КОРАН ЯК САКРАЛЬНИЙ ТЕКСТ РЕЛІГІЇ ІСЛАМУ :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ  ЗМІСТ  ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі обґрунтовується актуальність теми дослідження, визначається стан наукової розробки проблеми, з’ясовується зв’язок дослідження з науковими програмами, формулюються мета, завдання, об’єкт і предмет роботи, розкриваються методи та наукова новизна дисертації, її теоретичне і практичне значення, наводяться дані про публікації та апробацію результатів дослідження.

У першому розділі  «Аналітичний огляд літератури та методологія дослідження» аналізуються джерела, які розглядають специфіку релігії ісламу і Корану як її священного тексту, характеризують роль та місце ісламу в сучасних цивілізаційних процесах. Ці проблеми розглядаються в працях М. Абдуллаєва, Р. Абдулатіпова, Б. Алієва, Д. Архіпова, В. Бартольда, О. Большакова, О. Борисова, О. Бучми, М. Вагабова, Р. Гайнутдіна, Г. Грюнебаума, І. Добаєва, С. Жданова, О. Ігнатенка, М. Іордана, Г. Керімова, М. Кирюшка, А. Колодного, З. Левіна, В. Лубського, М. Лубської,  І. Петрушевського, Н. Пророченко, М. Степанянца та ін.

Особлива увага приділяється питанням виникнення та поширення ісламу та аналізу головних тенденцій, що стосуються модернізації ісламу, його пристосування до трансформацій суспільства в різних країнах як Сходу, так і Заходу. Це праці таких відомих дослідників, як З. Арухова, А. Ахадова, С. Бережного, О. Бойцова, М. Вагабова, Л. Васильєва, Р. Гаджієва, М. Кирюшка, А. Кирлежева, А. Малашенка, О. Мильнікова, А. Нуруллаєва, О. Сагана, М. Степанянца та ін.

Подається стислий аналіз основних підходів до дослідження Корану, як сакрального тексту і як літературної пам’ятки. Знання сакральних текстів продиктовано життєвою необхідністю, оскільки саме текст Корану висвітлює особливості та своєрідність мусульманської культури. Коран репрезентує ті ідеали, які постали основою для формування  духовної системи цінностей ісламського світу, їх ієрархії. Система цінностей, яка обґрунтована в тексті Корану має незаперечне значення для загальнолюдських цінностей, для інших культур світу.

Коран є літературно-художньою пам’яткою, і, як художній твір, він є естетичним феноменом. У Корані розкриваються проблеми, які важливі для сьогодення – проблема добра і зла, процеси формування моральності, проблема сенсу життя, взаємовідносини людини з соціумом.                                   

Особливо актуальною була і залишається проблема інтерпретації священних текстів. Саме поняття «інтерпретація» є достатньо стародавнім. Латинське слово «interpres» (посередник, негоціатор) вмотивовано словом «pretium» (ціна, що сплачується за щось). У такий спосіб, етимологія самого терміну формує для  інтерпретації роль посередника у дослідженні, в якому текст виступає як суто емпіричний матеріал, як джерело в процесі вивчення певної об’єктивної реальності, яка знаходиться за текстом. У 70-80 рр. минулого століття у гуманітарних науках склався напрям «інтерпретаціонізму», до якого можна віднести достатню кількість загальнолінгвістичних теорій: генеративна теорія М. Хомського й інтерпретаційна граматика О. Бондарко – теорії,  в яких стверджується, що у самій граматиці конкретної мови існують правила її інтерпретації; моделі семантики можливих світів, що додаються до описування логічних якостей мови (граматика Р. Монтегю, ситуативна граматика Дж. Баруайза, Дж. Перрі, теорія семантичних примітивів А. Вежбицької); неогерменевтичні теорії Г. Лакоффа, П. Гартмана, Ю. Габермаса, а також представників Московсько-Тартуської семіотичної школи; теорія «мовних актів» з елементами інтерпретації Дж. Остіна, П. Грайса; «аналіз дискурсу» Т. ван Дейка та ін.

Наголошується, що поняття «інтерпретації» репрезентовано у теоретичному мовознавстві неоднозначно: з одного боку, воно використовується для того, щоб моделювати розуміння мови людиною, для розуміння зв’язків між об’єктами. З іншого боку, інтерпретація повинна моделювати сприйняття  дійсності й реальності нібито очима іншої людини, встановлювати внутрішні зв’язки між текстом і установками читача. У цих відносинах інтерпретаціонізм – напрям, що органічно вписується  у проект побудови «когнітивної науки». Важливим також є те, що в плані методології інтерпретація пов’язана, по-перше, з багатоаспектним дослідженням того об’єкту, який містить у собі знання про мову, її динаміку.

