ПРАКТИКА АСКЕЗИ В ІСЛАМСЬКОМУ МІСТИЦИЗМІ: ГЕНЕЗИС І ВИЯВИ :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі обґрунтовується актуальність теми дослідження, показано зв’язок роботи з науковими програмами і темами, формулюється об’єкт, предмет, мета та завдання дослідження, визначаються його методологічні основи, новизна отриманих результатів, науково-теоретичне та практичне значення дисертації, наводяться відомості про апробацію дослідження та його структуру.

У першому розділі «Стан розробки проблеми в сучасному ісламознавстві та методологія дослідження» проведено аналітичний огляд існуючих концепцій щодо сутності й специфіки містицизму в цілому і мусульманського містицизму зокрема; визначені основні підходи до дослідження містичних традицій в ісламі, переважно суфізму, в контексті актуальних для сучасного релігієзнавства дискусій. Виділені головні методологічні й термінологічні проблеми сучасних ісламознавчих досліджень. Викладені концептуальні основи наукового підходу дисертанта до дослідження природи аскетизму та його ролі у становленні суфізму як специфічного релігійно-філософського напряму в ісламі.                        

У першому підрозділі «Теоретико-методологічні підходи до дослідження містичних традицій в ісламі (огляд літератури)» систематизуються основні здобутки в галузі історико-культурного, філософського та релігієзнавчого аналізу ісламського містицизму. Головна увага приділена рівню розробки суфієзнавчої проблематики, напрацюванням в галузі осмислення суфізму як багатовимірної містико-релігійної та містико-філософської традиції.

Системно-компаративний аналіз засвідчив, що в академічній науці, внаслідок тривалих дискусій навколо питань про джерела і першовитоки суфізму, утвердилися розбіжні теоретико-методологічні підходи: «кроскультурний», згідно якого суфізм розглядається як самостійна духовна течія, генетично не пов’язана з ісламом, а сформована під рішучим впливом інших, давніших, релігійних і філософських традицій; «класичний» – провідний для західної орієнталістики підхід, в межах якого суфізм досліджувався як течія, що зародилася в ранньому ісламі, але зазнала істотного впливу інших релігій; «ісламоцентричний», який обґрунтовує атохтонність суфізму в арабо-мусульманській культурі, його вкоріненість у перед-ісламському і ранньо-ісламському соціокультурному середовищі.

Попри зростаючу кількість праць, присвячених різним аспектам суфізму, авторитетні здобутки і напрацювання в цій галузі, чимала кількість проблем в царині суфієзнавства або лишаються слабко опрацьованими, або перебувають у фокусі бурхливих наукових дискусій. До їх числа відноситься і проблема генезису та феноменалізації практики аскези в ісламському містицизмі, значення аскетичних традицій для зародження мусульманського містицизму та формування засад доктринального суфізму. Про це свідчить опрацювання автором значного доробку авторитетних  зарубіжних дослідників, серед яких: А. Арберрі, Т. Буркхардт, Г. Боверінг, К. Ернст, Л. Кінберг, А.Корбен, Д. Макдональд, Л. Массіньон, К. Мелчерт, Р. Нікольсон, М. Сміт, М. Холл, У. Чіттік, А.-М. Шіммель.

Важливе значення для аналізу мусульманського містицизму, його природи і виявів, змісту головних релігійно-філософських течій в ісламі мали праці зарубіжних фахівців-арабістів та релігійних діячів: Абд ал-Халіма Махмyда, Мухаммада аль-Адлyні аль-Ідрісі, Муххамада Ікбала, Іси Абдуль-Кадира, Муртази Мутаххарі, Тітуса Буркхардта, Сейіда Хоссейна Насра, Джавада Нурбахші, Мухаммада Хатамі, Мухаммада Йасіра Шарафа; класиків ісламознавчої науки: В. Бартольда, Е. Бертельса, І. Гольдцієра, Г. Грюнебаума, Дж. Еспозіто, Ф. Ісака, А. Массе, М. Малерба, Д. Саїда, Дж. С. Тримінгема тощо.

