Герменевтичний досвід як предмет філософії :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У «Вступі» обґрунтовано актуальність теми дисертаційного дослідження, визначено мету й завдання дослідження, його об’єкт, предмет і теоретико-методологічні засади, розкрито наукову новизну й сформульовано її в тезах, які винесені на захист, окреслено теоретичне і практичне значення дисертації, повідомлено про її апробацію, зв’язок з науковою програмою і темою, описано структуру дослідження.

У першому розділі «Теоретичні основи дослідження» зроблено попередні роз’яснення понять герменевтики і досвіду, визначено місце герменевтики і досліджень досвіду в історії філософії. Особливу увагу приділено етапам формування теорії герменевтичного досвіду, а також сучасній дискусії Ґадамера й Апеля щодо герменевтичного феномена і типології раціональності. На підставі огляду відповідних філософських досліджень показано, що герменевтичний досвід лишається актуальним предметом філософії та потребує докладного вивчення.

У підрозділі 1.1 «Поняття герменевтики» зазначено, що герменевтика має справу не з досвідом об’єкта, або дослідом, а з досвідом сенсу, або розумінням. Осягнення сенсу залежить від історії, чи події, у якій бере участь інтерпретатор, отже, у дисертаційному дослідженні йтиметься не про об’єктивність і необмежену повторюваність осягнутого, а про його часову причетність до єдності людського існування і світу, тобто про досвід сенсу як спосіб нашого буття. Тому досвід сенсу названо герменевтичним.

На основі поняття герменевтичного досвіду слід вивчити різновиди досвіду, котрі становлять виразну протилежність досвідові об’єктивістичної науки. До згаданих різновидів досвіду належать, як доводить автор дисертації, досвід логосу (філософії, міфу, релігії), досвід тексту (читання), досвід освоєння культури (досвід духу), досвід мистецтва, перекладу (діалогу). Дослідження герменевтичного досвіду насамперед має бути феноменологічним, отже, бути аналізом герменевтичного феномена – самовиявлення неодмінних рис герменевтики в історичній послідовності філософської експлікації найпоказовіших (екземплярних) різновидів досвіду.

Досвід – це вихідний спосіб буття у світі, тоді як наукове пізнання – це спосіб, похідний від нього. Звичне поняття досвіду передбачає можливість істини навіть як даності для сам-одного, в окремій свідомості, або як даність «внутрішнього досвіду», проте герменевтичний досвід слід трактувати як самовияв істини, що означає подію у світі. Тому онтологія розуміння досліджує герменевтику не як загальний метод («суб’єктивна» герменевтика»), а як практику, спосіб буття у світі («об’єктивна герменевтика»). Як розрізняємо значення слова «історія», говорячи про реальну історію («перебіг подій») і науку про неї, так само розрізняємо практику тлумачення і теорію тлумачення. Теорія тлумачення – це філософія. А філософія, що визнає практику підґрунтям будь-якого збагнення й освоєння світу, має бути філософською герменевтикою як теорією розуміння. Розгляд практики як істотно інтерсуб’єктивної, тобто як комунікації й традиції – це спосіб уникнути цілковито індивідуалістичної релятивізації сенсу. Тому особливо вагомими для нашого дослідження є феноменологічні праці Гайдеґера і Ґадамера, які заперечують психологізм, властивий першим варіантам загальної герменевтики.

У підрозділі 1.2 «Філософська герменевтика» визначено підвалини філософської герменевтики, на які спирається дисертаційне дослідження. Ця теорія дістала свою назву від Ґадамера, котрий так підкреслював суто філософський характер герменевтичної феноменології, яким вона відрізняється і від спеціальної герменевтики, знаної із часів Античності як уміння тлумачити тексти, і від епістемічної герменевтики, яку Ф. Шляєрмахер, В. Дильтай, Е. Бетті, Б. Лонерґан, Е.Д. Гірш та інші задумували як методологію гуманітарних наук.

Дослідження герменевтичного досвіду має враховувати полеміку, проваджену навколо різновидів раціональності та істини. Адже висновок про універсальність герменевтичного досвіду означає заперечення різних типологій раціональності, пропонованих філософією. Для нашого аналізу важить те, що засади окремої герменевтичної раціональності визначали не тільки згадані філософи епістемологічного табору, а й представники сучасної комунікативної філософії. Тому в підрозділі окреслено концептуальні основи двох представників комунікативної філософії – Ґадамера й Апеля, чия розбіжність поглядів найбільша серед так званих комунікативістів. Апель захищає тезу про загальну значливість (універсальність) і граничну обґрунтованість істини. Ґадамер відкидає цю тезу і обстоює універсальність герменевтичної істини, тобто неминучу упередженість будь-якого знання, – іншими словами, неодмінність скінченного досвіду як вихідного способу буття у світі.

У підрозділі також окреслено методологію дослідження та підходи до феномена інтерпретації. Визначено три підходи. Перший – сцієнтизм. Він радикально розрізняє «наукове пояснення» (об’єктивне знання) і «ненаукове розуміння» (інтерпретацію). Хиба сцієнтизму в тім, що він не враховує критики теоретико-пізнавчого фундаменталізму. Хоча сучасні сцієнтисти, як правило, згодні з Гайдеґером, який зазначив, що сенс існує не сам по собі, а в горизонті мовлення та перед-розуміння, однак у цьому таборі сприймають цю думку без відповідних висновків щодо methodolatry, свого методопоклонства, вивчають тільки зв’язок мови з логікою, а не з досвідом. Другий підхід до феномена інтерпретації – у працях Апеля. Для нього місце володарки достовірної істини посідає не наука, а філософія. Третій підхід до герменевтичного феномена здійснили Гайдеґер і Ґадамер. Його можна назвати універсалістичним, він виявляє універсальність герменевтичного досвіду. Будь-який досвід світу (Welterfahrung), зокрема філософський і науковий, за Гайдеґером і Ґадамером, – інтерпретативний. Тут поняття конкретного досвіду та інтерпретації збіжні, позаяк обидва підкреслюють історичність і мовність світу як «універсуму розуміння». Зрештою вони вказують на «партикулярне» в найглибшій основі розуміння та спілкування.

Підрозділ веде до висновку, що фундаментальну структуру досвіду слід висвітлити так, щоб якнайкраще забезпечити базу онтології розуміння. Належить обґрунтувати тезу, що згадана структура є герменевтичне коло. Тоді замість ієрархії раціональностей можлива онтологія, для якої первинний досвід – не перший в ієрархії різновидів досвіду, а виявлення сенсу на ґрунті фундаментальної онтологічної структури – вихідної єдності світу і екзистенції (буття-у-світі). Первинний досвід – це екземплярний, найпоказовіший, досвід, якого в певну історичну епоху мали за найкраще виявлення сенсу вихідного способу буття у світі.

