ФОРМИРОВАНИЕ ЭКЗЕГЕТИЧЕСКОГО МЕТОДА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовано актуальність теми, зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами, визначаються мета, завдання, об’єкт, предмет дослідження, охарактеризована методологія дослідження, викладено наукову новизну отриманих результатів, показане практичне і теоретичне значення результатів дослідження, наведені дані про особистий внесок здобувача та апробацію результатів дослідження, окреслюються публікації, подається структура та обсяг дисертації.

У першому розділі «Огляд літератури за темою дисертації та методологія дисертаційного дослідження» надається аналіз літератури з зазначеної проблематики, а також методологія та методика дисертаційного дослідження.

Підрозділ 1.1. «Огляд літератури з теми дослідження» присвячений аналізу робіт, у яких розглядаються проблеми середньовічної думки, зокрема тих, що мають відношення до екзегетичної проблематики. Звертається увага на те, що розгляд формування екзегетичного методу в середньовічній філософії відбувається на базі текстів Філона Александрійського, Орігена Александрійського, Тертуліана, Августина Аврелія, П’єра Абеляра, Фоми Аквінського, Уільяма Оккама.

Ступінь розробленості проблеми пов’язана з тим, що середньовічна філософія тривалий час знаходилася за межами наукового інтересу як вітчизняних, так і зарубіжних дослідників. До причин, що зумовили таку ситуацію, можна віднести наступні: недоступність оригінальних текстів, недостатню кількість переведених джерел, світський характер культури, грандіозну працездатність середньовічних мислителів і, як результат, неймовірну кількість текстів, що потребують опрацювання багатьма дослідниками. Проте, найбільш важливою причиною недостатньої зацікавленості в середньовічній думці можна вважати сприйняття середньовічних мислителів винятково як богословів.

Не зважаючи на ситуацію, що склалася, вже в дореволюційний період з'являється ряд робіт, присвячених середньовічній філософії і культурі (це роботи А. Штекля, Г. Ейкена, Є. М. Трубецького, А. Гарнака, В. Ф. Ерна, П. М. Біциллі, П. І. Савваїтова, Г. Ф. Преображенського, А. Гаусрата і ін.).

На пострадянському просторі з'являється ряд фундаментальних досліджень по середньовічній філософії таких дослідників як А. М. Чанишев, Д. В. Джохадзе, М. І. Стяжкин, А. Я. Гуревич, П. П. Гайденко, Г. О. Смірнов, Ю. Боргош, О. П. Курантов, Н. О. Сидорової та ін. Проте, за рідким виключенням (Г. Г. Майоров, В. В. Соколов), екзегетична проблематика в них не розглядається.

В даний час було написано ряд монографій, присвячених проблемам середньовічної філософії, серед яких необхідно особливо відзначити роботи С. С. Неретіної (в яких герменевтична проблематика розглядається на прикладі обширного пласту середньовічної думки) і В. Я. Саврея (що створив перше у вітчизняній і зарубіжній філософії фундаментальне і систематизоване дослідження, присвячене Александрійській богословській школі).

З'явився і ряд монографій, присвячених безпосередньо екзегетичній проблематиці: роботи О. Є. Нестерової (в основному присвячені типологічній екзегезі) і дослідження М. В. Кирєєвої (у якому увага була приділена порівнянню екзегетичних практик Орігена і Кирила Александрійського).

Слід зазначити, що існує ряд монографій авторства вітчизняних і зарубіжних дослідників, в яких розглядаються ті або інші ідеї Тертуліана, П’єра Абеляра, Фоми Аквінського і Уільяма Оккама, які допомагають розумінню інтерпретаційних практик вищезгаданих мислителів, хоча в них і немає прямого звернення до екзегетичної проблематики. Йдеться про роботи Е. Жільсона і Ж. Марітена, Ф. Ч. Коплстона, К. Кремона, Ю. Боргоша, Т. Ю. Бородая, П. П. Гайденко, А. Гаусрата, Х. Зайдля, О. П. Курантова, М. І. Стяжкина, В. В. Петрова, І. Попова, Г. Ф. Преображенського, А. Л. Савельева, Н. О. Сидорової, К. Шенка, Т. Б. Еріксена, Й. Хейзинга, У. Еко, М. Альбрехта, П. Бейнер, Д. Ренкіна, Н. Крецмана, Р. Метьюса, Е. М. Аткінса, Р. Додаро, Ф. Керра, Дж. Маренбона, Б. Дайегнана, Б. Дейвіса, Т. Греггса, Е. Гранта, С. Мьюза, Т. Поттса, Д. Тернера, Дж. П. Кінні, Е. Кенні, А. Конті, Б. Стефана, Г. Кліма та ін.