З метою історико-філософської і релігієзнавчої реконструкції еволюції аскетизму в межах передуючих ісламу релігійних і філософських течій (вплив яких на генезис ісламу є доведеним або ж спірним) та в лоні раннього ісламу автор залучив до дослідження корпус оригінальних богословських творів, серед яких праці античних філософів (Платона, Сенеки, Плотіна), християнських ченців та містиків (Григорія Палами, Антонія Великого, Теодора Студита, Григорія Синаїта, Єфрема Сіріна тощо), твори знаних мусульманських (у т.ч. суфійських) мислителів (Абу Абд ар-Рахмана ас-Суламі, Абу Насра ас-Сарраджа ат-Тусі, Аль-Газалі, Ібн Тайміййа, Ахмада ібн Ханбала).

Джерельну базу дослідження склали і вітчизняні розвідки в галузі ісламознавства, сходознавства, арабістики, що беруть свої початки від спадщини А. Кримського. В підрозділі показано, що в останні десятиліття вагомий внесок у вивчення різних аспектів процесу інституалізації та функціонування мусульманської умми зробили О. Богомолов, О. Бойцова, А. Булатов, В. Григор’янц, С. Данилов, Р. Джангужин, С. Здіорук, В. Лубський, Е. Муратова. До справи концептуалізації широкого спектру ісламознавчих проблем, розробки понятійного і методологічного інструментарію долучилися як знані релігієзнавці (А. Арістова, М. Бабій, Н. Жиртуєва, С. Здіорук, А. Колодний, М. Кирюшко, В. Лубський та М. Лубська, О. Саган, О. Ярош), так і талановиті молоді науковці (Д. Брильов, С. Ісмагілов, О. Кисельов, Т. Хазир-Огли, М. Якубович, Д. Шестопалець та ін.).

Проаналізовано вплив, який здійснили на спрямованість та прирощення ісламознавчих розвідок, праці цілої когорти російських науковців, присвячені історії, засадам, принципам ісламу та ісламського способу життя, ролі ісламської цивілізації і культури в розвитку людства, своєрідності суфійської традиції: Є. Беляєва, Л. Васильєва, Р. Гайнутдіна, С. Демидова, Д. Єремєєва, О. Журавського, Т. Ібрагіма, Л. Климовича, Г. Милославського, М. Піотровського, М. Радіонова, А. Сагадєєва, А. Смирнова, М. Степанянц, Є.Фролової, та ін. Вагомий внесок у справу дослідження ісламського містицизму та практики аскези в ісламській традиції належать О. Акімушкіну, А. Алікберову, О. Книшу, А. Мухаммедходжаєву, І. Насирову, А. Петросяну, І. Петрушевському, А. Смирнову, О. Хісматуліну.

Сучасний стан суфієзнавчих досліджень характеризується постійним розширенням проблематики, примноженням нових напрямів пошуку та посиленням тенденції до вузької спеціалізації дослідників. У науковий обіг завдяки активній перекладацькій діяльності та медіа-ресурсам входять праці, присвячені різним аспектам мусульманського містицизму, обізнаність з якими є умовою плідних розвідок і водночас спонукою до наукових дискусій.

У другому підрозділі «Співвідношення понять «містицизм», «містика», «аскетизм» та проблеми їх застосування в ісламознавчих розвідках» аналізуються сучасні погляди на феномен містицизму в духовній культурі та його прояви у потужних релігійних традиціях; висвітлюються основні методологічні підходи до осмислення містицизму як своєрідної релігійно-філософської течії та особливого типу духовно-практичної діяльності; визначаються поняття «аскетизм», «містика», «містицизм», «містичний досвід», «містична інтуїція», «ісламський містицизм» тощо як ключові поняття дослідження.