У другому розділі «Герменевтика слова» аналізовано давню герменевтику, узяту в двох аспектах: як логос міфу (спосіб буття у світі) і як техніку інтерпретації тексту (τέχνη ἑρμηνευτική). Таке зіставлення «об’єктивної» герменевтики буття і «суб’єктивної» герменевтики тексту виявляє незбіг герменевтичного досвіду й інструментальних поглядів на герменевтику. Тому в розділі представлені, з одного боку, грецька герменевтика логосу і пізніша греко-християнська герменевтика біблійного міфу, з другого, трансформація герменевтики від давніх спроб збагнути правила тлумачення текстів, насамперед Біблії, до новочасних проектів риторичної реформи протестантської герменевтики, а також пізніших критичних і семантичних тенденцій. Показано, що історичний рух від онтологічної («об’єктивної») герменевтики до спеціальної («суб’єктивної») спричинено дедалі сильнішим тяжінням до науково-технічної раціональності, що розглядала слово як засіб вираження думки, а інтерпретацію – як суто свідоме ставлення до тексту і світу. Тим вагоміші моменти давньої історії, коли герменевтика переборює це тяжіння. Розгляд їх – особливе завдання розділу. Маємо побачити, як герменевтичний досвід уникав хибного самотлумачення.

У підрозділі 2.1 «Антична герменевтика логосу» показано, що спочатку, у греків, герменевтика постає як «об’єктивна», ідеться про істину як подію висловлення (логос). Разом з тим зазначено, що Платон і Аристотель прагнули насамперед раціонально-об’єктивістичного знання, тож і питання герменевтики порушували здебільшого «суб’єктивно»: у розгляді умов споглядально-дискурсивного, доказового пізнання, що властиве теоретику («суб’єкту») в епістемічній ситуації.

Однак у «Йоні» Платона герменевтика таки постає у світлі ситуації комунікативної. У цьому діалозі тлумаченням названо натхненне осягнення справжньої істини. Мова йшла про розуміння істини, яке для греків пояснювалося циклічною структурою філософського досвіду як кругового зв’язку теорії та життя. Грецька філософія є споглядання (теорія) буття і місця людини в ньому, проте водночас греки усвідомлювали, що тільки вже здійснена зміна життя – як сповнення його буттєвого призначення – дає змогу споглядати істину буття. Споглядальне життя – це умова і наслідок філософського знання; споглядальне знання – це умова і наслідок філософського життя. Іншими словами, уже знайдена істина буття трансформує спосіб життя, але тільки попередня трансформація способу життя – у напрямі істини – уможливлює самоявлення істини буття. У підрозділі також висвітлено певний зв’язок між грецьким розумінням цього «філософського навернення» – як буттєвої умови осягнення істини – і розумінням герменевтичності істини, яке пропонує фундаментальна онтологія Гайдеґера. Цей зв’язок визначає напрям історичної феноменології герменевтики: конкретизація структури й умов герменевтичного досвіду – від Платона до Гайдеґера й Ґадамера.

У підрозділі 2.2 «Антична герменевтика тексту» розкрито, що зазвичай називали герменевтикою в Античності, проаналізовано засади біблійної герменевтики Філона з Александрії, Оригена, Йоана Касіана. У феномені давньої науки герменевтики виявлено зв’язок між набуттям інтерпретатором своєї «суб’єктивності» і визначенням об’єкта інтерпретації.

Термін «герменевтика» застосовували там, де розмірковували про норми й підходи, що сприяють інтерпретації тексту або іншого прояву думки. До об’єктів герменевтики спочатку залічували все, що має сенс потойбіч «суб’єкта», який варто зрозуміти: 1) писані тексти, 2) дії людей, Бога чи богів, 3) артефакти. Лише розуміння власного життя, тобто самотлумачення в стосунку до світу («об’єктивна» герменевтика), не вважали герменевтикою.

Об’єкт тлумачення, розглядуваний філологічною, юридичною чи біблійною герменевтикою, є текстом, який правив за зв’язок знаків і думки. Слушна інтерпретація мала спиратись на уявлення про стосунок тексту і буття, відсилати до предметної істинності – потрібної відповідності тексту і предмета, про який мовить текст. «Суб’єктивна» герменевтика, що уточнювала й коментувала канон інтерпретації, передбачала однозначність висловів для «суб’єкта» тлумачення і непомильність його розуміння тексту. Поняття однозначності говорить, що герменевтика – це спосіб усунути непевність розуміння, яке зіткнулось із можливістю різних тлумачень. Ряснозначність тлумачень, як думали, постає через кривотлумачення, бо справжнє тлумачення має бути одним і останнім – таким же певним «суб’єктивно», як і реалізована в тексті інтенція, спочатку цілком усвідомлена «суб’єктом»-автором. Тож до уваги брали тільки канон, з якого можна дізнатися, котрому з можливих способів тлумачення улягає певний текст. Притому важить, що й буквальний сенс, і переносний – тільки один. Треба, мовляв, лише вміти обрати слушну норму тлумачення, ідентифікувати відповідну риторичну фігуру, щоб урешті, витлумачивши, відрізняти сенс від фальшивих, безсенсовних тлумачень. Очевидно, тут дається взнаки технічна модель: інтенція автора цілком відтворювана за використання слушних норм і засобів.

Утилітарність давньої герменевтики призводила до того, що герменевтику часто трактували як канон риторичного розділу про виклад (elocutio), де йшлося про правила витлумачення того, що перед тим читацька думка опановує (inventio) як авторовий сенс, задум. Отже, тлумачення як виклад у відповідному – навчально-пояснювальному – слові збагненої думки прирівнювали до риторичної елокуції, відокремивши таким чином герменевтику від з’ясування сенсу «у власній душі», тобто від розуміння як риторичної інвенції.

У підрозділі 2.3 «Авґустин. Греко-християнська герменевтика Логосу» зазначено, що Авґустин своєрідно об’єднує риторичне правило циклічності тлумачення (герменевтичне коло) і циклічну структуру філософського способу життя («філософське навернення»). Адже антична риторика вчила, що слушне розуміння цілого тексту вимагає слушного розуміння його частин, а слушне розуміння частин неможливе без слушного розуміння всього тексту. Таку циклічність тлумачення Св. Письма бачимо в Авґустина, проте він осмислює цю герменевтичну фігуру як структуру феномена християнського досвіду віри. Отже, за Авґустином, розуміння Біблії потребує справжньої християнської любові, яка – умова й водночас мета розуміння. Цю любов уже мусимо мати, хоча справжня любов постає через тлумачення Св. Письма, яке спочатку мусимо здійснити. Збагнення Істини містить коло взаємного перед-визначення інтерпретації та християнської любові, якого не слід розмикати, а слід у нього увійти, хоча залежить це від Божої волі та ласки. Не можна плутати це онтологічне («об’єктивне») коло з circulus vitiosus у логічному сенсі. У такому контексті фігура кола виявляє протилежність релігійного досвіду й науково-технічної думки. Логіка – це ὄργανον (засіб) правильного висновку, що не залежить від конкретного змісту та прагматичної мети висновку. Ця ж роздільність засобів і кінцевої (життєвої) мети застосування засобів властива техніці.

