ФІЛОСОФСЬКО-РЕЛІГІЄЗНАВЧИЙ АНАЛІЗ СВОБОДИ В ІУДАЇЗМІ :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність теми дослідження, проаналізовано ступінь розробленості проблеми, визначено об’єкт, предмет, мету, завдання дослідження і його зв’язок з науковими програмами, планами, темами; розкрито теоретичну і методологічну основу роботи та джерельну базу, сформульовано концептуальні положення, позначені новизною і винесені на захист. Окреслено теоретичне і практичне значення дослідження, вказані форми апробації його результатів.

Розділ перший «Аналітичний огляд літератури і методологія дослідження» складається з двох підрозділів, у яких висвітлюються актуальні питання методології гуманітарних досліджень, аналізується джерельна база питання вивчення феномена свободи у релігійному контексті, розкривається суть методології.

У підрозділі 1.1 «Проблема свободи в системі постнекласичних досліджень» з’ясовується специфіка осмислення проблеми свободи в перспективі науково-теоретичних досліджень у сфері методології науки. Виокремлюється низка положень, що розкривають зміст міждисциплінарного підходу, який знаходить відображення в працях сучасних вітчизняних і зарубіжних представників філософії та релігієзнавства, зокрема, з питання методології дослідження антропологічної проблематики, що проводиться на стику таких дисциплін, як філософія релігії, психологія, філософська антропологія, політичні науки, соціологія. Найвагоміший доробок складають праці представників української дослідницької школи, зокрема, Т. Горбаченко, Л.Губерського, А.Колодного, А.Конверського, Л.Конотоп, В.Лубського, Я.Любивого, Н.Мозгової, М.Поповича, О.Предко, О.Сарапіна, Л. Филипович, Л.Шашкової, П.Яроцького. З-поміж західних теоретиків слід назвати імена А.Альошина, Б.Массумі, П.Осборна, В.Раша, К.Уолф, П.Холлуарда, Дж. Грехема, Дж. Крейга, Р.Мак-Крейна, Б.Нозека, С.Пінекера, Дж. Хайдта. У їх роботах доводиться, що моральні істини та пов’язана з ними проблема свободи не існують об’єктивно, а є наслідком еволюції людини, виявом антропоцентризму моральної сфери. У підрозділі розкрита суть інтерпретаційних положень сучасної науки, які осмислюють моральність та пов’язану з нею сферу свободи у зв’язку з ідеєю про те, що моральне почуття може ґрунтуватися на кількох інтуїтивних засадах. Ці настанови пов’язані з уявленнями про лояльність, страждання та відразу, справедливість та рівність, ієрархію та шанобливість, скромність та цнотливість. Зазначені основи морального світогляду, які водночас виступають метою «культурного звичаю», притаманні більшості духовних традицій, і саме відповідно до них вибудовується система поглядів та уявлень у сфері етики, формуються ідеали чеснот та зразки моральних цінностей. Тому конкретні результати діяльності пов’язані з трансформаціями у сфері моральності, а аналіз станів суспільства в цілому має враховувати і морально мотивовані і морально припустимі способи діяльності.

Проблеми методології осмислюються у пов’язаності з новоутвореними галузями знань, що виявляє себе на рівні «еволюції» та розширення сфери застосування дисциплінарного знання, актуалізуючи при цьому питання міждисциплінарності. Проведене дослідження дозволило встановити: включення до сфери методології настанови на міждисциплінарність та відкритість до діалогу наближує сам філософсько-релігієзнавчий аналіз до проблеми особистісного знання, яке реалізується у сфері комунікації; специфічними аспектами філософсько-антропологічної рефлексії, яка розробляється та використовується в сучасній українській гуманітарній думці, є питання сутності та способів буття особистості в світі, проблема осмислення суті свободи у її зв’язку з релігійним правом, уявлення про свободу та концептуалізація питання про моральний критерій відповідального вчинку.