Серед сучасних західних досліджень важливе значення для вивчення екзегетичної проблематики мають роботи Дж. Данна (розглянув екзегетичну діяльність Тертуліана і спростував ідею про те, що мислитель був прибічником буквального тлумачення), Т. Уільямса (підкреслив, що Августин вніс вклад не лише до розвитку екзегетики, але і в розвиток герменевтики; об'єднав екзегетичну проблематику з етичною), Р. Теске (виявив, що стосунки осіб в Трійці Августин розглядає як відношення пам'яті, волі і людського розуміння), Е. Стамп (вважає, що Фома Аквінський зосередив свою увагу на буквальній інтерпретації, хоча і не заперечував іносказання), М. Дж. Едвардса (розглянув екзегетичний метод Орігена і прийшов до висновку, що алегорична інтерпретація не протистоїть буквальній, а доповнює її; вважав за необхідне розмежовувати поняття «метафора» і «алегорія»), М. Дюбуа (досліджуючи екзегезу Аквіната, вказав, що метафора в останнього має відношення до буквального сенсу, а алегорія вказує на іносказання і містику; акцентує увагу на тому, що Фома Аквінський визнавав множинність буквальної інтерпретації), Т. Торренса (порівняв особливу герменевтику і біблейську і виявив ряд особливостей останньої, одною з найважливіших серед яких є наступна: об'єкт інтерпретації (Святе Письмо) завжди більш досконалий, ніж будь-яка його інтерпретація), Р. Коупленд (досліджувала зв'язок риторики і герменевтики в античності і середньовіччі; вважала, що в середньовічній культурі риторика була на службі в екзегетики).

Необхідно визнати, що не дивлячись на зростаючий в українському науковому співтоваристві інтерес до середньовічної думки (на що вказує ряд статей в науковій періодиці України, поява монографії Ю. О. Шабанової «Трансперсональна метафізика Майстра Екхарта у контексті розвитку європейської філософії», включення глав, присвячених середньовічній філософії в монографії В. І. Пронякіна, О. О. Осетрової і ін., а також ряд дисертацій: Ю. П. Чорноморця, Б. І. Бичко, Г. В. Бокал та ін.), до екзегетичної проблематики звертаються як до побічного предмета дослідження. Серед дослідників, що звертаються безпосередньо до даної проблеми, варто відзначити О. Сирцову і В. Ю. Попова. Таким чином, очевидно, що формування екзегетичного методу в середньовічній філософії – малодосліджена проблема, яка заслуговує на більшу увагу до себе.

 У підрозділі 1.2 «Методологія дослідження» розкриті методологічні засади, методи та методика дослідження.

Особливістю дисертаційного дослідження є те, що воно виконане на базі текстів таких середньовічних мислителів, як Філон Александрійський, Оріген Александрійський, Тертуліан, Августин Аврелій, П’єр Абеляр, Фома Аквінський, Уільям Оккам, тобто на базі текстів, які мають відношення як до філософії, так і до теології. Ця обставина зумовила необхідність виходити з принципу світоглядного плюралізму. Важливою умовою, що дозволяє виконати дане дисертаційне дослідження, була необхідність усунення від конфесійних переваг, у тому числі, при роботі з джерелами, в яких виробляється аналіз тих або інших проблем середньовічної філософії.

У даній роботі використовувалися наступні методи: історичний, логічний, феноменологічний, герменевтичний, аналізу та синтезу, індукції та дедукції, абстрагування та конкретизації, узагальнення та компаративного аналізу.

Поєднання логічного та історичного методів дозволило досліджувати виникнення, розвиток і згасання екзегетичного методу в середньовічній філософії, при цьому виявляючи в процесі дослідження істотні закономірності.

Феноменологічний метод дозволяє наблизитися до індивідуального світу мислителів, роботи яких аналізувалися в ході проведення дисертаційного дослідження, побачити зміст їх вчень без спотворень з боку випадкових суджень.

