| Краткое содержание: | ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ
У розділі 1 „Стан наукового розроблення теми й джерельна база дослідження” схарактеризовано наявну полемічно-публіцистичну й наукову літературу на тему мурашківського руху, зокрема присвячені мурашківцям праці радянського дослідника Болеслава Камейші та сучасної польської дослідниці Юстини Хмелевської. Показано явну недостатність цих праць: перші характеризуються дуже істотними ідеологічно зумовленими прогалинами та перекрученнями, а останні – суто етнографічно-антропологічним підходом і відсутністю будь-якої опори на документальні джерела. Тут-таки подано огляд джерельної бази дослідження, яку становлять, насамперед, архівні матеріали з державних архівів у Рівному (матеріали судового процесу над Іваном Мурашком, еміграційні справи Мурашка та Ольги Кирильчук, справи мурашківців, репресованих у 40-50-х рр., документи польських та радянських органів щодо діяльності сектантів) та Бересті (матеріали судового процесу над Ольгою Кирильчук, Мурашкові листи та відозви, матеріали польських, радянських органів влади та Поліської православної консисторії про діяльність сект на Поліссі), архіву УСБУ в Рівненській області (дві багатотомні справи на репресованих мурашківців). Цінним джерелом стала медична картка Івана Мурашка, виявлена в архіві психіатричного шпиталю в м. Прушкові (Польща). Використано також дотичні матеріали з ЦДАГО України, держархівів у Луцьку та Львові, ЦДКФА ім. Пшеничного (кіносюжет про мурашківців), Державного архіву Російської Федерації (наглядова справа одного з керівників секти), фотографії та брошуру Мурашка з фондів Рівненського обласного краєзнавчого музею. Ще один комплекс джерел – це наявні в розпорядженні автора оригінали та копії рукописних доктринальних текстів (одкровення, відозви, послання керівників секти); копії архівно-слідчих справ з управління КДБ Білорусі в Бересті; відеоматеріали з життя мурашківців; видані накладом мурашківців публікації псалмів, одкровень та інших текстів. Нарешті, в процесі роботи над дисертацією автор провів 18 інтерв’ю та численні розмови з більш як двома десятками учасників або колишніх учасників секти; записи інтерв’ю та нотатки з розмов – поряд із особистими спостереженнями автора під час його перебування серед сектантів – теж правили за важливе джерело інформації.
Отже, історія й віровчення руху сіоністів-мурашківців досі не були всебічно й об’єктивно проаналізовані, однак виявлений в архівах і зібраний у ході польової роботи матеріал дає добру базу для такого аналізу.
Розділ 2 „Історичний розвиток руху євангельських християн – святих сіоністів” складається з п’яти підрозділів. У підрозділі 2.1. „Полісся в міжвоєнний період: культурна криза й експансія сектантства” розглянуто передумови й чинники поширення в 1920-30-х роках на Західному Поліссі різного роду сектантських течій, а також особливості поліського „радикального п’ятдесятництва”, які зумовили виникнення на його ґрунті різноманітних „народних” сект на зразок мурашківської.
В 1920-30-х роках Полісся переживало глибоку соціальну кризу, зумовлену, з одного боку, світоглядними потрясіннями періоду війни та революції, а з другого, економічними процесами, що призвели до занепаду традиційних форм господарювання та організації життя. Відповіддю на процеси дезорганізації та деморалізації поліського села було прагнення знайти нові світоглядні орієнтири, реінтегрувати спільноту на основі нової соціально-культурної моделі. Одним із напрямів такого реформаторства якраз і були протестантські секти, що клали в фундамент реформи життя й звичаїв авторитет Святого Письма й нову, переорієнтовану з магічних ритуалів на морально-практичні норми форму релігійності.