У підрозділі 1.2 «Теоретико-методологічні аспекти релігієзнавчих досліджень» зазначено, що релігія як антиномічна єдність є «включеною» в життя в якості смисло-буттєвої системи дійсності та постає цілісним феноменом у сучасних релігієзнавчих дослідженнях, в яких суб’єктивне й об’єктивне перебувають у взаємозалежності та взаємозумовленості. В межах релігієзнавства можна говорити про формування «суб’єктивної об’єктивності» як моделі пізнання ціннісно-виповненого буття релігії.

Тема свободи в її історичній перспективі та сучасних інтерпретаційних моделях розуміння особистості посідає одне з провідних місць у сфері наукових інтересів. Це спричинено її роллю у формуванні самостійної особистості в системі належних економічних, політичних, моральних зв’язків. Останнім часом вмотивованість розгляду питання методології дослідження філософії свободи в антропологічній та релігієзнавчій перспективі доводилася неодноразово (роботи О.Глушака, І.Добронравової, М.Заковича, Н.Кривди, Я.Любивого, В.Пазенка, Л. Ситниченко, В.Шаповала та ін.), для яких свобода поставала не просто предметом дослідження, але й умовою виокремлення сутнісних характеристик онтологічного статусу особистості в повноті її буттєвості, адже сама укоріненість людини в бутті слугує аргументом доведення наявності індивідуальної свободи та відповідальності, яка розкривається у єдності особи зі світом. Вказується, що теоретичною основою аналізу є сучасні дослідницькі праці представників філософського напряму українського релігієзнавства (І.Васильєвої, А.Колодного, Л.Конотоп, О.Сарапіна, Л.Филипович, Є.Харьковщенка), творча спадщина тих істориків релігії, які осмислювали свій предмет у дотичності до антропологічної проблематики та виокремлювали у власних історичних і соціологічних розробках етикологічний аспект формулювання основного змісту релігійних традицій (В.Бондаренко, В.Козленко, І.Кондратьєва, В.Лубський, Г.Середа, В.Уткін та інші). Друга теоретична складова дослідження об’єднує у собі низку праць провідних учених у галузі методології науки, для яких вияв сутнісних характеристик пізнавальних засобів завжди розглядався у зв’язку з духовними трансформаціями в суспільстві в широкому сенсі цього слова, що, у свою чергу, вимагало врахування ролі релігії як мотиваційного фактора (В. Горський, Л.Губерський, А.Конверський, М.Попович, Л.Шашкова та ін.). Антропоцентричний характер сучасного релігієзнавства вказує на те, що проблеми, донедавна розв’язувані виключно екзистенціальною філософією та філософською антропологією, були перенесені в площину дисциплінарних напрямів вивчення релігії, у тому числі у сферу конфесіології релігії.

У другому розділі «Особливості осмислення свободи в історії філософії» проаналізовані питання становлення, формулювання філософського розуміння свободи в історії європейської думки; звернуто увагу, що розгляд феномена свободи у його співвіднесеності з антропологічною проблематикою має враховувати положення сучасної постнекласичної філософії та епістемології.

У підрозділі 2.1 «Свобода як предмет філософських досліджень»  аналізується поняття «свобода» в історико-філософській перспективі, що здійснено через реконструкцію процесу його формування в історії філософії й філософській антропології; виокремлено особливості розуміння свободи в різні періоди розвитку філософської думки. Для поглиблення релігієзнавчих досліджень, зокрема в конфесіології релігії на прикладі іудаїзму, історико-філософська складова цього питання має поширюватися на всі періоди, які відповідають етапам розвитку загальних філософських проблем. Доба Античності наклала відбиток на способи розуміння свободи та наголосила на її «політичному характері» у тому сенсі, що сама вона розглядалася в контексті облаштування суспільного життя та захисту інтересів громади. Також проблема свободи була віднесена до сфери суб’єктивних уявлень і, як наслідок, виходила за межі значимого знання, адже не стосувалась питання впорядкованості громадського життя та чеснот громадянина. Окремим питанням стало осмислення способів вияву, збереження свободи та запобігання їй як прояву сваволі.