Герменевтичний метод сприяв кращому розумінню світоглядних установок середньовіччя і сучасності і встановленню нового сенсу досліджуваної теми. Надзвичайно плідним було звернення до діалогу різних традицій і культур. Це дозволило виявити генетичний зв'язок між певними ідеями античності, середньовіччя і сучасності. Безумовно, аналіз джерел може бути розглянутий як діалог дослідника і авторів. Установка герменевтики на розуміння цілого виходячи з частин, а частин – з цілого, забезпечила цілісність дисертаційного дослідження.

Метод компаративного аналізу дозволив порівняти інтерпретаційні практики в рамках Александрійської богословської школи (Філона і Орігена), виявити відмінні риси екзегетичної діяльності представників латинської і грецької патристики, визначити різницю між патристичною і схоластичною екзегезою, позначити, як відбивався вплив логіки, що посилювався, на екзегетику в процесі розвитку схоластичної думки. Компаративний метод дозволив виявити спільні та відмінні риси середньовічної екзегетики і сучасної герменевтики, що розглядалися як ігрові феномени.

Методи аналізу та синтезу, що застосовувались в дисертаційному дослідженні, дали змогу дослідити екзегетичні практики окремих середньовічних мислителів і в той же час дали можливість розглядати формування екзегетичного методу в середньовічній філософії в сукупності ідей різних мислителів про екзегетику. Завдяки методам індукції та дедукції екзегетичні ідеї середньовічних мислителів постають, з одного боку, як невід’ємна складова їх вчень, а з іншого – як частина цих вчень, що з них випливає. Завдяки методам абстрагування та конкретизації стає можливим розгляд екзегетичного методу як такого, а також визначення його варіацій, особливостей в творчості окремих представників середньовічної думки.

Використання методу узагальнення дозволяє визначити суттєві особливості екзегетики, притаманної для представників патристичного та схоластичного періодів.

Дослідження має історико-філософський характер і саме цим зумовлений вибір комплексної методології дослідження, яка дозволяє розкрити особливості формування екзегетичного методу в середньовічній філософії.

Другий розділ «Метафорично-алегоричні підстави екзегетичної думки середньовічної патристики» присвячений розкриттю особливостей інтерпретаційних практик представників грецької та латинської патристики, демонструються їх принципові відмінності.

У підрозділі 2.1 «Метафоричний характер екзегетичного методу грецької патристики» досліджуються особливості інтерпретаційних практик Філона Александрійського та Орігена Александрійського. Показано, що не зважаючи на те, що вищезгадані мислителі – представники однієї філософсько-богословської школи, існує ряд особливостей, завдяки яким неможна стверджувати, що метод інтерпретації, який вживав кожен з них, співпадає з методом інших представників Александрійської школи.

Хоча витоки екзегетичного методу Філона Александрійського слід шукати в грецькій думці, проте вплив на формування його методу надає не лише використання алегоричної інтерпретації стоїками. Не зменшуючи значення алегоричної інтерпретації в творчості александрійського мислителя (та це і неможливо, враховуючи хоч би те, як часто він сам на сторінках своїх творів закликає звернутися саме до алегоричної інтерпретації), треба наголосити на тому, що метод алегоричної інтерпретації, який набув поширення у всіх представників Александрійської екзегетичної школи, треба розглядати ширше. Необхідно враховувати, що, використовуючи алегоричну інтерпретацію, мислителі зверталися і до інших прийомів тлумачення. Так, в творчості Філона Александрійського, окрім самої алегорії важливе місце займало звернення до метафори, піфагорійський символізм числа і звернення до етимології слів (як власних назв, так і імен загальних).

Якщо ідеї Філона Александрійського можна розглядати як джерело екзегетичних практик Александрійської школи, то ідеї Орігена Александрійського виступають як підбиття підсумків цих практик. Цього мислителя можна по праву назвати не лише першим систематизатором світоглядних ідей християнства, але і мислителем, який робить спробу викласти теорію екзегези.