У цьому зв’язку актуальними постають дослідження тексту Корану в контексті соціальних, політичних, культурних характеристик як минулого, сучасного, так і майбутнього, але головною проблемою як для сучасного релігієзнавства, так й ісламознавства зокрема, є тлумачення коранічних текстів. В аспекті інтерпретацій Корану існують теологічні праці, які прагнуть осмислити походження, структуру і принципи священної книги з позицій самої релігії.

Аналіз тексту Корану виявив використання трьох принципів, на основі яких і була реалізована методологія дослідження: по-перше, принцип систематизації історично об’єктивних відомостей про лінгвістичні концепції і семіотичні ідеї, що збереглися у Корані, поруч з якими було проаналізовано змодельовані у сучасних філософсько-релігієзнавчих дослідженнях реконструкції цих відомостей. Такий підхід дозволив здійснити ретроспективний аналіз головних положень Корану, які розроблені дослідниками у різних аспектах – філософському, лінгвістичному, релігієзнавчому, історичному, культурологічному та ін.; по-друге, історичний принцип, що надав можливості помістити текст Корану в контекст загальної історії ідей, які, з одного боку, розвивають найголовніші ідеї платоників і неоплатоників, а з іншого – є певним продовженням іудейської теологічної доктрини. По-третє, окрім того, їх семантика залежить від того контексту, в якому вони були сформульовані, тому для нашого дослідження релевантним був принцип контекстуального аналізу, який передбачав дослідження лінгвістично-філологічних, моральних тощо ідей Корану на тлі відповідного історико-культурного контексту.

У другому розділі  «Коран у контексті філософсько-лінгвістичних досліджень» розкриваються різні підходи до тексту Корану, які існують в дослідницькій літературі та виявляють історичні, релігієзнавчі, культурологічні, теологічні аспекти ісламознавчих розвідок.

  Наголошується на тому, що джерелами ісламу були міфопоетичні оповіді та перекази, наочні, емоційно насичені, художньо-виразні й тому доступні для людей. В такий спосіб, міфотворчість є найдавнішою формою, певною символічною «мовою», в термінах якої людина моделювала, класифікувала та інтерпретувала себе, інших людей, світ, суспільство.

Акцентується увага на тому, що увесь корпус мусульманської міфології, як і міфологічні основи будь-якої іншої релігії, розкриває синкретичний характер ісламу та мусульманської культури в цілому. У процесі становлення й розвитку мусульманська міфологія увібрала в себе уявлення, які існували серед язичницьких племен Аравійського півострова та різного за етнічним складом, культурними традиціями осілого населення стародавніх оазисів і міст, а також елементи міфології народів Південної Аравії, уявлення, мотиви та образи міфологічних систем народів Близького Сходу, що були завойовані мусульманами. У цілому, мусульманська міфологія складалася під значним впливом іудаїзму й християнства, але в сучасній науковій літературі ступінь цього впливу, у деяких працях, перебільшується.

Поряд з біблійною традицією,  мусульманська міфологія і віровчення ісламу асимілювали також традиції культур доісламської Аравії, культурні здобутки сусідніх народів Середземномор’я і Передньої Азії. За ісламською традицією, пророк Мухаммад вбачав свою місію у поновленні, справжньому відродженні «істинної віри», яку нібито ще з давніх часів сповістив людям пророк Ібрагім (біблійний Авраам). Його погляди є подібними до вчення ханіфів – аравійських проповідників, які поширювали ідею єдинобожжя серед членів своєї спільноти. Слід підкреслити, що ханіфи не зараховують себе ані до послідовників іудаїзму, ані християнства, але, фактично, вони сприйняли іудейські й християнські положення, деякі міфологічні образи і сюжети.

Головний, вищий персонаж мусульманської міфології – це Аллах, єдиний Бог, вічний та всемогутній. Мусульманська міфологія заперечує ідею Трійці (4:116, 169), а також існування Божого Сина (9:30). У коранічній космогонії  Аллах є творцем Всесвіту, який складається з нижчого – земного світу і вищого світу – небесного. Аллах розділив Небо і Землю, Він зробив з води «всіляку річ живу» (21:31). Мусульманський переказ збагачує опис Корану. Згідно з традиційним вченням, Землю оточує гора Каф, яка відділена від неї простором, який перейти неможливо. Одна версія пропонує те, що Земля знаходиться на плечах янгола, який спирається на скелю. Цю скелю тримає бик, котрий стоїть на рибі, яка пливе. Інша версія – це Земля тримається на рогах бика, а бик стоїть на рибі, риба - на воді, вода – на повітрі, а вітер – на вологості. Аллах створив «сім небес рядами» (67:3, 71: 14), тобто одне небо над іншим. Над сьомим небом розміщався трон Аллаха. На небесах є рай (джанна) і пекло (джаханнам), причому вони не обіймають повністю простір небес. Рай, як свідчать перекази, знаходиться на сьомому небі, а пекло – нижче ніж перше небо. Небо надійно захищено янголами і зірками від злих духів. Вищими янголами є Джібріл, який передав Мухаммаду текст Корану, Мікал, Ізраїл, Ісрафіл, їх образи є запозиченнями з іудаїзму і християнства.