Свобода від перешкод та творча свобода є двома аспектами розуміння свободи, які починають формуватися саме в період розвитку філософії Античності. Це відкриває перспективу усвідомлення свободи як відмови від безумовного сприйняття приреченості в людській долі. У процесі історичного руху європейська культура, переживаючи добу Середньовіччя, «примирила» свободу та необхідність – свобода стала розумітися як здатність, надана людині Абсолютом, який сам є вільним і одночасно Тим, хто обмежує людську природу необхідністю природних законів. У цей період наголошується на частковій можливості узгодження свободи та необхідності, адже без свободи немає гріха, а без необхідності немає Бога. Вказано, що в добу Ренесансу обґрунтовується таке бачення проблеми свободи та її вияву в антропологічній площині, яке підготувало перехід до Нового часу. Цей специфічний етап в історії європейської цивілізації можна, з деякими зауваженнями, охарактеризувати як початок епохи глобалізації, в тому розумінні, що після великих географічних відкриттів світ постав перед людиною як замкнена цілісність, де немає місця тим забобонним вигадкам, якими ще напередодні характеризувався «світ поза обрієм». У цей період по-новому осмислюється співвідношення свободи і необхідності. Особистість у цей період звільняється від «тягаря тотальності» (П.Гуревич), виокремлюється як самостійна вільна істота, яка оволодіває своїм правом вільно самостверджуватися, самореалізовуватися. Свобода цієї доби – це свобода індивідуальності, але водночас людина пізнає окремішність природи та такий її характер, завдяки якому остання протистоїть людині як тотальність.

У новочасну добу свобода постає як онтологічна і моральна проблема. У цей період здійснюються спроби аналізу її гносеологічного аспекту, порушується питання соціально-філософського осмислення цього феномена. Людина постає вільною від примусу та здатною до реалізації своїх громадянських прав і «культурно-історичної творчості». Багата європейська філософська традиція в розумінні свободи взагалі та особистої свободи зокрема стала підґрунтям для їх умоглядних узагальнень. Напрям розвитку загальноєвропейської традиції філософування, представлений німецькою класичною думкою, актуалізував питання про належне становище людини в суспільстві як самостійної цінності, чого у попередній традиції ще не було, коли людина усвідомлювалася лише як складова, частина загального «світу абсолютної ідеї», або Духу. У цей же період увагу було привернуто до проблеми людства, трактованої крізь призму прагнення до свободи, в якій убачали природний потяг та мету історичного поступу.

У підрозділі 2.2 «Антропологічний аспект свободи у вітчизняних інтерпретаціях» показано, що українська філософія у процесі історичної еволюції активно обговорювала та визначалася з власним розумінням феномена свободи в його антропологічному вимірі.  Наголошено на такій особливості ставлення українців до свободи, в якій остання не виключає, а, навпаки, конституює необхідність визнання прав та свобод оточення. Гальмування у сфері розвитку наук та національного типу філософування, яке було пов’язане із втратою національно-духовної еліти, було подолане, коли українська наука познайомилася з напрацюваннями світової філософської думки, включаючи обґрунтування ідеї свободи, яке безпосередньо залежало від національних особливостей культури та релігії. Вітчизняна дослідницька школа також зосереджувалась у своїх студіях на розумінні проблеми свободи та вільного вибору, акцентуючи, що необмеженість можливостей може спричиняти втрату людиною своєї «людяності». Якщо свобода втрачає свій аксіологічний предикат, вона постає чужою для аксіологічної настанови, перестає бути цінністю. Дослідження українських наукових джерел, ознайомлення з наявними публікаціями та спостереження за щільністю потоків інформації, в яких розглядається питання персональної та громадської свободи, засвідчує, що ця тема повсякчасно віднаходить своє місце в суспільній свідомості на різних її рівнях та у різних сферах. Для суспільства є важливим не просто декларувати гасла свободи, але й на рівні філософської рефлексії усвідомлювати суть та зміст цього поняття, глибина якого може бути розкрита через різні теорії, оскільки воно осмислюється у різних площинах, у тому числі й етичній, психологічній, політичній, релігієзнавчій, культурологічній. Як складова національної культури філософія, наближена до реального життя людини, отримала можливість «говорити» до свого адресата мовою художнього слова, використовувати такий стиль, у якому максимально розкривалися б здібності автора до вербалізації внутрішнього світу, промовляння інтуїтивно відчутих таємниць образно-символічним єднанням життя та слова (Г.Сковорода, М.Гоголь, П.Куліш, М.Костомаров, Леся Українка, І.Франко; видатні українські філософи В.Горський, С.Кримський, М.Попович, В.Табачковський, В.Шинкарук, О.Яценко та ін.).