Для Філона Александрійського (та інших попередників Орігена) було характерним працювати в рамках дихотомії «історичне (буквальне) значення/алегоричне значення» або, інакше кажучи, «тілесне значення/духовне значення». Але Оріген виходить за межі цієї дихотомії. Його екзегетичні практики виступають в межах трихотомії «тілесне/душевне/духовне значення». При цьому душевне значення можна отримати завдяки, так званій, язичницькій алегорезі, а духовний – завдяки християнській алегорезі. Треба наголосити на тому що, душевне значення – це таке, що ховається швидше за метафорами ніж за алегоріями як такими. Починаючи від Аристотеля (і ця традиція простежується в римській культурі, наприклад, в трактатах Цицерона) метафора вважалася не чимось, що потрібно розгадати, чимось заплутаним, але тим, що спрощує розуміння тексту тому, хто розуміється на метафорах. Це дозволяє зрозуміти, чому Оріген приділив методу інтерпретації душевного сенсу значно менше уваги ніж духовному. Тим не менш слід наголосити на тому, що метафора відігравала величезну, не меншу ніж алегорія, роль в екзегетичній практиці мислителів Александрійської школи.

У підрозділі 2.2 «Алегоричні горизонти екзегетичної практики латинської патристики» досліджуються особливості інтерпретаційних практик Тертуліана і Августина Аврелія. Підкреслюється, що значення алегорії в екзегетиці цих мислителів зростає, а значення метафори, навпаки, зменшується. Це пов’язано з тим, що як на Тертуліана, так і на Августина великий вплив мали здобутки не грецької, а римської риторичної школи, в межах якої саме алегорії відводилось центральне місце.

Не зважаючи на розповсюджену думку, згідно з якою Тертуліан був прихильником буквального методу тлумачення Біблії, увага акцентується на тому, що цей мислитель широко застосовував алегоричний метод інтерпретації. У філософській спадщині Тертуліана є ряд ідей, які були причиною того, що він неодноразово проголошував у своїх текстах необхідність звертання лише до буквального тлумачення. Ці ідеї пов’язані з тим, як мислитель вирішував проблему співвідношення души і тіла, віри і розуму, а також з його відношенням до інституту Церкви і негативним ставленням до язичницької культури. Тож, слід зазначити, що Тертуліан тільки на перший погляд не вписується в екзегетичну традицію латинської патристики, яку підсумував Августин Аврелій.

Важливе значення для подальшого розвитку інтерпретаційних практик взагалі, й екзегетичної практики середньовіччя зокрема має перехід від слова до знаку, який відбувся завдяки Августину, завдяки розробці певної знакової теорії. Таким чином, екзегетична проблематика в латинській патристиці розширюється до герменевтичної проблематики, завдяки розробці мислителем проблеми знака і проблеми Трійці, що дозволило перейти від інтерпретації слова, як одного з видів знака, до інших його видів, які не є словами, а також перейти від розуміння Христа як Слова до розуміння його як Знака. Так, будь-який знак має зовнішню і внутрішню сторони. Слово, яке завжди є знаком, складається зі звуку і значення. Це його тіло і дух. Повертаючись до Ісуса в значенні Слова, деякого знаку, бачимо, що він був Боголюдиною, що вказує на ці дві сторони, тілесну та духовну.

Слово Боже, через яке творився світ, може сприйматися як подія. Людина може якщо не зрозуміти сенс цієї події, то наблизитися до цього розуміння, інтерпретуючи знаки Святого Письма. Тому для Августина, як і для всього Середньовіччя, пріоритетним були саме ці знаки, хоча це зовсім не означає, що Августин не визнавав можливості знаходження значення інших знаків. Поле розуміння було значно розширено завдяки Августину, і не замикалося в рамках одного Святого Письма. Але те, що Августин був теологом і віруючою людиною, послужило причиною того, чому свою увагу він зосередив саме на проблемі інтерпретації Біблії.

У третьому розділі «Схоластична екзегетика як шлях від символу до знаку» розглядаються особливості інтерпретаційних практик представників схоластичної думки та їх відмінності від екзегетичної діяльності, притаманної представникам періоду патристики.

Підрозділ 3.1 «Особливості екзегетичного методу Фоми Аквінського: перехід від алегорії до символу» присвячений аналізу інтерпретаційної діяльності Аквіната, а також розкриттю її принципових відмінностей від тої, що була розповсюджена серед представників патристичної думки.