Спусковим механізмом кризи стали саме культурні чинники, тобто соціальні та світоглядні потрясіння періоду 1914-1921 рр., що й спровокували лавинний процес поширення сектантства – головно в формі баптизму та євангельського християнства. З середини 20-х років на ґрунті циз близькоспоріднених течій починає так само швидко й спонтанно ширитися п’ятдесятництво – імпортовані в готовому вигляді баптистсько-євангелічні доктрини не цілком відповідали настроям та прагненням селянства, тоді як п’ятдесятницьке вчення імпонувало йому своїм містицизмом і демократизмом.
З огляду на занархізований – особливо на перших етапах – характер п’ятдесятницької експансії та особливості п’ятдесятницького вчення (акцент на безпосередньому спілкуванні з Богом, інститут „пророків” тощо) на основі п’ятдесятництва виникали численні й часто ефемерні субсекти з подекуди досить екстравагантними доктринами, що відображали уявлення та сподівання поліського селянства (ідеї справедливого ладу на землі, уявлення про практичну мораль, зумовлені культурною кризою апокаліптичні настрої). Одною з таких сект і став рух, що його заснував колишній п’ятдесятницький проповідник і „пророк” Іван Мурашко в парі з „пророчицею” Ольгою Кирильчук.
У підрозділі 2.2. „Іван Мурашко як засновник «нової віри»” розглядається життєвий шлях пророка Івана Мурашка, його „духовної жінки” Ольги Кирильчук та процес формування навколо них нового релігійного руху.
Іван Мурашко (нар. 1891 р. в с. Розмірки Косів-Поліського повіту) навернувся на п’ятдесятництво на еміграції в США і після повернення на Полісся в 1925 р. став активно проповідувати науку про „хрещення Святим Духом”. Вже в цей період у нього формується переконання в своєму пророчому покликанні, його діяльність супроводять численні „чудеса” (німота, тимчасова сліпота, уздоровлення хворих тощо). Коли діяльність п’ятдесятників на Поліссі почала набувати організованіших форм, між керівництвом п’ятдесятників у Польщі і Мурашком виник конфлікт через Мурашкові „єретичні” погляди й пророчі претензії; поступово „пророк” опинився в ізоляції. Саме в цей період, у 1931 році, він сходиться з іншою „пророчицею”, Ольгою Кирильчук, що теж мала за собою шлейф „чудес” та „об’явлень” від Бога і закликала додержувати старозавітних заповідей щодо суботи, чистої їжі тощо; в 1932 р. вона стане його „духовною жінкою”.
Ключовим моментом у становленні нової віри й оформленні її доктрини стало „зняття печатей” з Ольги Кирильчук, яке відбулося в грудні 1932 й травні 1933 р. (а згодом не раз повторювалось) і яке – згідно з отриманим Ольгою об’явленням – мало стати спокутною жертвою для спасіння світу: Мурашко бритвою робив надрізи на тілі Ольги й збирав у пляшки кров, що спливала з ран. За „криваву наругу” над жінкою Мурашка був заарештований, але невдовзі його звільнили як неосудного (діагноз – параноя). 28 грудня 1934 в с. Лазовці Косівського повіту відбувся з’їзд Мурашкових послідовників, на якому прийнято назву „євангельських християн – святих сіоністів” і ухвалено „статут” секти. В цей час остаточно оформилася доктрина секти, що поєднувала юдаїстичну ритуалізовану мораль (старозавітні заповіді щодо суботи, їжі і т.п.) з п’ятдесятницьким містично-екстатичним культом.
Отже, формування нової секти відбулося досить швидко в результаті взаємодії кількох чинників: неординарної особистості Мурашка, якому не залишилося місця в дедалі організованішому п’ятдесятницькому русі, атмосфери чудес, яку створювали навколо себе він та його духовна жінка-пророчиця, і соціального середовища – поліського селянства – яке перебувало в пошуку нових світоглядних орієнтирів і було сповнене апокаліптичних очікувань.
У підрозділі 2.3. „Будова Нового Єрусалиму” розглянуто спробу Івана Мурашка та його послідовників створити сільськогосподарську комуну на „першохристиянських” засадах.