Звернуто увагу на визначення місця феномена свободи у філософських та політичних науках сучасності та виокремлено ті аспекти, які допомагають розкрити особливості інтерпретацій теми свободи релігії та свободи в релігії. Окремо проаналізовано особливості реалізації індивідуальної та колективної свободи в релігії як суспільному явищі, однією з характерних особливостей якого є його нормативність.

Розділ третій «Свобода у філософсько-релігієзнавчому і теологічному вимірах» актуалізує проблему свободи в релігійній площині, адже на тлі підвищення зацікавленості релігійними ідеями людина прагне зберегти свою «незалежність» від зобов’язань перед тими або іншими приписами та настановами релігійних культів.

У підрозділі 3.1 «Осмислення проблеми свободи у філософському аспекті» показано, що поняття «свободи» не мало однопланового й однозначного вирішення через те, що пояснювалося мислителями минулого відповідно до їх власних загально-філософських і релігійних настанов. Основними методами дослідження в такій історичній перспективі постали дескриптивний та компаративний. Перший із них дозволив описати особливості історичного та теологічного підходів при аналізі феномена свободи, а другий – виокремити спільне та відмінне у філософському та релігієзнавчому способах його інтерпретації. Розглянуто проблему співвідношення тілесного і духовного в людині через призму свободи. Доведено, що підхід, у якому визнається залежність людини від природи (коли особа позбавлена самостійної цінності, адже її існування зумовлене природними чинникам, які визначають її фізичні особливості), формулює мету людського існування – прилаштування до природних обмежень, у яких перебуває людський організм. «Розчинення» в оточенні спричиняє до відсутності самостійної мети існування, яка б не обмежувалася виключно пристосуванням до природних умов та подоланням власної «тілесності». Подолання вкоріненості у тілесність актуалізує іншу складову особистості – її духовний вимір, який є необхідним для «олюднення» індивідуальної тілесності. Психологія й загальна антропологія зосереджуються на розумінні людини як біологічної та психосоматичної єдності; окремі галузі філософії та релігієзнавства виступають як такі способи інтерпретації людини, в яких артикулюється наявність «подвійної природи». У центрі релігійного вчення стоїть проблема співвіднесеності тіла і душі, тому питання значущості людської духовності, сприйняття її як найвищої цінності – це те, що проголошує монотеїстична релігія провідною ідеєю.

Постійно актуальне для людини питання, в якому духовному просторі вона шукає сенс життя, може розглядатися в площині монологічного та діалогічного світовідчуття. Монологізм здебільшого розуміє життя як процес продукування смислів через діяльність, що може бути творчою та ініціативною. Але в цьому потрактуванні не враховане «поза суб’єктне» джерело сенсу людського існування. Ця осмисленість може спиратись на над суб’єктні цінності, зміст яких зберігається в ментальних характеристиках спільноти і які здійснюються в діалогічному співбутті, що підноситься над емпіричними потребами людини. Діалог, який виступає способом спілкування, містить універсальну форму відношення «Я» і «Ти», у якій «Я» реалізується у своєму бутті через діалог з «Іншим» (М.Бахтін). У релігії також наявний факт діалогічності, який розгортається через усвідомлення зв’язку «Я» з Абсолютом. У міжрелігійній сфері значення діалогу постає як проблема, адже визнання Іншого партнером (сутнісний аспект діалогу) є формальним, і тому різні способи спілкування між релігіями можуть набирати діалогічної форми, але діалогом за сутнісними характеристиками не бути. Для авраамістичних релігій феномен діалогу як такого тлумачиться однозначно: спілкування людини з Абсолютом може здійснюватися двома способами – через молитву, коли говорить сама людина, або через пророцтво, і тут людина виступає слухачем. Для іудаїзму, і ці ідеї стали з’являтися в роботах неотомістів, ще однією формою діалогу є історія. Історія, в такому контексті, виступає місцем постійного діалогу Бога з людством як цілісністю, яка у своїх етнонаціональних відмінностях має реалізовувати чітко визначені завдання, пов’язані з наявністю цієї спільноти в історії.