Зрозуміти сенс герменевтичного кола релігійного навернення можна тоді, коли завважуємо, що Авґустину йдеться, по-перше, про наявність у того, хто правильно тлумачить Біблію, неґарантованих особистісних антиципацій віри. Звісно, ці антиципації, упередження, можна назвати вірою в тому сенсі, у якому вона не стан психіки, а спосіб буття людини у світі (міф), точніше: по-християнському перетворений спосіб буття. Отож коло релігійного досвіду – це коло зростання християнської віри, надії, любові, і початок та вершина цього зростання – потойбіч людського уявлення. По-друге, Авґустин зрештою доводить неможливість канону тлумачення, що містив би формальний критерій слушного способу тлумачення як ніби «правила для застосування правил», тобто на ділі б упредметнював увесь порядок інтерпретації. Християнин не може вдатись лише до техніки пізнання Св. Письма, застосування якої визначалися б розумовими навичками, що мають усі. Людина справді розуміє Св. Письмо, коли має для того відповідну основу – християнський спосіб власного існування (екзистенцію) як автентичну, вихідну прихильність до Бога, Логосу.

Таким чином Авґустин окреслює екзистенційний початок герменевтики, який раніше антична думка висвітлила як герменевтичний початок філософії. Циклічний стосунок віри та знання не розірвати, аби опертися спочатку чи на знання, чи то на віру. Щоб вірити, слід уже особисто знати, як і уві що вірити, а щоби про це дізнатись із читання Біблії, уже має бути віра, власні антиципації, що направлятимуть читання. З логічного погляду, це хибне коло, абсурд. Але насправді цей абсурд – позитивний, сенс Логосу і структура людського буття: розуміння як саморозуміння.

Авґустин істотно трансформує грецьке розуміння філософського досвіду. У релігійному досвіді він тематизує стосунок істини, мови і тексту, адже християнство трактує надчуттєвий лад у зв’язку зі священним текстом, споглядання зіставляє з читанням.

У підрозділі 2.4 «Герменевтичне питання істини до Модерну» окреслено суперечність між тим, як розуміли в домодерну епоху освоєння істини Біблії, і тим, як розуміли освоєння істинного, надчуттєвого, ладу у царині традиційної культури. Словом, попри те, що Авґустин розкрив зв’язок способу життя і читання Св. Письма у світлі основної герменевтичної структури, у домодерному мисленні цей зв’язок розпадається на «суб’єктивну» і «об’єктивну» герменевтику.

Для середньовічних герменевтів розуміння предметної істини тексту і реконструкція однозначної авторової інтенції збігаються, бо вони вірили в неперевершену досконалість Автора. Очевидно, у цьому дається взнаки технічна модель тлумачення: досконалий Творець цілковито здійснює (упредметнює) свій задум, тому за використання слушних норм і засобів інтерпретатор осягає в предметі (світ, Біблія) задум Творця як істину предмета. Тільки за умови модерної десакралізації тексту («Бог помер», «автор помер») усвідомлюють, що осягнення предметної істини тексту не ґрунтується на реконструкції авторової думки в самому суб’єкті інтерпретації, бо насправді ми спілкуємося з текстами, які ніколи не говорять тільки те, що свідомо прагнули сказати їхні творці.

Предметна істинність Біблії є упередженням християнської культури, яка в цілому – разом із Переказом, традицією і церковним життям – складала горизонт інтерпретатора окремих місць і частин Св. Письма. Так і для громадянина давньогрецького поліса істинність його способу життя – безсумнівна даність. Поліс і давня церква мають спільну рису: вони змістово передують істині, на яку спроможний тодішній інтерпретатор, вони є умовою та наслідком його істинного розуміння буття, вони обґрунтовують для нього єдність міфу та логосу. Отож істинність певної культури, традиції та інституту не обґрунтовували в самому суб’єкті (свідомість); навпаки, інстанція автономного суб’єкта потім обґрунтовується в певній культурі й традиції (історично – у протестантській).

У підрозділі 2.5 «Ранньомодерна герменевтика тексту» докладно аналізовано герменевтику ХVI–XVIII ст.ст. З давнішою екзегетикою її зближує віра в можливість однозначного тлумачення, яке трактують як схоплення авторової інтенції, цілком певної та об’єктивованої в тексті. Поняття тексту й знака, як і раніше, розуміють дуже широко. Об’єктивацією задуму досконалого автора постають Св. Письмо, природний світ, «розумні тексти». Панування метафізичної телеології тепер спричиняє наполегливіші спроби підвести тлумачення під правила та цілком інструменталізувати розуміння інтенції, перетворивши його на різновид методичного пізнання (семіотика). Модерність герменевтики виступає в науковій формі методологічного соліпсизму та історизму, а також у невпинній апеляції до здорового глузду суб’єкта тлумачення (критика), який має звільнитися від упереджень культури, традиції тощо. Отже, проблема інтерпретатора поступово втрачає контекст саморозуміння в онтологічній структурі, «більшій» за суб’єкта.

У підрозділі докладно аналізовані засади риторичної герменевтики Меланхтона і Флація, універсальної герменевтики Дангавера, а також семіотичної (Ляйбніц, Вольф, Маєр) та критичної (Хладний, Ернесті) тенденцій у герменевтиці.

Показано, що метод перших протестантських інтерпретаторів був певною мірою історико-філологічним. Принцип вербальної інспірації неминуче надавав перевагу давньому первотворові, вимагав знання гебрайської та грецької мов Біблії. Одночасно він вимагав перекладу Слова Божого мовою народу, позаяк обов’язок кожного – звертатись до Св. Письма і розуміти його самого, не довіряючи «адоптаціям» у традиції, яку формував клір. Отак протестантизм підсилював як мотивацію загалу до гуманітарної освіти, так і значення особистості. У атмосфері протестантизму Дангавер формулює ідею загальної герменевтики, яка є дисципліною розуміння сенсу, а не тільки словесного роз’яснення зрозумілого.

Згідно із семіотичною тенденцією вважали, що розуміння – це відкриття об’єктивного зв’язку знака (слова чи речі) і його сенсу. Семіотика навіть не порушувала питання про ціле, що включає до себе тлумача, про горизонт, з якого тлумачимо частини тексту й окремі знаки. Це питання, однак, руйнує ідеал однозначного розуміння, для повного досягнення якого, мовляв, потрібно удосконалити мову («штучна мова»). На ділі не можна уподібнити звичайний зв’язок слова і його сенсу – однозначному зв’язкові математичного знака і його значення. Гіпостазування сенсу призводить до хибного спрощення кореляції між означником і означуваним, судженням і його предметом. Якщо означник редукувати до позначки, то його кореляція з означуваним буде цілком конвенційною, суб’єктивною. Отже, семіотичні концепції надмірно узагальнюють і формалізують предмет розуміння, розглядаючи слово як окремий випадок знака, навіть позначки. Насправді знаки слід досліджувати на підставі мовної комунікації, а не ментальної асоціації уявлень знаків з узагальненим сприйняттям об’єктів чи об’єктивними ідеями. Семіотика нехтує герменевтичним досвідом; тоді як філологічна думка Відродження дійшла була висновку, що окремі слова не мають сталого сенсу, бо його визначено місцем у структурі кожного тексту. Та й ще Авґустин визначив спосіб життя, «самість», читача як ширший і неодмінний контекст біблійного сенсу. Зрештою, сказати «розуміння є саморозуміння» – це заперечити уречевлення предмета розуміння, указати на горизонт для «самості» як умову розуміння.

