психологізму, на критику якого й спирається ця ідея. Водночас мовлення розглянуто як одну з тілесних практик, а отже, не лише як засіб сигніфікації та комунікації, а також як спосіб присутності в світі й одну з основних форм досвідчування світу. Тому феноменологічна концепція мови й мовлення, беручи до уваги традиційну проблему значення, має також зосередитися на концепті присутності.