З’ясовано, що містицизм у сучасному релігієзнавчому та філософському дискурсі осмислюється як універсальне явище, властиве духовно-релігійному життю всіх цивілізацій, що породжує дискусії навколо самої можливості аналітично виокремити специфіку «мусульманського», «християнського», «індуїстського»  абощо містицизму. Спроби подолати методологічні труднощі універсалістського підходу та охарактеризувати специфіку ісламського містицизму вжиті в працях К. Ернста, Т. Ібрагіма, І. Насирова, Р. Нікольсона, Л.Массіньона, М.Мутаххарі,  В. Смірнова, М. Степанянц. Доведено, що окремою методологічною проблемою стає адекватність застосування понять, вироблених в межах західної філософії і теології, для характеристики ісламського містицизму.

Показано, що множина смислів, вкладених в поняття «містичне» разом із розвитком філософської і богословської думки, невпинно зростала. В межах численних інтерпретацій містика постає і як особливий тип духовно-практичної діяльності, і як понад-звичайний спосіб осягнення істини, альтернативний будь-яким іншим формам і засобам емпіричного, раціонального, логічного пізнання, і як глибоко особистісний, інтраперсональний досвід, і як стан трансформації свідомості, і водночас як реальне культурно-історичне явище, що виникає і розвивається під впливом певних об’єктивних факторів суспільного буття і типологічних особливостей особистості. При цьому містицизм визначається найчастіше як концепція, доктрина, вчення, в основі якого лежить інтелектуально-екстатичний спосіб осягнення надреальності; виступає в ролі саморефлексії містики, її осмислення й інтерпретації в концептуальній і ідеологізованій формі. Найсистемніше погляди на містицизм, його ознаки, складові, види, природу містичних переживань і містичного досвіду були викладені в працях С. Аверінцева, Е. Андерхілл, Є.Балагушкина, П.Бергера,  М. Бердяєва, У. Джеймса, Л. Карсавіна, М. Лосського, П. Мініна, Б. Рассела, В. Соловйова, Є. Торчинова, Дж. Тримінгема.

Проаналізовані сучасні підходи до визначення поняття «аскетизм», виділені основні щаблі еволюції змісту цього поняття в античну і ранньо-середньовічну добу.

В цьому контексті обмірковується зміст поняття «зухд» (зречення, утримання, відвернення від мирського), витвореного в межах арабо-мусульманської культури, та труднощі його розгляду в єдиному семантичному полі із поняттям «християнської аскези». Обґрунтовується, що феномен зухду набуває особливого значення для даного дослідження, оскільки історично закріпило безпосередній зв’язок аскетичної практики з раннім ісламським містицизмом.

У другому розділі «Практика аскези в європейській і близькосхідній культурі: зміст, еволюція, історична спадкоємність» аналізуються історичний розвиток, духовно-етичний та практичний зміст, функціональне значення аскетичних практик в античну добу, в ранньому християнстві, в передісламський та ранньо-ісламський період з метою виявити їх спільні і розбіжні риси та спростувати твердження про переважно запозичений характеру мусульманського аскетизму.

У першому підрозділі «Практика аскези в античну добу» предметом аналізу стає розвиток уявлень про зміст, призначення, форми, світоглядно-онтологічні  основи аскетизму, вироблені в античних етико-філософських системах.

На основі аналізу численних підходів до розуміння аскези (орфіки, піфагорійці, Платон, Аристотель, кініки, стоїки, неоплатоніки тощо) показано, що в античну добу були запропоновані різні підходи до розуміння досконалості людини та ролі в цьому аскетичної практики. Розбіжні інтерпретації «аскезису» (від низведення людських потреб до природної першооснови – до спеціальних і втаємничених очищувальних практик; від байдужого ставлення до світу, споглядання і атараксії – до стимуляції містико-екстатичних станів) відтворюють той шлях, який торувала антична філософія у пошуках фізичного, етичного та духовного ідеалу. Доводиться, що, попри всі розбіжності у потрактуванні аскезису, стрижневим принципом античної філософії лишається розуміння аскези як певної моральної чесноти, засобу поступового самовдосконалення людини своїми власними зусиллями. Причому значення і роль цієї чесноти виводилися і обґрунтовувалися раціонально, засобами філософської рефлексії, особистого життєвого досвіду і споглядання.