Згідно з критичною тенденцією визначали умови розуміння тексту, який має однозначну істинність. Однак саму можливість однозначної істинності тлумачення, отже, й умови істинності критики, ця критика не формулювала. Критична герменевтика брала до уваги тільки знання інших людей («пізнання пізнаного») і відкидала – як негерменевтичний – підхід, за яким семіотика розглядала світ як текст, у якому природні знаки перебувають у причиновому зв’язкові з інтенцією Творця. Критична герменевтика дотримується принципу «розумності» (довершеності) тексту, що, в суті, не різниться від принципу істинності Св. Письма чи принципу логіки «запитання – відповіді» Колінґвуда. «Розумним» уважали текст, що однозначно тлумачиться, бо всі його елементи доцільно підпорядковані цілому авторової інтенції (scopus). Отож темні місця в «розумному» тексті існують не самі по собі, а лише через вади читацького сприйняття. Герменевтика, мовляв, їх усуне, якщо дасть читачеві відповідний контекст оцих місць. Контекст є поняттями інтерпретатора, наприклад, його природничим знанням; він дозволяє оцінити предметну істину авторових висловлень. Окрім того, контекст – це історично відтворені поняття автора, mens auctoris, і поняття його епохи. За Ернесті, зв’язок сенсу з історичним контекстом означає, що слововжиток – умова сенсу, і цей зв’язок дорівнює однозначності причинового зв’язку: контекст слова – цілком з’ясовна причина, його сенс – наслідок. Отож об’єктивне розуміння уможливлено уречевленням усього контексту: це як історія, до якої належить автор, так і мовні засоби, до яких удається автор задля вираження своїх думок.

У третьому розділі «Герменевтика духу» розглянуто проекти загальної герменевтики Аста, Шляєрмахера і Дильтая. Доведено, що ці проекти суперечливо поєднують герменевтику однозначного сенсу висловлень і трактування стосунку індивідуальності до об’єктивного духу як онтологічної структури. Показано, що ця суперечливість – неодмінна риса теорії, яка прагне обґрунтувати методологію однозначної інтерпретації, проте здає собі справу з того, що інтерпретатор так чи так належить до предмета інтерпретації (приміром, історик сам історичний). Разом з тим, у розділі деякою мірою конкретизовано герменевтичний феномен; роз’яснені основна герменевтична формула, формула герменевтичної спіралі, принципи універсальності герменевтики й об’єктивності історичного розуміння, а також конкретність досвіду, герменевтична структура досвіду, Дильтаєве поняття дієвого зв’язку. Особливу увагу приділено спробі за допомогою понять духу, життя, переживання, структури обґрунтувати відмінність герменевтичної раціональності від сцієнтичної. З’ясовано, що дух у герменевтиці ХІХ ст. трактований як організм: у кожній частині віддзеркалюється його ціле, і навпаки.

У підрозділі 3.1 «Аст. Ідеалістична герменевтика» детально аналізовано головну працю Аста «Основні риси граматики, герменевтики і критики». Згідно з шелінґіанством Аста, дух править за сенс усієї дійсності й одночасно за норму інтерпретації окремого тексту. Між окремим сенсом і об’єктивним сенсовим цілим існує духовний, структурний, а не причиновий зв’язок. Поєднання в принципі духу належного і сущого, ідеального і реального Аст здійснює через ототожнення духу із загальним життям, тобто надаючи об’єктивному цілому, основній онтологічній структурі, визначень органічної цілості. Дух як життя – це не річ і не ідея; єдність їх як довершеність духу – критерій досконалого тексту (єдність літери і сенсу). Автором такого тексту є філософ або поет. Дух, розчинення окремого в цілому, – це критерій істини в їх творчості. Аст підпорядковує вартий тлумачення «розумний» текст об’єктивній інтенції духу, яка – здебільше приховано – визначає інтенцію суб’єкта творчості та інтерпретації. Отож збіг об’єктивної та суб’єктивної інтенції в акті однозначного розуміння – це скоріше умова розуміння як реґулятивна ідея, ніж методично доступна мета. Варто зауважити, інтерпретацію як повернення до первинної єдності духу через його вияв (текст) Аст пояснює лише на описовому рівні класифікації складників інтерпретації, він не окреслює її умов на трансцендентальному рівні, бо поняттю вічного духу бракує конкретності.

У підрозділі 3.2 «Шляєрмахер. Романтична герменевтика» розібрано засади романтичної герменевтики. Шляєрмахер прагнув визначити основи інтерпретації всіх мовних виразів, тоді як Аст намагався метафізично обґрунтувати тлумачення лише предмета філології, класичних письмових творів. Однак Шляєрмахер теж не трактує розуміння як справді універсальне, тобто повсякчасне мовне ставлення до світу та буття людини. Для нього розуміння – це розуміння слів, загальнозначливого, духовного вияву творчої індивідуальності в авторовому слововжитку. Він – як і деякі сучасні філософи – не враховує, що ніби безпосереднє ставлення до світу, речей («чисте бачення») насправді упереджене комунікативним, мовно-історичним, досвідом, відтак ставлення до слововжитку автора теж упереджене. Розуміння авторового слововжитку Шляєрмахер зводить до «граматичного методу» об’єктивного аналізу мови тексту та її історичного контексту. Він ураховує зазначене вище упередження (перед-розуміння) хіба що як упередження, не усвідомлене автором, бо йому, мовляв, природно бракує об’єктивного погляду на місце своїх висловлень у тотальності історичного духу. Тому Шляєрмахер пропонує поєднувати «граматичний метод» аналізу тексту з «психологічним методом» аналізу комунікативного досвіду автора – як внутрішніх і зовнішніх обставин його життя.

Питання неминучої упередженості самого тлумача власним слововжитком, мовно-історичним досвідом романтична герменевтика розглядає лише в термінах натхнення (divinatio). Зрештою, ця герменевтика – на відміну від античності – розуміє під натхненням тільки неясну для «конґеніального» тлумача природу уяви, котра в предметі й нескінченних контекстах відкидає неістотне чи додає істотне задля проявлення органічного зв’язку однозначного сенсу (це не античний космос, а духовне все-життя). Отже, натхнення має якимось чином супроводжувати об’єктивну та суб’єктивну реконструкцію генези ґеніальних висловлень. Як поєднані феномени натхнення і методичної реконструкції, перед-розуміння і розуміння? Це нерозв’язне питання романтичної герменевтики. Основне поняття духу унеможливлює обґрунтування зв’язку цих феноменів в структурі герменевтичного досвіду. Тому вона лише посилається на дивовижну здатність ґенія та його тлумача поєднувати згадані феномени в акті творчості. Цей акт відзначається естетичною цінністю свого результату, вияву духу. Розуміння його дає насолоду, проте через уречевлений, повторюваний сенс цього вияву не йдеться про те, що розуміння його є саморозумінням. Фундаментальне значення духу в романтичній герменевтиці призводить до того, що герменевтичне коло трактують як спіраль наближення до повного зрівняння з автором – остаточного осягнення авторового вислову. Хиба в тому, що для цього осягнення потрібна інтеґрація вислову до сенсової цілості такого духу (життя), який «об’єктивно», уречевлено, постає в теперішньому часі. Це означає трансценденцію життєвої ситуації автора і тлумача, скасування їхньої упередженості, історичної дистанції між ними. Суттю справи, значення індивідуальності тлумача, екзистенційних умов розуміння (як буття у світі) тут заперечене.