Розкриття екзегетичного методу будь-якого представника схоластичної філософії пов'язане з певними труднощами. В першу чергу, це пов’язано з тим, що якщо рішення філософських і теологічних питань у представників патристики безпосередньо залежить від особливостей екзегетичного методу, то розглянувши спосіб, яким конкретний мислитель трактує Святе Письмо, можна сказати про його ставлення до язичницької мудрості, співвідношення душі і тіла, віри і знання та характер розкриття низки інших фундаментальних для середньовічної філософії проблем. Сказати те саме про представників схоластичної думки неможна.

Якщо для представників патристичної філософії спадщина грецьких і римських мислителів виступала в якості інструментарію для інтерпретації Біблії, то для представників схоластичної філософії вже саме Святе Письмо стає інструментом для інтерпретації не тільки античних вчень (в першу чергу робіт Аристотеля і Платона), текстів середньовічних теологів, але і для інтерпретації світу як такого. Відповідно, не дивно те, що крім коментарів на ті чи інші книги Святого Письма у величезній кількості з'являються коментарі на того ж Аристотеля, що інтерпретуються, найчастіше, з теологічних позицій. Фома Аквінський не є винятком, про що свідчать його численні коментарі на праці Аристотеля, а також коментарі на тексти середньовічних мислителів. Безумовно, представники патристичної філософії теж зверталися до робіт античних авторів і дискутували на сторінках своїх робіт з християнськими мислителями. Але це відбувалося в рамках обговорення певної проблематики і вже ніяк не було розгорнутим коментарем на конкретний текст певного мислителя.

До моменту зародження і розвитку схоластичної філософії у сфері екзегези сформувалася традиція інтерпретації неясних фрагментів Святого Письма, спираючись на ті ясні фрагменти, які оточували фрагмент тексту, який цікавив інтерпретатора. У зв'язку з вищесказаним можна говорити про певне ускладнення інтерпретаційної практики в рамках схоластичної думки порівняно з патристичною. Спочатку інтерпретатору слід було відразу тлумачити неясну ділянку Біблії, спираючись на ясну, а потім вже інтерпретувати текст певного мислителя, виходячи з положень, які не йдуть врозріз з ідеями, що містяться у Святому Письмі. Фома Аквінський не виняток – адже коментуючи того ж Аристотеля, він пояснює кожне положення грецького філософа як середньовічний мислитель.

Представники схоластичної розповсюдили інтерпретаційну діяльність на світ як такий. Звичайно, мова не йде про те, що реальний світ не існував для представників патристики. Наприклад, Августин Аврелій відводив йому, а не тільки Святому Письму, місце у своїй теорії знаків (це видно з його поділу знаків на природні і штучні). Тим не менш, не викликає сумніву те, що більшою мірою мислителя цікавлять знаки, що містяться у Святому Письмі. Цікавість схоластів, зокрема, Фоми Аквінського, до реального світу, до земних проблем, зумовлений низкою факторів, а саме: естетичним, гносеологічним, антропологічним та соціально-політичним.

Естетичний фактор відіграє особливу роль в формуванні екзегетичного методу в цей період. Розвиток естетичних уявлень в схоластичний період має тісний зв'язок з проблемою світла та кольору, з символізмом кольору. Якщо розуміти символ як троп, образна сторона якого не може бути замінена іншою, то стає зрозумілим, що розширення сфери інтерпретації до світу як такого дає можливість переходу від алегорії до символу. Безумовно, алегорична інтерпретація (як і звернення до метафори) не зникає, але, варто зазначити, що символічна інтерпретація почала грати особливу роль саме в схоластичній філософії. Ще одна особливість цього періоду – збільшення ролі логіки в екзегетичній практиці. В спадщині Фоми Аквінського існує низка питань, які мають відношення як до логіки, так і до інтерпретаційної діяльності, а саме: п’ять доказів буття Бога, апофатичне пізнання Бога, пізнання Бога шляхом аналогії.

У підрозділі 3.2 «Проблема множинності інтерпретацій і знакова природа номіналістичної екзегетики» розкриваються особливості екзегетичної практики П’єра Абеляра та Уільяма Оккама. Якщо в патристичний період підкреслювалась важливість в екзегетичній діяльності як логіки, так і риторики, відзначалося, що вони – рівнозначні допоміжні інструменти, то відносно представників схоластичної думки справедливим буде стверджувати, що логіка починає грати набагато більш важливу роль, ніж риторика.