Під кінець 1935 – на початку 1936 Мурашко став закликати своїх послідовників продавати землю та майно і здавати гроші на розбудову „міста Нового Єрусалиму”, з якого мало початися скоре вже становлення Царства Божого в світі. На зібрані гроші навесні 1936 року було придбано понад 200 га землі коло сс. Нивецьк і Кидри Сарненського повіту. На хуторі Зарічиця (поряд із с. Бережниця), де проживала Ольга Кирильчук, було влаштоване поселення сіоністів (максимально до 100 сімей, близько 500 чоловік включно з дітьми), де сектанти жили на засадах „першохристиянської єдності”: спільно обробляли землю, харчувалися за одним столом. Умови були тяжкі: більшість сектантів розміщалися на двоповерхових нарах у бараку, переобладнаному із стайні. В умовах скупченості, недостатнього харчування, взимку – холоду серед сіоністів ширилися хвороби, була висока дитяча смертність.
Польська влада не дозволила сіоністам придбати достатню кількість землі й заборонила будувати житло, тому в грудні 1937 Мурашко наказав сіоністам роз’їжджатися по домах; в підсумку в комуні залишилося з 15 сімей, які проживатимуть тут аж до приходу Радянської влади в 1939 р. У 1938 році Ольга Кирильчук та Мурашко виїхали до Аргентини з тим, щоб добитись виділення землі й організувати переселення решти сіоністів, однак реалізації цих планів завадила війна.
Новоєрусалимська комуна стала найяскравішим виявом „соціально-реконструктивного” характеру поліського сектантства взагалі й мурашківського руху зокрема, – спробою власними силами „побудувати нове життя” навзамін ураженого кризою старого суспільства.
У підрозділі 2.4. „Період «Другого зову» та сталінських репресій” розглянуто воєнний та післявоєнний період в історії мурашківської секти, а також проблему відносин сіоністів із Радянською владою.
Прихід Радянської влади й проведені нею на селі масштабні реформи викликали серед сіоністів бродіння і суперечки, пов’язані з тим, що частина сіоністів – як і велика частина поліської людності загалом – пов’язувала з Радянською владою певні сподівання, вважаючи, що вона покликана установити справедливий лад, „Царство Боже” на землі. Такі настрої спонукали сіоністів безрезультатно звертатися до влади з пропозицією утворити колгосп із членів секти. Втім, радянські органи з самого початку потрактували секту сіоністів як антирадянську організацію, і в червні 1940 сектантський актив, що проживав на хут. Зарічиця, був заарештований. Арешти пройшли і в с. Упирово на Пинщині, де 12 сімей сіоністів, не прийняті до колгоспу через відмову працювати в суботу, влаштували власний „лжеколгосп” на засадах єдності майна та столу. Такі симпатії частини сіоністів до Радянської влади, зумовлені квазірелігійним характером комуністичної утопії і апокаліптичною масштабністю тих перетворень, що вона несла, перегукуються з настроями серед сектантів у СРСР на початку 20-х років, коли за підтримки Наркомзему масово створювалися сектантські с/г комуни.
У 1946-48 роках у діяльності секти відбулось пожвавлення, осереддям якого стала „Мати Слави” Любов Ушенко і двоє малолітніх унучок Ольги Кирильчук, що проживали в с. Краєв Рівненської області. Цей період відомий як „Другий зов” або „оновлення заповідей”: Ушенко вимагала від сіоністів відбути сповідь з приводу порушення заповідей у період занепаду віри і надалі строго їх додержувати. Вона також призначила нових „апостолів”, що вели активну проповідь серед людності. Пожвавлення відбувалося на тлі колективізації, і велика частина сіоністів відмовлялися йти в колгоспи, мотивуючи це потребою додержувати суботи і неможливістю працювати серед невіруючих (при цьому дехто й далі сподівався на створення окремого сектантського колгоспу). Цей етап завершився масштабними арештами кінця 1948 – 1951 років, жертвами яких стали 130-140 сіоністів, в т. ч. всі найактивішні члени секти.