У підрозділі 3.3 «Дильтай. Епістемічна герменевтика» з’ясовано, як філософія життя спробувала екзистенційно обґрунтувати епістемічну претензію герменевтики. Дильтай уважав, що індивідуальне життя складає як умову, так і предмет наук про дух. Обґрунтування загальної значливості (епістемічності) гуманітарного знання він починає з диференціації світу життя і світу природи, відкидає романтично-пантеїстичне поняття все-життя. Лише світ життя безпосередньо даний у переживанні («факт свідомості»), зокрема, це світ об’єктивації життя людей, пізнаванні вирази. Отже, це вихідний досвід співданості суб’єктивного і об’єктивного, точніше: суб’єктної (життєвої) релятивації об’єкта інтерпретації. Також варто підкреслити, що вихідний досвід є не даність чуттєвих одиничностей, а досвід конкретний. Дильтай назвав його переживанням (Erlebnis) і першоклітиною історичного світу, світу життя.

Переживання є «внутрішнє ставлення» до життя, безпосередня даність (самоявлення) життя. Ідеться про первинну даність предметного зв’язку, що відмінний від причинового зв’язку «зовнішнього світу», конструйованого природничими науками з гіпотетичних елементів. Предметний зв’язок переживання – це структурний зв’язок: одночасна даність, частини (предмет, сенс) і цілості (горизонт, дух), які циклічно (герменевтичне коло) визначають одне одного. Цей зв’язок слід визнати за неодмінну умову як розуміння-переживання індивіда («об’єктивна» герменевтика), так і предмета методичного пізнання в науках про дух («суб’єктивна» герменевтика).

Згідно з реконструкцією епістемічної герменевтики духу, що пропонована в дисертації, ця герменевтика спирається на певну конкретизацію поняття структурного зв’язку. Достовірно й методично збагненний не будь-який зв’язок переживання, а лише комунікативні, вербальні вирази життя, однозначно пов’язані в переживанні – як частини – з органічною цілістю об’єктивного духу. Тож неодмінною умовою достовірного розуміння (переживання) даності виразу є структурна співданість об’єктивного духу. Якщо сенс виразу – наприклад, мімічного – не входить до сенсової тотальності об’єктивного духу, яка упредметнюється разом із виразом, то наукове розуміння останнього неможливе. Епістемічна герменевтика духу передбачає умову, що сенсові зв’язки можуть складати цілість, систему, яка, подібно до організму, існує так, що в кожному складникові завжди відбито стан і характер цілого (організму). Ось тому, мовляв, через розуміння частини, сенсу виразу, можна об’єктивувати (тлумачити об’єктивно) ціле, яке не дорівнює сумі частин; отже, його осягають, сказати б, не дискурсивно, а феноменологічно – як дане водночас зі своєю частиною.

У підрозділі докладно окреслена суперечність герменевтики Дильтая. Автор дисертації виявляє в ній декілька апорій, які називає апорією об’єктивності конкретного досвіду, апорією обґрунтування, апорією достовірності та апорією досвіду історії. Крім того, автор зіставляє погляди Дильтая з поглядами Гусерля, Гайдеґера і Ґадамера. Зіставлення переконує в сучасній вазі деяких міркувань Дильтая.

У четвертому розділі «Герменевтика досвіду» детально аналізовані феноменологічні погляди на вихідний і герменевтичний досвід. Спочатку оцінено засади розуміння досвіду в трансцендентальній феноменології, основні поняття і суперечності цього вчення. Звісно, теорія Гусерля не пов’язана прямо з герменевтикою. Однак без її тематики й полеміки з нею не можна підійти до герменевтики досвіду, якої стосуються розібрані в розділі ідеї Гайдеґера. Поняття досвіду подане в розділі так, щоб висвітлити буття інтерпретатора, поєднати в понятті індивіда і світ, представити герменевтичний досвід як спосіб буття у світі. Прояснено, що розбіжність варіантів феноменології Гусерля і Гайдеґера виступає найвиразніше в трактовці питання того сущого, що інтендує: самооб’єктивація чи самотлумачення, трансцендентальний суб’єкт чи ось-буття. Автор дисертації доводить, що Гайдеґерів варіант продуктивніший, бо, зокрема, усуває парадокс суб’єктивності.

У підрозділі 4.1 «Досвід і феноменологія» показано, чому в основу феноменології покладено ідею первинного досвіду. Згідно з нею, суб’єкт знаходить у собі істотний модус даності кожного предмета, тематизує його ділянку адекватного досвіду. За Гусерлем, для філософії природна настанова первинного досвіду є неадекватною, веде до натуралістичної помилки; вихідний досвід філософії – це самоданість свідомості. Однак поки йдеться про феноменологію свідомості, доти стикаємося з апорією первинного досвіду: цей досвід вона має за неодмінну умову остаточної даності «самих речей» поза мовленням, інтерпретацією і комунікацією; можна сказати, це досвід поза досвідом.

Феноменологія Гусерля передбачає досвід свідомості, методичну рефлексію над переживаннями на підставі «внутрішнього споглядання», що має вможливити феномени – самовияв найрізноманітніших предметів у їхніх сутнісних рисах, даних у царині чистої свідомості. Це досвід буття інтенційних предметів («самі речі»). Інтенційність свідомості означає, що свідомість як сфера спрямованість до предметів, тобто їх способів даності, має їх «у собі». З онтологічного погляду, із цього випливає суперечність стосунку свідомості та предмета. Геґель у «Феноменології духу», як відомо, намагався її зняти як суперечність суб’єктивізму, який, мовляв, не розуміє, що фундаментальний стосунок – це рефлексія духу, що об’єктивує («відчужує у світ») свідомість. Підрозділ містить інші арґументи стосовно того, що інтенційність свідомості – це епістемологічна фундаментальна структура, тоді як конкретний досвід передбачає онтологічну структуру.