Спеціальна увага приділена уявленням про сутність аскези в річищі неоплатонізму, з урахуванням його впливу на філософське і богословське обґрунтування християнського монотеїзму. Разом з тим, визначені принципові відмінності античного аскетизму від того змісту, який буде привнесений у тлумачення та форми аскези християнством.

У другому підрозділі «Особливості розуміння аскези і сенсу аскетичної практики в християнстві» досліджується формування аскетичної традиції в межах християнства на основі аналізу відомостей про ранньо-християнські течії, компаративного зіставлення біблійних положень, святоотецьких повчань, авторитетних богословських концепцій та способів практичного втілення цих уявлень в різних суспільно-історичних та етнокультурних умовах.

Відзначається, що разом із поширенням християнства, у ІІІ ст. в Єгипті та Палестині виникає особливий тип аскетичної практики – чернеча аскеза, яка стає формою зречення всього, що може відвести людину від Христа, способом боротьби проти гріховних пристрастей людської природи.

Особлива увага приділена східно-християнській практиці аскези та її богословському обґрунтуванню, оскільки саме східні течії християнства стали складовою того полікультурного середовища, в якому зароджувався іслам. Відтак, охарактеризовані основні періоди формування та еволюції аскетичної традиції східної християнської церкви: ранній – IV-V ст., середній (т.зв. «синайський») – V-IX  ст., пізній («відродження у Візантії») – XIV ст. та різні типи чернецтва, що формуються в межах аскетичної традиції: кіновійське, анахоретське, скітове. Узагальнюючи основні принципи християнської аскези, автор показує, що остання інституціювалася не просто як засіб чи форма діяльності, а ширше – як спосіб буття в світі, підпорядкований вищій меті – досягнути християнської досконалості (уподібнитися Христу), проторувати шлях до спасіння та небесного блаженства у майбутньому житті через подолання неістинної, тварної природи людини.

Осмислюючи розвиток християнської аскетичної практики та її зв’язок із містичними течіями в християнстві, автор аналізує духовно-аскетичні доктрини Теодора Студита, Григорія Синаїта, Григорія Палами, Миколи Кавасили тощо. Висвітлена специфіка ісихазму як містико-аскетичної течії східного християнства.

На основі проведеного аналізу доводиться, що в межах християнства докорінно переосмислюється і саме поняття аскетизму, і його місце в ієрархії етико-релігійних цінностей, і його роль у самотрансформації людини на її шляху до Бога.

З огляду на те, що на момент виникнення містичного, передусім ранньо-суфійського руху в ісламі, в східно-християнському ареалі вже сформувалися авторитетні і внутрішньо диференційовані аскетичні традиції, обмірковується проблема вагомості їх впливу на формування ісламського містицизму. Автор обстоює думку, що містичні інтенції християнства та ісламу реалізувалися у відмінний спосіб, а містико-аскетичні уявлення і практики християнських і ранньо-мусульманських аскетів будувалися на різних парадигмальних засадах, хоча в процесі міжкультурної взаємодії і відбувалися взаємні запозичення та адаптація елементів культурного досвіду.

У третьому підрозділі «Аскетичні практики передісламської Аравії і генезис ранньо-суфійської аскези» розкриваються особливості і форми автентичних аскетичних традицій, сформованих у специфічних соціокультурних умовах аравійського суспільства, та їх вплив на ідейне та інституційне оформлення ранньо-ісламського руху «зречення мирського».

Встановлено, що в історії передісламської Аравії можна виділити дві форми аскетичного досвіду: аскезу ханіфів, з виразними містико-гносеологічними елементами і традиційну аскезу бедуїнів. Доведено, що аскетизм арабів-кочівників мав переважно нормативно-регламентуючий характер; був зумовлений особливостями способу життя бедуїнів та базовими архетипами язичницького світогляду. Відтак він мав небагато спільного у своєму внутрішньому змісті і зовнішньому вияві з тим розумінням аскетизму, яке було вироблене в межах античної і християнської культури.