За П. Абеляром знання логіки потрібне не лише для того, щоб зрозуміти, що є істинним, а що не є таким в коментарях на Біблію різних мислителів, але й для того, щоб самому коментувати, розуміти текст Святого Письма. Наслідок незнання діалектики – підпорядкування авторитету тих чи інших коментаторів Святого Письма. Помилки, які чекають при незнанні логіки, ґрунтуються на наступних особливостях текстів коментаторів: коментатор може в більш ранньому тексті висловити якусь думку, яка буде переглянута ним же в більш пізньому творі; перекладач коментаря може допустити помилки перекладу, які спотворюють зміст первинного тексту; автор коментаря може включити в свій текст думки своїх опонентів, ідеї єретиків, щоб протиставити їх своїм власним, не допускаючи прямого цитування і не вказуючи, чия саме думка викладається. Таким чином, при переписуванні єдність тексту може бути порушено, і читач може прийняти такі непрямі цитати за ідеї самого коментатора; автор коментаря може виводити багато положень свого тексту, спираючись на думки інших, а не на своє власне переконання; одне і те ж слово може вживатися автором в різних значеннях, що, відповідно, може ввести читача в оману; автор будь-якого коментаря – людина, але не існує такої людини, якій було б не властиво помилятися. На думку П. Абеляра логіка – універсальний інструмент для боротьби з помилковими твердженнями коментаторів Біблії, які виникають тому, що вони не є богонатхненними. Якщо при читанні різних коментаторів логіка допомагала виявити помилкові судження (тобто ці самі помилкові судження могли зустрічатися в їх текстах), то при тлумаченні Святого Письма вона повинна була не виявляти помилкові судження, але допомагати розумінню написаного, наприклад, при порівнянні більш і менш зрозумілих фрагментів (це вказує на те, що П. Абеляр не припускав, ніби в Біблії можлива присутність чогось помилкового).

На відміну від Августина Аврелія і від Фоми Аквінського, які визнавали множинність інтерпретації Святого Письма, П. Абеляр не визнавав таку. В його роботах немає прямої заборони, проте непряма заборону присутня у всіх його роботах незалежно від того, присвячені вони проблемам логіки чи ні. На сторінках його текстів можна знайти згадки того, що існує алегоричний сенс, що Господь захотів, щоб він існував, як і захотів, щоб читач поринав у глибину цього іносказання. Але очевидним є те, що раз коментарі різних мислителів потребують перевірки – значить, не всі коментарі можуть сприйматися як такі, що становлять цінність на шляху осягнення Бога і світу. Міркуючи так, дуже легко прийти до ідеї, що є якась Вища інтерпретація, заради якої, власне, ми і беремося за справу тлумачення. Можна говорити лише про наявність непрямої можливості множинної інтерпретації в спадщині П. Абеляра. Вона пов'язана з ідеєю постійного становлення. Так, щодо творення через Слово, божественну мову, мислитель повідомляє, що вона являє собою безкінечне упорядкування його мудрості. Відповідно, завдяки цьому можна говорити про зміни і множинність.