Споглядання, зокрема споглядання сутності (ідеація), – це Гусерлева конкретизація інтенційності. У підрозділі доведено, натомість, потребу конкретизувати суб’єкта інтенції: яким є буття сущого, котре має структуру інтенції? Гусерль дає тільки епістемологічну відповідь, шукаючи метод досягнення самоданості чистої свідомості, що фундована в психічному житті. Він упредметнює свідомість без вміщення («уречевлення») її в ширшу онтологічну структуру. Це упредметнення свідомості передбачає редукцію емпіричних переживань. Слід безпосередньо вгледіти фундовану в них апріорну структуру інтенційності. Тобто слід ще «повернути погляд»: від внутрішнього досвіду, до якого звертається також емпірична психологія, перейти через феноменологічну редукцію до феномена свідомості – себе-показу, «безпосереднього досвіду», сутності свідомості. Проте свідомість, як суб’єкт ідеації, мусить тут парадоксальним чином приводити себе до сутнісної даності водночас як суб’єкта та інтенційного об’єкта цього акту. В онтологічному плані цей парадокс суб’єктивності означає нерозв’язність проблеми: чи то суб’єктивність існує у світі й заразом конституює його, чи то емпірична і трансцендентальна (чиста) суб’єктивності ніяк не співіснують?

У підрозділі також розглянуто питання первинного досвіду в зіставленні з Гусерлевим розумінням часовості, горизонту, тілесністю досвіду, життєсвітом, природною та епістемічною настановами. Доведено, указуючи, зокрема, на рису часовості досвіду, що першоданість – неодмінно співданість актуального і потенційного, відкритого і прихованого. Немає первинного досвіду як цілком тематичного (знання) або цілком нетематичного (можливість розуміння). Структура досвіду – це герменевтичне коло нашого темпорального існування в єдності зі світом. Досвідна структура унеможливлює пізнання як остаточну очевидність і вказує на герменевтику, адже виявляє основний історичний зв’язок перед-розуміння (атематичне ціле) та інтерпретації (артикуляція перед-розуміння). Історичність – це спосіб буття, що не передбачає загального змістового упредметнення нашого буття. За визначенням, історичне не може бути приведене до очевидності як чистої актуальності, змістової самоданості. Повсякденне розуміння слова «досвід» містить саме таку інтуїцію історичності досвіду, бо поєднує значення «досвіду» як сприйняття, прямої даності предмета (актуальність), і як особистого збереження наслідків минулої даності (інактуальність).

У підрозділі 4.2 «Проект феноменологічної герменевтики» визначено основи феноменології, яку можна вважити альтернативною гусерліанству. Гайдеґер називав її «герменевтикою фактичності» та «феноменологічною герменевтикою», бо хотів підкреслити, що філософія – це самотлумачення до-теоретичного життя, а не теорія самотематизації свідомості.

Догайдеґерова філософія різноманітно ідентифікувала досвід, вихідний для філософії. Наприклад, для Дильтая це досвід світу життя й духу, для Гусерля – досвід свідомості. Гайдеґер визначає вихідний досвід як самоданість життя і відкриває у феномені фактичності онтологічну структуру будь-якого ставлення до світу й самості, – структуру («об’єктивної», екзистенційної) герменевтики. Відповідно, він бачить мету філософа в тому, щоб через («суб’єктивну», екзистенціальну) герменевтику обрати власне буття і прояснити сенс буття взагалі.

Гайдеґер прагне аналізувати апріорні структури фактичності, дотримуючись її як такої, бо її об’єктивація – це втрата феномена, самоданості. Гайдеґер зафіксував основну онтологічну структуру в тім, що буття фактичності полягає в тлумаченні сенсу буття, який неодмінно даний нетематично, у первинному розумінні. Отже, буття фактичності як герменевтика – предмет трансцендентальної феноменології без суб’єктивності. Сказати інакше, мова йде про екзистенціальний аналіз буття ось-буття (Dasein), адже Гайдеґер називає терміном «ось-буття» особливе суще, що тлумачить буття. Це справжній, основний феномен. Як феномен, ось-буття не ґрунтоване в природному світі, структурою його буття є до-теоретична, первинна єдність зі світом, розімкненість, позначена Гайдеґером як «ось» ось-буття. Своєю структурою герменевтичного феномена ось-буття пов’язане з буттям взагалі, тому ось-буття – не людина у зв’язках природи. Аналіз буттєвої конституції ось-буття, тобто конкретизація основної онтологічної структури, – це фундаментальна онтологія буття-у-світі, єдності зі світом, у якій відбувається первинне самотлумаченні ось-буття (є екзистенцією, а не свідомістю) і тлумачення сенсу буття взагалі. Завдання онтології – висвітлити способи буття (екзистенціали) як апріорні умови «ось» – цілісного розмикання буття-у-світі. Це «ось» – пізніше назване «просвітом буття» – має мовну артикуляцію, у якій дається буття як таке.

Позаяк ось-буття дане собі не в чистому спогляданні й теорії, а в способі власного буття, для себе воно не об’єкт, а буття-можливість, ситуативне й історичне. Тому-то йому ідеться про можливість бути власним буттям, а не про самооб’єктивувальну рефлексію своєї сутності. Запитуванням про власне буття є герменевтика. До самотлумачення спонукає, зокрема, те, що наше розуміння часто не сповнюється в горизонті понять, які нам накидає традиція, історичний горизонт артикуляції буття. Тобто нам, стверджує Гайдеґер, притаманне як невласне буття, обмеження традицією, «публічністю», так і дбання про власне буття як справжнє саморозуміння, вибір себе. Вибір може відбуватись або в напрямі самоуречевлення, дальшого відчуження, або в напрямі своєї унікальності. Отже, потрібна деструкцію традиції аж до її початку, коли щойно створенні поняття виражали власне розуміння їхніх авторів, засвідчували самоданість життя. Повернення філософським поняттям їхньої енергії, феноменологічне засвідчення їх у власному житті, мотивоване дбанням про власне буття – про екзистенціальне самотлумачення («суб’єктивна» герменевтика власного буття). Таким чином феноменологія і герменевтика збігаються.

У підрозділі 4.3 «Феноменологічна онтологія розуміння» через реконструкцію концепції «Буття і часу» представлено деякі умови розуміння і його онтологічну структуру. Значну увагу приділено критиці Гайдеґерової спроби феноменологічно конкретизувати первинний досвід, у якому мав висвітлитися основний феномен ось-буття. Стверджується, що в «Бутті і часі» Гайдеґер пов’язав буття-у-світі як найближчу щоденність із «техне»-моделлю первинної даності речей, з підручністю (Zuhandenheit). Доведено, що в цьому досвіді, його екзистенційному саморозумінні («об’єктивна» герменевтика) не можна обґрунтувати саморозуміння як самореалізацію (вибір себе, екзистенціальну герменевтику). Виклад арґументів у підрозділі веде до висновку, що зазначене обґрунтування, єдність розуміння і саморозуміння, вираження і самоздійснення, тобто самоданість життя, натомість уможливлюється в мистецькому досвіді.