У підрозділі 3.2 «Особливості теологічного підходу: співвідношення свободи та передвизначеності» виокремлено особливості віросповідальних доктрин, завдяки яким конкретні релігійні спільноти здійснюють власну само- ідентифікацію; звернуто увагу на низку теоретичних положень у галузі етнорелігієзнавства, найперше – в конфесіології релігії. Для релігійного комплексу іудаїзму, особливо в його нормативній, теоретичній та практичній складових, усвідомлення ідеї свободи постає умовою перебирання на себе всієї сукупності віроповчальних настанов, через які людина ідентифікує себе з національним цілим єврейства. Основний зміст іудаїки розкривається через  вияви єврейської культури і традиції, таким чином окреслюється більш широкий обрій  культурологічних проблем, зокрема релігійної практики, форм трансляції релігійної системи знань і способів самоідентифікації та етнозбереження. У сучасних релігієзнавчих студіях, які визначають в якості свого об’єкта дослідження феномен іудаїзму, можна виокремити наступні напрями: історичний – в якому вивчаються історія появи, формування та функціонування єврейської етнонаціональної спільноти та єврейського релігійного світорозуміння; культурологічний – зосереджується на вивченні єврейської культури та традицій; етнорелігійний; філософський – дослідження сучасної єврейської думки. У центрі наукового пошуку – іудаїзм як конфесійний вияв релігії, яка є такою системою поглядів, які зумовлюють національну своєрідність єврейського етносу – його погляди-віровчення та діяльність-культ. Як  галузь наукового знання іудаїка обґрунтовує необхідність вибудовування методологічної основи релігієзнавчого дослідження національних релігій та формування основних методологічних підходів до вивчення іудаїзму в системі його структурних складових – основних понять та світоглядно-релігійної орієнтації, які надають йому визначальних національних ознак. У процесі історичного розвитку релігійного комплексу іудаїзму було вироблено такі духовні форми, в яких національно-релігійне та особистісне взаємодоповнювалося та взаємозбагачувалося. Основні гілки історичного єврейства (ашкеназі та сефарди), формуючись під впливом зовнішніх щодо себе факторів, оформили такі релігійні світонастанови євреїв, які з часом почали обумовлювати практично всі сторони повсякденності – від господарської діяльності до соціально-психологічних проявів у громадському житті. Вплив релігійності на духовність євреїв засвідчують такі факти: по-перше, часткове ототожнення релігійного та національного вимірів буття спільноти; по-друге, усвідомлення обрядовості як форми вияву причетності до спільної історії; по-третє, поважне ставлення до демонічного світу; по-четверте, загальнонародний характер релігійності євреїв, у тому розумінні, що іудаїзм проголошує всезагальну рівність людей, незалежно від соціального становища.

У підрозділі 3.3 «Умови усвідомлення свободи в іудаїзмі» проаналізовано важливу для дослідження проблему ролі суб’єкта в процесі пізнання світу. «Антропологічний поворот», який було здійснено у філософії двох останніх століть, додав до загальновизнаних філософських питань ще й такі, що пов’язані з особою, яка запитує. Ким, чим вона є і якою вона є – нові «запити філософських смислів» (В. Горський). Залежно від відповіді на ці запитання розв’язуються інші проблеми гуманітарної науки, зокрема й релігієзнавства. Людина як носій цілісного світогляду, як певна єдність світів матеріального і духовного є, таким чином, цілісною істотою. Разом із тим співіснування в одній особі пристрасності і слабкості, знання і нерозуміння, пасивності та жаги до дії, відваги та боягузтва «розколює» особистість. Розкрито, з одного боку, суть концепту «цілісної людини» на прикладі іудаїзму, а з іншого, проаналізована співвіднесеність цього розуміння з проблемою свободи. В іудаїзмі взаємозв’язок концептів «цілісна людина» та «індивідуальна свобода» врегульовує поняття «цілепокладання»: мета існування усвідомлюється як реалізації індивідуальної свободи. Методологічними та теоретичними основами цього аспекту дослідження виступили концептуальні положення релігійного вчення іудаїзму та сучасні підходи до їх релігійного та релігієзнавчого осмислення. Це дозволило авторові випрацювати таку модель сприйняття екзистенційних вимірів існування людини в іудаїзмі, яка має забезпечити осягнення ступеня усвідомлення ідеї свободи в єврейській релігійній інтерпретації. Ортодоксальний іудаїзм у своєму розумінні феномена свободи та реалізації останньої на рівні індивідуального та національного виокремлює декілька напрямів. Для громади реалізація наданої свободи здійснюється у світі в цілому, а мета існування єдиної громади як органічного цілого полягає в необхідності поширення моральних цінностей Тори. Натомість індивідуальна відповідальність та «вроджена» свобода покликані мотивувати людину до засвоєння та реалізації настанов морального і одночасно релігійного характеру через пізнавальну діяльність та виконання (або утримання від дії) конкретних приписів.