Логіка займала важливе місце також в філософії У. Оккама. Для середньовічних мислителів проблема доказу буття Бога була однією з найважливіших. За століття розвитку середньовічної філософії встановилися два підходи до цієї проблеми. У рамках першого підходу існування Бога розглядалося як самоочевидне і таке, що не потребує жодних доказів. В рамках другого підкреслювалася необхідність висувати певні аргументи, формулювати доказ (або докази) божественного існування. Якої б позиції з цих двох не дотримувався мислитель, для розкриття екзегетичної проблематики це означало наступне: раз Бог існує (не важливо, чи було це відомо з самого початку або потребувало доказів), значить Святе Письмо (Закон і Слово Боже) становить інтерес, є зосередженням якихось важливих знань. Однак, У. Оккам був тим мислителем, який негативно ставився до доказів буття Бога і при цьому не вважав його існування самоочевидним. З точки зору У. Оккама, довести якесь твердження можна тільки в тому випадку, коли воно ґрунтується на іншому очевидному затвердження, на деякому факті. Існування Бога не є фактом. Однак і ті положення, з яких зазвичай виводять доказ існування Бога, теж не є фактами. Хоча У. Оккам ніде і не заперечує існування Бога, але явно визначає межі пізнавальних можливостей людини. З точки зору мислителя в Бога необхідно вірити, а не осягати його з допомогою розуму, вдаючись до логіки. Якщо підійти до Святого Письма виключно з вірою, то доводиться визнати, що ми не просунемося далі буквального сенсу. Всі темні місця інтерпретатор не буде намагатися тлумачити, вдаючись до логіки чи риторики, а просто повірить в них, розуміючи, що його розум натрапив на ті самі пізнавальні межі, далі яких йому не пройти. У цьому зв'язку виникає досить цікава ситуація: якщо Святе Письмо належить до сфери теології, на фундаменті якого вона, власне, і формується, то немає необхідності в осягненні цього тексту за допомогою розуму. Тим не менш, мислитель визначає необхідність поглибленого вивчення логіки теологами. Це можна пояснити тим, що Святе Письмо лиш з вірогідністю послання Боже, але воно, за У. Оккамом,  точно є текстом, який складається з термінів, логічних знаків. Таким чином, мислитель цілком зосереджений на сфері логічного. Залишаючи Святе Письмо у сфері теології, можна говорити лише про буквальну інтерпретацію останнього, про неможливість множинної інтерпретації. Однак, розуміючи Святе Письмо як текст, що складається з термінів і висловлювань, його слід віднести до сфери логічного, філософського, наукового. І тоді можна говорити про те, що побічно У. Оккам заявляє про можливість множинної інтерпретації, яка може базуватися на наявності не одного, а кількох значень у певного знака. Адже термін у У. Оккама може мати різні змісти, які пов'язані з характером пропозиції.

Четвертий розділ «Середньовічна екзегетика та сучасна герменевтика: культурно-співбуттєві аспекти» присвячено розгляду середньовічної екзегетики та сучасної герменевтики як ігрових феноменів. Розкривається діалогічний характер інтерпретаційних практик античності, середньовіччя та сучасності.

У підрозділі 4.1 «Ігровий вимір екзегетичного та герменевтичного методів: компаративний аналіз» розглядаються спільні та відмінні риси середньовічної екзегетики та сучасної герменевтики. Зв’язок гри та мови, яка є основою інтерпретаційних практик, був виявлений, зокрема, Ф. де Сосюром, Л. Вітгенштейном, В. Дільтеєм, Г.-Г. Гадамером. Те, що як середньовічну екзегетику, так і сучасну герменевтику можна розглянути як ігрові феномени, можна зрозуміти з того, що в них містяться всі ті основні та додаткові елементи, які Й. Хейзінга в своїй роботі «Homo ludens» позначив як істотні характеристики гри. Відповідно, відмінності, виявлені у середньовічної екзегетики і сучасної герменевтики в рамках кожної з цих характеристик, дозволили продемонструвати те, що відрізняє герменевтичну інтерпретаційну практику від екзегетичної. Увага звертається на такі характеристики: правила гри, кількість гравців, допоміжні елементі гри, способи здійснення ігрового перевдягання, реалізація певної свободи гри в межах правил, простір та час гри, можливість об’єднання в групи навколо гри, форма реалізації ігрового напруження.