Проаналізовані базові складові світогляду давніх арабів, у тому числі уявлення про «долю», «час», «життя», «смерть», «душу», «терпіння», «випробування» та ін.; процес становлення загально-нормативної системи ритуально-аскетичних приписів.

Простежено, що з виникненням ісламу аскетичні настрої помітно поширилися і були пов’язані, насамперед, з ретельним наслідуванням релігійному Закону, заради головної мети віруючого – спасіння, але з часом відбувається їх подальший розвиток і насичення новим ідейним змістом. Наслідками цього стають, по-перше, формування та розвиток аскетичного руху «людей, зречених мирського» (ахл-аз-зухд); по-друге, виникнення нових форм аскетичного життя, нових методів аскези та способів її ідейного обґрунтування; по-третє, збагачення релігійних поглядів містичними елементами.

Висвітлені особливості різних напрямів і груп аскетів, що сформувалися у ранньо-ісламську добу: «плакальників («баккаун»); подвижників («нуссак»), громад  «аййарун» і «фітйан» тощо.

Показано, що в ранньо-ісламському періоді відбувається певна диференціація серед прибічників аскетичного руху «зречених мирського», що дозволяє виділити дві основні течії. До першої можна віднести тих, хто тлумачив «зречення мирського» (зухд) переважно у нормативно-регулятивному сенсі, як утримання від матеріальних благ, суворе наслідування Корану і Сунні пророка Мухаммада, прискіпливе розмежування «дозволеного» і «забороненого» шаріатом, культ бідності тощо. До другої – тих, де поняття «зухду» наповнювалося виразним містико-гносеологічними елементами, тлумачилося як можливий спосіб наближення до Божественного світу, слугувало для опису містичного досвіду.

У третьому розділі «Феномен «зухду» в ісламі: генезис та особливості функціонування» проаналізовано розбіжності у витлумаченні поняття «зухд» в межах різних течій і напрямів в ранньому ісламі; розкриті метафізичні підстави інтерпретації поняття «зухд» в мусульманському богослов’ї; висвітлено взаємозв’язок аскетичного руху «зречених мирського» зі становленням провідної містичної течії в ісламі – суфізмом.

У першому підрозділі «Інтерпретація поняття «зухд» в мусульманському богослов’ї: компаративний аналіз» аналізуються та порівнюються розбіжні   потрактування «зухду», вироблені представниками різних течій, напрямів, сект (фірка), що утворилися від найперших поділів ісламу (сунніти, шиїти, муттакаліми, ранні суфії тощо). Як свідчать ранні теологічні дискусії в ісламі, найвиразніші відмінності в інтерпретаціях «зухду» можна простежити в межах трьох напрямків мусульманської богословської думки: сунітського салафізму, школи мутазилітів і суфізму. Базовим критерієм розмежування їх богословських позицій стає звернення до розуму, як до «вищої інстанції» при вирішенні засадничих питань (проблем монізму, єдності світоустрою, причинності тощо).

Висвітлено, що представники суннітського салафізму (який виступає в ісламі носієм традиціоналістичної, ортодоксальної парадигми), тлумачили «зухд» як певний спосіб практичної діяльності, спрямований на зречення мирського, що посідає своє місце на шкалі етичних цінностей і впливає на особисту та соціальну поведінку віруючих, згідно Коранічних приписів та Сунни пророка Мухаммада. В підрозділі проаналізовані погляди відомих сунітських діячів раннього й класичного періоду ісламу: Ахмада ібн Ханбала, Ібн аль-Джаузі, Ібн Таймійї, Абу аль-Фараджа аль-Ханбалі тощо. В свою чергу, мутазиліти (засновник течії Аль-Хасан аль-Басрі, його учні Васіла ібн Ата, Амра ібн Убайда), розвиваючи раціонально-логічний бік ісламу, запропонували етико-раціоналістичну інтерпретацію «зухду». Обґрунтування положення про абсолютну трансцендентність Бога та Його принципову непізнаванність звело, зрештою, розуміння «зухду» до практики аскетичного благочестя.