У підрозділі 2.5. „Відродження Сіону й відбудова мурашківської комуни” розглядається еволюція мурашківської секти в період після смерті Сталіна, а зокрема історія мурашківських комун, що існували в різних регіонах СРСР.
У 1955-56 роках репресовані сіоністи були звільнені з місць ув’язнення й, повернувшись на батьківщину, спробували відновити свою громаду. Така можливість з’явилася, коли в пошуках роботи невелика група сіоністів на чолі з Ушенко осіла в м. Бендерах; сюди поступово з’їхалося до 90 чоловік сіоністів, що влаштувалися в одному з сіл на будову школи. Згодом, після „викриття” й звільнення з роботи, частина сіоністів перебралася в м. Бельці, а далі в м. Кустанай Казахської РСР, де зібралося до 120 віруючих; трохи згодом була утворена громада в Грузії (с. Зеда-Ецері). В усіх цих місцевостях сіоністи працювали за контрактом як одна бригада на різного роду будовах. Сіонська громада („общество”) була організована на засадах комуни: зароблені гроші йшли в спільну касу, звідки виділялися гроші на харчування і на потреби окремих сіоністів (одяг, взуття тощо).
У березні 1959 в Кустанаї та Грузії відбулись арешти сіоністів; керівники були засуджені, а з рядових сектантів дехто повернувся додому, а інші – роз’їхались групами в декілька сімей по різних союзних будовах. В 1960-61 роках частина сіоністів (в т. ч. й Ушенко) з’їхалися в радгосп Кенес на півдні Казахстану. Тут сіонська комуна була відновлена й існувала до поч. 90-х років. У 1964 році через конфлікт з Ушенко від кенеської громади відділилася ще одна група, яка переїхала в радгосп Уюк тої ж області, а в 1974 році повернулася на Україну й осіла в смт. Комінтернівське Одеської обл., де громада сіоністів існує й досі, хоч і не має вже характеру комуни. Історія сіонської громади показує, що – поза періодами спорадичних атеїстичних кампаній – сектантські групи знаходили в післясталінському радянському соціумі можливості не тільки для виживання, а й для розвитку.
Розділ 3 „Релігійне вчення та релігійна практика сіоністів-мурашківців” складається з двох підрозділів. У підрозділі 3.1. „Віровчення сіоністів-мурашківців” висвітлено теоретичні аспекти релігійного вчення та світогляду мурашківців, а в деяких випадках – з’ясовано їх генезу.
До характерних моментів учення Івана Мурашка та Ольги Кирильчук належать ідеї про існування людства до Адама і про створення Адама як Божу спробу направити зіпсований людський рід („преадамізм”); про гріхопадіння як порушення суботи (а точніше, статеві зносини прабатьків у цей священний день); про зв’язок між гріховністю людства і занепадом світу (природи); про повторне „духовне” пришестя Христа, що як дух перебував у Ользі Кирильчук – Жертві Христовій; про Ольгу як нову Єву, що направила скоєне колись в Едемському саді; про зняття печатей як акт остаточного подолання гріха й укладення – за посередництвом пророка Іллі (Мурашка) – Нового завіту; про переселення душ. Кров Ольги Кирильчук, зібрана під час „знімання печатей”, трактувалася як кров Христова і використовувалась (змішана з водою або вином) для окроплення віруючих, для причастя, для уздоровлення хворих; її приносили в жертву Богові на жертовнику, виливали в річку для очищення всього світу тощо. Сам Мурашко не називав себе Христом, а навпаки, проголошував скоре пришестя Христа у плоті й настання його Царства. Однак після від’їзду Мурашка серед сіоністів почало поширюватися уявлення про те, що Христос у другому приході явився в двох особах: Мурашка й Ольги, і про Мурашка як нового Адама (чоловіка Ольги – нової Єви). Поширився також – особливо серед прибічників Любові Ушенко – своєрідний погляд на Бога як на дух, що перебуває не „на небі”, а в серцях людей як добро, світло, правда. Для всіх без винятку сіоністів характерне заперечення пекла та раю як загробної відплати й перенесення їх у земне життя людини (рай – земне щастя, пекло – земне страждання).