 Правила такого ігрового феномену як середньовічна екзегетика даються самим Богом, позначені в Писанні і не підлягають сумніву. Правила сучасної герменевтики імпліцитно містяться в роботі Г.-Г. Гадамера «Істина і метод». В такому ігровому феномені як середньовічна екзегетика задіяний один гравець - екзегет, тоді як сучасна герменевтика допускає наявність багатьох учасників (не тільки ряду інтерпретаторів, але і текстів). При цьому особливістю сучасної герменевтики є те, що вона долучає до інтерпретаційної діяльності навіть тих, хто спочатку не мав наміру долучитися до даного ігрового феномену. В межах середньовічної екзегетики існує ідея, згідно з якою тільки високодуховна, може займатися інтерпретаційної діяльністю. Сучасна герменевтика більш демократична: у ній не існує подібних обмежень. В якості допоміжних елементів в такому ігровому феномені як екзегетика використовуються тропи (в першу чергу, метафора і алегорія), силогізми і знаки. У таку «гру» неможливо «зіграти» без знання логіки і риторики. У сучасній же герменевтиці акцент зміщується на семіотику, структуралізм, психоаналіз, лінгвістику і феноменологію. Проблемі знаку приділяється значно більше уваги, ніж у середньовічній екзегетиці. Така характеристика гри як перевдягання в середньовічній екзегетиці розкривається в таких елементах як алегорія, метафора, а також через роботу з етимологією понять. У сучасній герменевтиці перевдягання реалізує себе, в першу чергу, в сфері питання, де питання, що містить в собі відповідь, постає як певна «перевдягнена» відповідь. Свобода в межах правил реалізується завдяки ідеї про множинність інтерпретацій, що є     характерною як для середньовічної екзегетики, так і для сучасної герменевтики. Ігровим простором такого ігрового феномену як середньовічна екзегетика є, в першу чергу, текст. При цьому текст Святого Письма. Ігровим простором для сучасної герменевтики є мова. Проблема ігрового простору, як у середньовічній екзегетиці, так і в сучасній герменевтиці реалізується через герменевтичний круг і проблему контексту. У сучасній герменевтиці в зв'язку з цим увага також приділяється таким поняттям як «центр» і «сітка подієвості». Необхідно зазначити, що ігровий простір середньовічної екзегетики більш статичний, ніж ігровий простір сучасної герменевтики. Такі ігрові феномени як середньовічна екзегетика і сучасна герменевтика невичерпні і можуть тривати до безкінечності. Тим не менш, існує ряд феноменів, що вказують на тимчасовій характер цих «ігор». До них, наприклад, відноситься відокремленість в часі між інтерпретатором і об'єктом інтерпретації. Метою середньовічної екзегетики було не тільки наближення до Бога через розуміння Письма і очищення своєї душі. Існували й різні додаткові цілі: місіонерські, апологетичні і т. д. В сучасній герменевтиці також недостатньо просто досягти розуміння об'єкта інтерпретації. Розуміння повинно здійснюватися заради досягнення гармонії між людьми (як представниками різних культур, релігій чи політичних груп). Об'єднання людей в клуби навколо деякої гри можливо там, де з гри можна зробити секрет. Це пояснює те, чому таке об'єднання було характерно для середньовічної екзегетики і абсолютно нехарактерно для сучасної герменевтики.

Середньовічній екзегетиці і сучасній герменевтиці притаманна ігрова напруга. Однак, в середньовічній екзегетиці вона реалізується у формі захопленості об'єктом інтерпретації, а в сучасній герменевтиці ще й в аспекті напруги, яка виникає між змістом говоріння та його проявом.

У підрозділі 4.2. «Співбуттєвість герменевтичного діалогу: античність, середньовіччя, сучасність» розглядається роль діалогу, який виступає особливістю метолологічного стандарту в екзегетиці. Аналізується, яке місце належало діалогу в античній культурі і простежується, як ставлення до діалогу змінилося в середньовічній культурі.

Діалог в античності – насамперед усний діалог. У Платона можна виділити наступні п'ять типів людей, які мають відношення до говоріння: софіст, оратор, актор, рапсод і діалектик. Лише діалектик задає питання і дає відповіді не для того, щоб виграти суперечку, але заради того, щоб в процесі діалогу досягти порозуміння зі співрозмовником і прийти до істини. Платону вдалося вловити те, що тільки в діалозі, а не в суперечці народжується істина і розуміння. Він також показав, що питання має передувати відповіді. Говорячи про сутність діалогу в середньовіччі, слід відзначити, що відбувається, по-перше, перехід від усного діалогу до діалогу письмового, по-друге, закріплення важливості ментального діалогу. Багаточисельні коментарі на античних і середньовічних мислителів, якими рясніла середньовічна філософія, також слід сприймати як, певною мірою, діалоги.

Перехід від усного діалогу до письмового, перехід від говоріння до писання ґрунтується, в першу чергу, на ідеї лінійного часу. Важливою особливістю діалогу в середньовіччі була зростаюча важливість ментального діалогу. Вже в Стародавній Греції виникає тенденція розглядати мислення, як розмову душі з самою собою. У середньовічній культурі ця традиція зміцнює свої позиції. Для середньовічної екзегези, також як і для сучасної герменевтики, діалоговий характер виступає своєрідним методологічним стандартом. Змінюється лише адресат питання: якщо середньовічні екзегети адресують питання в першу чергу Святому Письму і Богу, а також язичницьким і середньовічним мислителям (а це означає, що вони приділяють увагу, в основному, письмовим текстам), то сучасна герменевтика бачить можливість ведення діалогу з усіма видами знаків.