Розділ четвертий «Правовий аспект розуміння свободи в іудаїзмі» присвячено аналізу проблеми формування специфічного канонічного права та морального релігійного вчення з власною проблематикою та літературою.

У підрозділі 4.1 «Свобода і відповідальність: головні особливості та аспекти взаємозв’язку в іудаїзмі» розглянута суть свободи та права в теологічних інтерпретаціях іудаїзму – у зв’язку з питанням легітимації влади; виокремлено сутнісні властивості конфесійно-визначеної релігійно-правової системи, виявлені та обґрунтовані характерні особливості релігійного права в іудаїзмі. Взаємодія релігії та права є очевидною, що виявляє себе в сучасних парадигмах соціокультурних теорій, в яких усвідомлюється їх органічний зв'язок. Завдяки своєму імперативному характеру релігійна мораль може входити до системи права, свідченням чого є саме єврейське право як один із виявів релігійного права як такого. Єврейське право, засноване на Торі, законах Галахи та Мідрашах, є такою релігійною нормативною системою, в якій значне місце посідають ідеї суду, справедливості та правосуддя. Нормативність національно-релігійного права постала з Мішни «Перкей Авот» (1:18) та інших джерел, кожне з яких окремо виводить її обґрунтування з Письмового Закону, авторитету традиції або звичаю. Дослідження джерел засвідчило, що формування єврейського релігійного права є практично безперервним процесом, і це зумовлено кількома обставинами історичного характеру: наявність, а з часом і втрата, державної, національної незалежності та фізичне вигнання з батьківщини; вплив сформованих культур інонаціонального оточення, в середовищі якого перебували єврейські громади; формування та розвиток реформістських напрямів в іудаїзмі; емансипація; відродження національної держави з усіма її атрибутами та входження цієї держави в систему міжнародних відносин як їх суб’єкта. Незважаючи на таку тривалу і суперечливу за своїм характером історію, суттєвим чинником, який продовжує впливати на всі сфери суспільних відносин, регламентовані та регульовані релігійним правом, є базові єврейські цінності, які охоплюють таке розуміння прав людини – на свободу, недоторканність, – яке включає в себе також і обов’язки, виконання яких покладено на кожного індивіда. У розмежуванні правового та морального аспектів при розв’язанні суперечливих питань між людьми значне місце посідає гарантування та збереження прав індивіда у сфері моральності. І хоча вимога справедливого суду та вільне право людини вчиняти на власний розсуд у сфері моральності мають спільне джерело, все ж верховенство «моральних імперативів», які закликають до відповідального ставлення, часто домінувало у правовій реальності. Тому моральна складова завжди була важливим чинником у процесі розвитку релігійного права – як в аспекті соціально-економічних взаємодій, так і на рівні релігійних практик, зокрема молитви. 