Суфії, натомість, виробили таке тлумачення центрального догмату віри про Єдинобожжя (тавхід) і таку інтерпретацію природи Божественного, де практично-поведінкові та пізнавальні зусилля людини ставали засобом проникнення у надемпіричний світ. Попри відсутність єдиних поглядів на «зухд» в ранньому суфізмі (через відсутність єдиної розробленої системи доктринальних понять та поширення суфізму в різному культурному середовищі), обстоюється висновок, що Бог, який перебуває за межами раціонального пізнання, може бути осягнутий у містичний спосіб, де «зухду» відведена підготовча роль у наближенні людини до містичного осягнення Абсолюту. Відтак, визначення «зухду» через такі поняття, як «терпіння» (сабр), «задоволеність Богом» (ріда), «наближення до Бога» тощо, які основувалися на інтерпретації Коранічних приписів, слугували не тільки для описання аскетичних зусиль, але й для опису містичного досвіду. На підтвердження цієї думки викладені погляди Рабіа аль-Адавії, Шакіка аль-Балхі, Абу Абдаллаха Ахмада ібн Йахйа ібн аль-Джалла, Абу Насра ас-Сарраджа ат-Тусі тощо.

У другому підрозділі «Онтологічна основа поняття і практики «зухду»» проаналізовано метафізичні засади релігійно-філософських інтуїцій ранніх суфіїв. Аргументовано, що онтологічний зміст поняття зречення мирського (зухд) слід розглядати в контексті вирішення засадничої для ісламського богослов’я і філософії проблеми про співвідношення протилежностей «поцейбіччя» – «потойбіччя», «множинного світу» (дунйа) – «абсолютного світу» (ахіра).

Показано, що в суфійській традиції множинний світ (дунйа) тлумачиться як такий, який, попри всю свою недосконалість і незначущість, має право (хакк) на існування та істинність, будучи місцем прояву досконалого буття (Об’явлення Бога) через людину, яка покликана здійснювати бажання Бога в самопізнанні. Відтак, дві протилежності – «поцейбіччя» (дунйа) і «потойбіччя» (ахіра) – виступають як аспекти єдиної реальності, причому взаємно обумовлювані, а не взаємовиключні, де аспект «дунйа» глибоко і нерозривно пов’язаний з аспектом «ахіра», який має вихідне та кінцеве значення. На цих засадах обґрунтовувалася можливість набуття містичного знання про Бога: зречення мирського (зухд) тлумачилося як засіб для віднайдення проявів у «поцейбіччі» (дунйа) слідів (асар) Божественного буття.       

Аргументується, що найглибша онтологічна розбіжність між розумінням аскези в межах різних гілок авраамічної традиції – християнства та ісламу – полягає в тому, що зречення мирського (зухд) в ісламі не є способом удосконалення, трансформації людини згідно недосяжного Божественного зразку (як це потрактоване в християнстві). В концептах суфійського вчення, людина містить в собі Божественну таємницю (сірр), не усвідомлюючи цього, а зречення мирського (зухд) є тим засобом, через який реалізується самопізнання Богом Себе через суфія.

В ранньо-суфійських дискусіях навколо розрізнення понять віри (іман) і достовірного знання (йакін) як форм знання про трансцендентні речі, вироблювалося вчення, що таке знання, як безпосереднє осягнення «потойбічного» світу, є наслідком дієвих зусиль в «поцейбічному» світі, передусім, зреченні мирського  (аз-зухд  фі  ад-дунйа). Розвиваються уявлення про те, що достовірність знання є «Божою милістю», а чесноти є проявом Божественних якостей в людині, через які відбувається саморозкриття Бога.