Деякі специфічні аспекти мурашківського вчення мають виразний зв’язок із народними віруваннями. Ідея гріхопадіння як сексуальних зносин повсюдна в фольклорі й поширена в слов’янських апокрифах. Ідея переселення душ (і втілення в тварину як кари за гріх) присутня як пережиток давньоіндоєвропейських уявлень у східнослов’янському і, зокрема, поліському фольклорі. Ідея перевтілення душ, тенденція до „духовного”, тобто алегоричного тлумачення ключових християнських категорій і розуміння Бога як любові та добра в серці людини зближує мурашківців із деякими народними сектами, що виникали на східнослов’янському ґрунті: духоборцями, мальованцями тощо.
У підрозділі 3.2. „Сіоністи-мурашківці сьогодні: особливості життя й побуту” розглянуто сучасний стан мурашківської секти, висвітлено практичні моральні й ритуальні аспекти мурашківського віровчення.
Сьогодні існує одна велика й дві малі громади сіоністів-мурашківців: у смт. Комінтернівське Одеської області, в м. Кустанай у Казахстані та в сел. Болтирик (кол. Кенес) Джамбульської обл. Казахстану. Громада в Комінтернівському, що має власний молитовний дім, налічує близько 470 чол. включно з дітьми і відзначається високим природнім приростом (більшість сімей багатодітні). Майже всі сіоністи працюють як будівельники в невеликих бригадах сімейного типу. Очолюють громаду двоє літніх унучок Матері Сіону Ольги Кирильчук.
Практичне життя сіоністів підпорядковане почерпнутим із Старого завіту „заповідям”, що становлять основу ідентичності віруючих. На першому місці – суворе додержання суботи, коли заборонена будь-яка праця; святкується також неділя, але менш суворо. Сіоністи не вживають свинини, забій худоби й птиці відбувається за старозавітним ритуалом. Жонаті чоловіки не голять бороду, жінки – носять хустку, довгу спідницю, фартух.
Обряди магічно-сакраментального типу в сіоністів цілком відсутні. Хрещення замінене „нареченням імені” на старозавітний манір. Вінчання відбувається в молитовному домі в суботу й полягає в складанні низки урочистих обітниць; весільний бенкет (весілля „по-мирському”) справляють у неділю за зразком світських весіль.
Серед сіоністів панує ендогамія – одруження з мирським тягне за собою розрив родинних стосунків. Так само й коло знайомств і спілкування замкнуте на середовищі одновірців. При цьому зберігається характерна для давнього села розширена патріархальна сім’я.
Свого часу для мурашківців був характерний успадкований від п’ятдесятництва містично-екстатичний культ, під час якого віруючі прагнули дізнати хрещення духом та дару незнайомих мов (глосолалії). Досягненню екстатичного стану слугував ритмічний наспів і танці. Сьогодні ці „хрещення духом” практично припинилися, що свідчить про вигасання первісного релігійного ентузіазму й рутинізацію культу. Зібрання, що відбуваються в суботу й неділю, зводяться до молитов, співів, виступів на духовні теми.
Ще одним свідченням вигасання ентузіазму є цілковите припинення прозелітичної діяльності, замкнення групи в собі; за останні кількадесят років мали місце всього два випадки навернення, та й то через шлюб із сіоністками. Фактично, сіоністи повторюють долю багатьох російських сект, перетворюючись на свого роду етноконфесійну групу.
У розділі 4 „Мурашківський рух як історичний і соціологічний феномен” вказано на певні типологічні особливості мурашківської секти й розкрито механізми її адаптації до різних соціальних умов.