У підрозділі 4.2 «Свобода та функціональність права в іудаїзмі» розглянуто питання відповідності вільного морального вибору тим можливостям, які пропонують особистості соціум та її власні, особистісні, ціннісні пріоритети, а також питання співвідношення фізичної та духовної свободи з дотриманням релігійного закону, який добровільно приймається членами громади як «ярмо небес». Іудаїзм однозначно стверджує, що сини Ізраїлю – євреї як сім’я і народ – були звільнені не просто від рабства, а для заздалегідь визначеної мети. Ця мета формулюється як припис служіння відповідно до вимог, що утверджені в Законі: отримуючи свободу, нащадки Авраама зобов’язуються використовувати Його норми, що було відсутнім в їх фізичному поневоленому стані. Однак служіння не є фактичною метою, призначенням, задля якого відбувалося звільнення від рабства. Це засіб, інструмент, який передбачається як перший крок набуття свободи можливостей для служіння. І відтак, у системі релігійних настанов іудаїзму останнє постає ланкою у процесі виправлення світу. Цей засіб служіння долучається до більш загальної мети, яка виходить за межі окремого обмеженого існування і спрямована на рівень «всезагальний», так би мовити «космічний» – стосується всього світоустрою. Термін «служіння» видається не зовсім коректним, адже його смислове навантаження передбачає звернення до іншого, відносно якого здійснюється ця дія. В іудаїзмі це не тільки служіння Богові, але передовсім виконання певної роботи, призначеної людині її Творцем. Здобуваючи фізичне звільнення, людина зобов’язується реалізувати особистісну свободу, однак не в значенні «що хочу Я», – така свобода є рабством власних бажань, – а як здійснення своєї Богоподібності, суть якої, зокрема, – це партнерство у дотриманні Закону. Звільнення від фізичного рабства призводить до наступних наслідків: по-перше, відкриваються горизонти вільного пізнання (для іудаїзму найдосконалішою метою пізнання є пізнання шляхів Творця), яке – і це є другим наслідком – призводить до відкриття і засвоєння Закону існування світу. І по-третє, з’являється розуміння неподільності фізичного і морального аспектів людини, яка є саме такою єдністю, довершеною істотою, у можливостях якої втілено все для досягнення мети власної присутності у світі. Таким чином, людина звільняється від фізичного рабства не просто для того, аби могти морально вдосконалювати себе, а для того, щоб бути зобов’язаною (не свобідною) до цього шляху.

Розділ п’ятий «Свобода в екзистенційній перспективі іудаїзму»  розкриває екзистенційний вимір в осмисленні свободи в іудаїзмі.

У підрозділі 5.1 «Онтологічний статус свободи в інтерпретаціях іудаїзму» розкрито протиставлення ідей «свого» та «чужого» як основоположних для розкриття сутнісних характеристик єврейської ідентичності. Категорія «Іншого» виступає в іудаїзмі фундаментальною ознакою приналежності до спільноти Завіту. Опозиція «свій – чужий» у культурологічних дослідженнях виступає критерієм ідентифікації певної конкретної культурної спільності. «Своє» – це власна культура, власний осередок національної ідентичності. «Чуже» – не завжди вороже, але інше, відмінне, таке, через різницю з яким віднаходиться власна ідентичність. У такому розумінні духовний пошук Авраама, розпочавшись у «своєму» просторі, завершився прийняттям «чужого» як свого; і в такий спосіб відбулося його відокремлення, розрив із власним оточенням та позиціонування себе як Іншого в системі духовних настанов сучасного Аврааму суспільства. Ідея наявності Творця світу була зрозуміла Авраамові не через пояснення батьків або через її поширення в рідному місті. Вона, як твердить традиційний іудаїзм, стала результатом індивідуального духовного пошуку, що вимагав заперечення фундаментальних принципів та настанов, якими керувалися всі його сучасники та співгромадяни. Ця концепція обґрунтовує можливість здійснення особистісного світоглядного перевороту, який мав би бути вкоріненим у наявне культурне оточення, і водночас доводить, що людина здатна самостійно обирати життєвий шлях. І якщо він не співпадає із заздалегідь виробленими культурними та ментальними настановами спільноти, людина має право ідентифікувати себе з відмінним, так би мовити «іншим» (чужим) відносно даного оточенням. Так Авраам був названий «іврі», що означає «інший бік», «інша сторона»; але насправді світ знаходився по один бік, а Авраам, сам, по інший. Прикладом такого послідовного утвердження власної ідентичності, «інакшості» через заперечення причетності до звичайного навколишнього культурного простору були, як стверджують єврейські релігійні джерела, життя Якова оновлення та звільнення, способом набуття духовного багатства. Це духовне та ментальне випробування призвело до того, що іудейська традиція називає «формуванням ємності для прийняття мудрості Тори». Іншими словами, виокремлення із середовища та усвідомлення своєї інакшості, з одного боку, спонукає до осмислення нової ідеї (монотеїзм), а з іншого, в релігійному аспекті, призводить до формування такої світоглядної настанови, для якої сприйняття Закону є доконаним фактом, який потребує зусилля діяти відповідно до Нього.