У підрозділі показано, що уникнення парадоксу суб’єктивності (суб’єкт конституює світ і водночас є частиною конституйованого світу) можливе, якщо визначення неодмінних умов герменевтичного досвіду конкретизують фундаментальну онтологічну структуру: коло взаємовизначення первинного і похідного способу буття у світі. Первинне розуміння – це спосіб буття онтологічно і гносеологічно вихідної цілості екзистенції та світу, позначеної як буття-у-світі. Отож у феноменологічній онтології вихідним є не суб’єкт узагалі, що відчужується у світ як ідея (Геґель) чи індивід (Гусерль) і водночас конституює світ, вихідною є оця єдність світу і самості, екзистенції. Ця структурна єдність виявлена феноменологічно як «ось», розімкненість (Erschlossenheit) цілості буття-у-світі, сенс буття як первинна артикуляція розуміння чи інших способів буття, тобто екзистенціалів, трансцендентальних умов зазначеної єдності. У цій даності буття як такого вже дана собі екзистенція і даний її світ. Індивідуальне існування ( екзистенція) завжди світове. Ідеться передусім про неодмінну світовість наших можливостей. Єдність екзистенції та світу первинно виступає як уміння-бути, як світові «властивості» самості, котрі вона не об’єктивує і не конституює, а тлумачно прояснює в первинному розуміння. Екзистенція ними визначена, радше: «є в них», тож від початку й щоразу уточнює та обирає, герменевтика є способом буття екзистенції; це екзистенційна герменевтика як, приміром, «об’єктивна» герменевтика Авґустина. Розуміння визначається перед-розумінням, і навпаки. Це герменевтичне коло буття-у-світі є фундаментальною онтологічною структурою, формулювання якої – наголошено у підрозділі – скасовує парадокс суб’єктивності (суб’єкт або, будучи цілим, визначає світ і себе в ньому, або визначається світом, будучи в ньому частиною, сущим серед сущого). У підрозділі докладно представлено, що Гайдеґерові екзистенціали перебування (Befindlichkeit) і мовлення (Rede), подібно до розуміння (Verstehen), є визначеннями первинної єдності зі світом, вони можливі тільки в структурній цілості з нашою інтерпретацією себе й світу, тобто в структурі герменевтичного досвіду.

У п’ятому розділі «Герменевтика мистецького досвіду» з’ясовано, як саме в мистецькому досвіді конкретизується онтологічна структура розуміння, яку визначає Гайдеґер. Розділ містить порівняльну реконструкцію концепцій мистецького досвіду як екземплярного досвіду світу (Колінґвуд) і буття (Ґадамер). На підставі реконструкції запропоновано засади герменевтичної онтології, яка має узгоджувати погляди на мистецький досвід в аспектах його генези (творчість) і значливості (твір). Доведено, що в першому аспекті найбільше важить експлікація тілесності як неодмінної умови єдності мовного самовираження і самоздійснення екзистенції в досвіді мистецтва, в другому аспекті – подія виконання (гра, діалог, «читання») твору як неодмінна умова злиття горизонтів твору і тлумача, саморозуміння тлумача. Зрештою показано, що обидві умови – це умови самоявлення (Sichdarstellen) буття через наш тлумачний стосунок до первинної єдності світу і самості.

У підрозділі 5.1 «Буттєві умови досвіду – за дороговказом мистецтва» здійснено інтеґрацію Колінґвудової концепції мистецького досвіду та мовлення до герменевтичної філософії, уперше виявлено вплив фройдизму на думку Колінґвуду. Показано, що тезу герменевтичності істини можна обґрунтувати в Колінґвудовому описі феномена неподільності акту інтерпретації: щоб осягнути себе, світ і вирази людей, ми здійснюємо акт інтерпретації, який не розділити на цілком окремі 1) зміст, 2) емоції, 3) вираження й, потім, продукт акту – 4) вираз. Колінґвуд антропологічно окреслює структурну єдність тілесно-комунікативної – чи енергетично-мовної – природи акту розуміння. Цей акт може коливатися від чистого акту уяви (максимальна єдність) до майже «чистого» акту думки (мінімальна єдність). Не можна збагнути лише «суто загальний» зміст, «загальнозначливий» сенс, бо це означає повне відокремлення певного змісту від його емоційного навантаження та його вираження, тобто можливість заперечити герменевтичну нероздільність предмета (зміст) розуміння і способу розуміння. Зокрема, зміст мовних виразів не розкладається на самостійні значення окремих слів чи знаків, бо він збігається з дією та вираженою в ній емоцією, котрі не усувні з контексту цілісної діяльності, чи досвіду. Зміст розуміння завжди індивідуалізований через зв’язок зі своїм емоційним зарядом і вираженням, зрештою – через зв’язок із ситуацією, тілом і продуктами уяви. Тому розуміння є завжди інтерпретація, – якщо вважати, що поняття інтерпретації вказує на певний ступінь індивідуальності, тобто неподільності, розуміння. Істина завжди герменевтична, – якщо зважати на те, що неподільність акту – це його індивідуальність. З огляду на зазначене, спосіб існування мистецького твору – це найбільш цілісне переживання у конкретно-індивідуальній, тілесній єдності зі світом, яку реалізує уява. У мистецькому досвіді уявлення є такими, що в них невідокремлюваним є те, що належить екзистенції, і те, що належить світові. Це можна назвати єдністю екзистенції та світу в первинному розумінні. Словом, мистецький досвід розкриває царину первинного ставлення до світу, через вираження розмикає світ і дає виступити самому сенсові речей.

Також у підрозділі дисертант визначає феномени магії та реклами як різновиди тлумачної техніки, оцінює міркування Колінґвуда, що наше автентичне і неавтентичне буття відбивається у ставленні до справжнього і несправжнього (розважального) мистецтва.

У підрозділі 5.2 «Онтологія твору» продовжено порівняльний аналіз поглядів Колінґвуда і Ґадамера задля дальшого визначення основ онтології мистецького твору. Зазначено, що мистецький досвід – не акт суб’єкта, а подія, умови якої: 1) зміст твору, чи сенс, невідокремлюваний від 2 ) способу його даності для реципієнта, тобто від самовираження (Колінґвуд) чи себе-показу твору. Ґадамерові, як феноменологу, замість емоційного заряду, тілесного структурного елемента, ідеться про 3) світ твору і світ реципієнта, що розділені історичною дистанцією і водночас поєднані історичною традицією. Якщо Колінґвуд показує, як динаміка мистецького досвіду пов’язана з енергетично-емоційною економікою, то Ґадамер – як вона пов’язана з первісною незбіжністю світу твору і світу реципієнта, котрі є горизонтами, що мають злитися заради розуміння в традиції, спільній для твору й реципієнта.

Підкреслено, що світ твору відрізняється від світу інструментальної праці (ділосвіту Гайдеґера) тим, що твір як значливий (емінентний) не має утилітарної мети, у ньому світ присутній не так, як у інформації чи засобі. Тут світ даний як мовлення, а не як світ одиничного сущого (середсвітнє). Знаряддя відсилає до діла як перетворення наявного, і до природи, яка теж є знаряддя. Підручне має онтичну мету, тоді як твір не стосується наявного, його ціль буттєва. Псевдотвір як засіб маніпуляції має світ Хтось (das Man) за свій горизонт, натомість твір стосується цілості нашого власного способу буття у світі, тобто світу самотлумачення екзистенції.