Типологічно секту мурашківців можна віднести до рухів „інноваторських”, що зорієнтовані на творення „нової віри” і протиставляються традиції, а не консервативних (як-от інокентіївці, леонтіївці, покутники тощо), зорієнтованих на реставрацію давніх доктринальних, ритуальних та звичаєвих норм. На першому етапі (1930-ті рр.) ядро секти становили люди, народжені в 1895-1905 роках, тобто ті, чия молодість припала на роки війни та революції. Більшість із них до навернення на сіонську віру попередньо пройшли ще дві сходинки: баптизм, а тоді п’ятдесятництво. Серед ключових моментів, що спонукали баптистів і п’ятдесятників до другої або третьої (після православ’я і баптизму) зміни віри, можна здогадно виділити два. Перший – це вища інтенсивність релігійного досвіду, бо ж причетність до сакрального у випадку сіоністів не обмежувалася короткочасним містичним екстазом „духовного хрещення”, а обіймала ціле життя індивіда (особиста приналежність до Народу Божого й участь у будові Царства; присутність Жертви Христової й причастя кров’ю Жертви тощо). Другий – це співзвучність буквалістичного трактування старозавітних приписів народній релігійній свідомості, що не відокремлювала мораль як таку від сукупності зовнішніх, ритуально-поведінкових норм.
Конфлікт сіоністів із радянською владою був неминучий з огляду на практичні приписи мурашківської доктрини: антимілітаризм, суботництво (а отже порушення „трудової дисципліни”), містично-екстатичний культ – кожен з цих моментів міг сам по собі стати підставою для віднесення секти в розряд „антирадянських” чи „бузувірських”. Репресії та й узагалі дуже висока напруга між сектою і радянським суспільством (тиск на дітей у школі, на дорослих – з боку начальства й держорганів, неможливість просування соціальною драбиною) спричинили в 50-х – 60-х роках відхід у мир більшої частини молодого покоління. Цьому сприяла відносна малочисельність секти, а також процеси урбанізації й міграції молоді з села в місто: у відриві від середовища одновірців, не маючи змоги одружуватись з одновірцями, молодь неминуче відпадала від віри. Тому виживання секти було пов’язане з намаганнями будь-що зберегти згуртовану, замкнуту в собі громаду.
Сіоністи зайняли чи не єдину нішу в радянському суспільстві, що дозволяла працювати в колі одновірців і з відносно вільним графіком (тобто не працювати в суботи-неділі) – нішу бригадного будівництва; цьому сприяв хронічний у радянській економіці брак робочої сили, а зокрема запотребованість будівельників на численних промислових будовах. Хрущовські гоніння змушували сіоністів відступати в дедалі віддаленіші регіони, де контроль з боку влади був слабший, а потреба в робочих руках – більша. Загалом, факт існування в Радянському Союзі в 1950-80-х роках сектантських комун – уже не сільськогосподарського, а робітничого типу – свідчить про наявність навіть у репресивному радянському суспільстві певних географічних та соціальних ніш, у яких могли тривати заборонені форми релігійного життя.
Заради збереження громади сіоністи мусили відмовитись від демонстративних форм опору, таких як, передовсім, відмова служити в армії. Строгість звичаїв, яка сформувалася свого часу під впливом гонінь, що викликали в сектантів гостре протиставлення себе всьому „мирському”, поступово ослабла в міру того, як у сіоністів пропадало відчуття протистояння із ворожим „миром”. Сьогодні в Комінтернівському сіоністи вживають алкоголь як елемент різного роду товариських заходів, допускають весілля з танцями та музикою, дивляться телевізор, користуються інтернетом. Така лібералізація звичаїв усередині групи в поєднанні з соціальною замкнутістю (ендогамія, обмеженість контактів з мирськими) дозволяє не допускати відходу молоді в мир. Соціалізації молоді сприяє й ефективність тієї моделі зайнятості, якої тримаються сіоністи, а також практика широкої взаємодопомоги між віруючими.
|