У підрозділі 5.2 «Значення свободи як умови життя в іудаїзмі» виокремлено основні характеристики іудейського віровчення, що можуть бути визначені як антропологічні та проаналізовано основні ідеї ортодоксального іудаїзму, в яких міститься проблема співвідношення і взаємообумовленості феноменів свободи та життя людини, які пов’язані з вибором. Для іудаїзму проблема вибору є питанням принциповим, адже залежно від того, як людина на нього відповідає, стає зрозумілим, чи вона поділяє настанови іудаїзму, чи належить до інших світоглядно-релігійних традицій. Для прояснення цієї проблеми розкрито, що іудаїзм розрізняє поняття «бажання», яке може бути притаманне людині та «обов’язку», який є зовнішньою умовою її існування. Раціонально їх аналізуючи, особистість може навіть пов’язувати їх із питанням істинності власного існування. Людина здатна не зважати на певні реалії власного життя, задовольняючи бажання або виконуючи обов’язок. Однак це не є вибором у повному сенсі цього слова, адже внутрішня сутність людини має характер подвійного протиріччя. З одного боку, в ній протистоять різні бажання, які є виявом людської природи, а з іншого, наголошує іудаїзм, рішення людини може бути базованим на протистоянні власній природі. Процес сходження людини в «еволюції виборів» постійно триває; і важливим є не те, як високо може піднятися людини, але те, який шлях вона пройшла. Особливого значення тут набуває теза, що важливою є не мета життя, а процес життя, відносно якого можна запитати про смисл людського існування. Цей смисл не можливо зрозуміти поза розв’язанням проблеми рівності. Іудаїзм стверджує, що людина народжується, «щоб прославити ім’я Творця» через різні ролі, можливості, таланти тощо. Відтак, рівність виявляється у рівності можливостей. Ця думка перегукується з філософською концепцією Г.Сковороди про «нерівну рівність» і викликає аналогію з посудинами різної форми, але рівномірно наповненими.

 Єврейська традиція визнає, що ідея свободи покладена як умова існування світу, але належить виключно людині. При цьому єдиним аспектом її прояву є моральна площина, у межах якої людина здатна або вчиняти за приписами, або утримуватися від конкретного вчинку, який може призводити до руйнації урівноваженості світу та смерті, передовсім у духовній площині. Аналіз віровчення іудаїзму в розумінні зв’язку уявлень про ідеал життя з роллю індивідуальної свободи вказує на фундуючу роль останньої. Свобода, покладена «перед людиною», виступає умовою самого життя, натомість відсутність свободи рівноцінна смерті. Віра як усвідомлена форма відповідальності ґрунтується на визнанні того факту, що Божественне начало гарантує людині існування за умови її відповідального ставлення до власного вибору. Свобода притаманна тільки людині, а всі інші елементи створеного світу такої властивості не мають. Кожен суб’єкт світу знає про своє призначення та відповідає йому повною мірою, кожен виконує визначену Творцем роль. Тільки людина зобов’язана брати на себе відповідальність та сприймати свою свободу, що гарантує існування як людини, так і світу в цілому. Всі аспекти людської життєдіяльності постають основою для реалізації свобод, адже через них людина може вести світ до досконалості, яка є метою творення. Сучасні тенденції розвитку класичного іудаїзму, зокрема його моральнісного вчення, вказують на те, що проблема свободи продовжує бути визначальною для даної духовної традиції, а шляхи інтерпретації феномена свободи знаходяться у площині не тільки філософської антропології чи етики, але включають також онтологічні та гносеологічні аспекти.