Досвід буття виявляє у творі принципову скінченність розуміння й саморозуміння, бо за своєю основною циклічною структурою досвід є осягненням чогось невідомого як тотожного з уже-відомим. Уже-відоме, історично визначений і обмежений досвід, усякчас передуватиме – як перед-розуміння – будь-якій спробі мислити до-досвідне чи мислити винятково з принципу свідомості, яка контролює себе від першого кроку, отож для себе є абсолютно прозорою і обґрунтованою думкою. Поняття досвіду заступає місце поняття свідомості, адже досвід означає непрозорість для свідомості його початків, означає зв’язок досвіду з буттям у цілому, яке нетематичне й передує свідомості, непідконтрольне для неї.

Герменевтичне розуміння досвіду – це розуміння його як пафосу в сенсі Есхілового πάθει μάθος, як принципово залежного від того, що «випадає на долю» (Widerfahrung) наче дарунок буття. Герменевтичний досвід – у мистецтві, історії, філософії – це досвід буття. Приріст буття (Seinszuwachs), що відбувається в цьому досвіді, є зростанням відомого як «завжди вже відомого», тобто зростанням відомого не через ініційовану й контрольовану свідомістю методичну рефлексію, а через поглиблення урозуміння того, що є цим дарунком буття для мене, що є наперед визначеною основою мого життя, моїм близьким світом. У цьому – суть саморозуміння. Водночас на тій же підставі йдеться про розуміння як заторкнення Чужим, що переінакшує наші упередження і проекти.

Онтологія твору, звичайно, містить тезу про зв’язок між досвідом мистецтва і дійсністю. Однак не слід тлумачити цю тезу як тезу коґнітивної ролі мистецтва. Реальність осягається мистецтвом не в активізмі суб’єкта, а «патетично». Досвід буття у творі є даністю вихідної дійсності, тобто досвідом визначення нашого життя тим, чого не вловлює жодна рефлексія, але що в події мистецтва, у даності твору через його виконання (сприйняття) найінтенсивніше відчувають. Досвід буття – це самоявлення первинного дорефлексивного сенсу, sensus означає відчуття, у будь-якого досвіду. У мистецтві цей сенс змістово збагачується без методичної й дискурсивної діяльності cogito, себто без тематизації.

У шостому розділі «Переклад і логос» розкрито діалогічну умову розуміння. Переклад тут розглянуто як феномен освоєння чужого взагалі, він найкраще виявляє структуру будь-якого розуміння. У перекладанні «об’єктивна» і «суб’єктивна» герменевтики перекладача очевидно обумовлюють одне одного.

Універсальність перекладу як досвіду постає у світлі стосунку мови і буття. Цей стосунок у феномені перекладу спочатку окреслено як ґрадацію перекладності: від емінентного, мистецького слова до інформаційного повідомлення. Тут бачимо насамперед істотний незбіг літературної та інформаційної мови, зрештою – мистецтва і техніки. Значливість (емінентність) самоцінного твору в тім, що він розмикає весь світ, його значливість – у найповнішій єдності в ньому речі і світу, окремого і цілого. Значення мистецького твору не залежить від мінливої дійсності, бо вона не є для нього референтом, позамовною даністю для опису. Отже, одні вислови (приміром, поетичні, філософські) значливі самі по собі, тоді як інші (вислови природничих наук, щоденності) важать лише в сенсі референції, відповідності тій частковій реальності, яку описують.

Стосунок мови і буття далі конкретизовано в з’ясуванні, що саме має переклад емінентного тексту за свого «референта». З одного боку, переклад принципово поступається ориґіналові, цілковита еквівалентність неможлива, а ступінь перекладності зменшується пропорційно зростанню цінності слова, оскільки копія, хоч би яка досконала, не має повної мистецької ваги, бо відсилає до ориґіналу, не існує сама по собі. З другого боку, можлива висока якість, скажімо, поетичного перекладу, його повноцінність, оскільки перекладач не звертається до ориґінального тексту як до ізольованого об’єкта, образу для копіювання, а звертається до цього тексту в горизонті його мови і традиції, це дає тексту власний голос, відкриває його світ.

Феномен перекладу виявляє діалогічність розуміння також у тім, що «референтом» емінентного перекладу є також світ перекладача або читача. Переклад здійснюється в горизонті слововжитку і традиції його автора. Зрештою, кожне читання, розуміння – переклад, бо йдеться про застосування предмета розуміння в герменевтичній ситуації того, хто розуміє. Тож до предмета розуміння, предмета в широкому сенсі, належить сам перекладач (самотлумачення), бо в зустрічі з текстом він також зустрічається зі своїми упередженнями, прояснює і оцінює їх, адже вони ніколи не збіжні з тими, що присутні в зустрічному горизонті самого тексту. Упередження тексту здатні заторкнути несподівано, руйнуючи антиципації та викликаючи запитання. Отже, досвід за своєю структурою завжди відкритий, однак це відкритість не загалом, а відкритість запитальна, визначена власним перед-розумінням того, хто запитує. Словом, розуміння є злиття горизонтів предмета й інтерпретатора, однак цей процес не передбачає досягнення остаточної єдності.

Неможливість остаточного розуміння, недовершеність діалогу – це вияв буття мови. Як наголошує Ґадамер, інтенція справжнього слова щоразу виходить за межі сказаного. У вислові відбивається невисловлене. Через цю нескінченність – «горизонтність» – значливого тексту ми не здатні зрозуміти все, що мусимо зрозуміти. Тільки мова інформації, що має віддзеркалювати окрему реальність, а не буття, скидається на таку, що дає остаточне «об’єктивне» розуміння. Буття – не предмет, який у цілому схоплюється думкою, а нескінченне, «спекулятивне», атематичне. Його розуміємо тільки як значливу мову – тобто в досвіді невпинних скінченних тлумачень. Тому філософське мовлення, хоч і рухається в «медіумі поняття», однак, як континуум думок, причетне до нескінченного, визначене діалектикою відкриття і втаємничення в мові (Ґадамер).

Тезу щодо діалогу як умови розуміння дисертант також пояснює зіставленням ідеї Платона про «слабкість письма» з ідеєю Ґадамера про «перевагу письма». Так виявляється діалектика усного і письмового слова в аспекті герменевтичного досвіду. «Слабкість письма» в тім, що розумінню письмового тексту бракує ситуативної аплікативності й тілесної виразності усного вислову, коли у відповідь на застосування власного досвіду отримуємо його втілене заперечення з боку іншої людини і мусимо в запереченні знайти те, що слід додати до нашого досвіду, аби той відповідно «переформувався». «Перевага письма» в тім, що його спосіб «безпосередньої» даності сенсу долає межі будь-якої ситуації його актуального тлумачення. Отже, найуспішніше тлумачення літературного тексту вічно попереду, тоді як найуспішніше порозуміння в розмові має відбутися тут і зараз. Сприйняття «ідеальності» слова завдяки письмовій формі – це врешті ідеал безперекладності, самовияву «внутрішнього логосу». На цьому тлі кожне застосування – невдале, бо воно вже не вихідна самоданість нескінченного логосу, не безпосередність його сприйняття. У цьому герменевтичне коло досвіду: перекладу неможливо уникнути, як і прагнення безперекладності.