 Дискурсивно-змістовна архітектоніка арабо-мусульманської культури, з її моделлю онтологічної взаємообумовленості двох складових буття – Божественного та множинного буття, «поцейбіччя» (дунйа) і «потойбіччя» (ахіра), які об’єднані в дечому третьому – світопорядку (амр), тимчасовим,  явним аспектом якого є світ, а вічнісним, скритим аспектом – Бог, та ідеєю світу як «інакшості» Бога, – сприяла розвитку в середовищі прихильників «зречення мирського» ідеї про містичне пізнання (маріфа), як діалогічне спілкування між Богом та людиною. Вказується на те, що розбіжність духовно-світоглядної основи феноменів «зречення мирського» в ісламі та християнського аскетизму визначається, зрештою, розбіжністю між ісламською і християнською онтологією.

У третьому підрозділі «Становлення і розвиток містичної традиції в межах «зречення мирського» (зухд)» досліджено становлення містичної традиції в межах руху «зречення мирського» в період доктринального оформлення суфізму, та особливості духовно-практичного змісту «зухду» в різних школах суфізму. Узагальнені та систематизовані теоретичні розвідки стосовно з’ясування причин посилення містичних та аскетичних настроїв в ранні часи ісламу.

Проводиться думка, що криза колишніх світоглядних засад суфізму актуалізувала пошуки нових рішень старої проблеми – можливості трансцендування з одного онтологічного рівня буття (множинного світу) на інший – рівень Абсолютного буття і осягнення найвищої Істини. Висновується, що поява термінів «задоволення Богом» (ріда) та «уповання на Бога» (таввакул) в контексті осмислення зухду втілили інші світоглядні установки щодо відносин між людиною та Богом, в основі яких було покладене, з одного боку, відчуття недосяжності і непізнаванності Бога, а, з іншого – близькості, довіри до Бога та всього, що сходить від Нього, очікування милосердя. Відповідно до такої «моделі взаємовідносин» між Богом та людиною, «зречення мирського» тлумачилось у суфізмі як порівняно нижча стадія духовного розвитку на шляху містичного наближення до Бога. Показано, що теологічні дискусії сприяли інтенсивному нарощенню містичних елементів у суфійській традиції і пов’язані з іменами Зу-н-Нуна аль-Місрі, Йахіу ібн Му’аза ар-Разі, Сахла ат-Тустарі, Абу Бакра аш-Шиблі, Абу Йазіда аль-Бістамі, аль-Хусайна ібн Мантур аль-Халладжа, Сарі ас-Сакті, Аль-Джунайда тощо.

З’ясовано, що процес переосмислення духовної спадщини «людей, зречених мирського» (ахл аз-зухд) надав рішучого поштовху внутрішній еволюції суфізму. Новий напрямок в русі мусульманських містиків, який склався на початку доктринального оформленя суфізму, отримав назву «вчення про сп’яніння любов’ю до Бога» (аль-Хусайн ібн Мантур аль-Халладж, Абу Йазід аль-Бістамі, Абу Бакр аш-Шиблі), «розчинення суфія в Бозі». В цей період виділяються різні рівні духовного досвіду та концептуалізуються різні стадії (маназіл) наближення до Бога, вжиті спроби упорядкувати благодатні стани (ахвал), які означують певні етапи процесу містичного пізнання. Практика аскези осмислена як необхідна, але недостатня умова набуття містичного досвіду. Бачення аскези не як зовнішніх зусиль в напрямі зречення егоїстичних чи чуттєвих бажань, а як внутрішніх, тобто абсолютного самозречення, відсторонення від душі, позбавлення своїх субстанціональних якостей та розчинення в Божественній реальності, тягло за собою становлення нової «антропомістичної» концепції. Місце аскетичної релігійності посіла містична релігійність, де людина довіряє Богу і впевнена у вищій милості, а відчуття безпосереднього єднання з Абсолютом, засноване на містиці любові.