У тексті Корану йдеться про те, що пророцтво Мухаммада було передбачено Ісою. Відомі російські й українські дослідники – О. Большаков, Л. Васильєв, Є. Мелетинський, В. Лубський, М. Лубська, С. Токарєв та ін. наголошують на тому, що сам Мухаммад оперував відомостями з іудейської релігії й християнства, які були явлені йому в усній передачі.

Російський дослідник Л. Климович вважає, що в тексті Корану не існує положення про людину, яка є вершиною творіння, не йдеться про формування людства, немає відомостей щодо пізнання природи, географічних розвідок та ін.  На нашу думку, такий підхід є однобічним, і Коран слід аналізувати не тільки як релігійну пам’ятку, але загальнокультурний феномен.

Теологічний підхід до співвідношення Бога, людини і світу висвітлений в працях таких відомих представників арабської культури, як Ібн ал-Арабі, Абу Саід Майхані, ал-Ансарі ал-Хараві Абу Ізмаїл Абдаллах  Мухаммад, ал-Бістамі, ал-Газалі та ін. Людина, як наголошують ці мислителі, є відображенням Божественної сутності.

Мусульманські уявлення про пророків є самостійними, тільки деякі персонажі, які визнані пророками в Корані й наступній традиції, відігравали таку саме роль у Біблії. Мусульманські перекази доповнили кількість пророків, які не пов’язані з Біблією і не згадуються у Корані – Хан зала, Хадир та ін. Слід зазначити, що відповідні персонажі біблійної і післябіблійної традиції, які мали в ісламі функції пророків, не розглядаються в зв’язку з історією євреїв. У цьому відношенні мусульманська міфологія, на відміну від християнської, абсолютно вільна від традиції іудаїзму. Очевидно, що багато міфів Корану і священних переказів мусульман мають своїм джерелом до-ісламську традицію арабів, яка могла мати і власні версії переказів щодо  головних персонажів Біблії. Мусульманська традиція, на відміну від біблійної, стверджує, що Ібрагім прагнув зробити жертвоприношення – вбити свого сина Ісмаїла. Як пам’ять про порятунок Ісмаїла, мусульмани святкують ід ал-адха ( ід ал-курбан, курбан-байрам). Подібність багатьох елементів біблійної й мусульманської міфологій (у різних інтерпретаціях) можна також пояснити спільністю джерел, які були головними для культурних (у тому числі  й міфологічно-релігійних) традицій євреїв і арабів. Розповіді у Корані про Мусу, Саліха, Нуха та інших пророків, фактично, майже без відхилень, є повторенням старозавітних оповідей; згадування про старозавітних пророків у тексті Корану, за значною мірою, базуються на Талмуді й Мідраші.

Наголошується, що міфологічні уявлення арабів не склалися в єдину систему. Найбільш розвиненими були міфології у хліборобів оазисів, у державних утвореннях – Лих’ян, Кедар, менш розвинені – у напівкочових  і кочових племен, які мешкали в пустелі.  На півночі аравійські племена контактували з осілими народами Сирії й Палестини, сприймали арамейську мову як мову писемних творів. Це призвело до синтези міфологій і культур. Саме тому в давньоарабській міфології можна побачити багато спільних рис із західносемітською ідеологією.

Досліджується підхід до аналізу проблеми «розгортання» релігійної свідомості в ісламі, що ґрунтується на герменевтиці міфологічних і релігійних метафор та символів, на текстах тих дослідників, які у своїх працях, експлікували міфологічні та архетипічні сюжети. Зазначається, що саме метафори, символи, сюжети – фактично, містять всю інформацію про якості свідомості, про рівні її розвитку. Саме у цьому і полягає унікальність свідомості, її космічна константа та онтологічна вкоріненість. Окрім того, прояснення змістовних характеристик метафор та символів дозволяє прояснити зміст самої свідомості через аналіз процесів комунікації.

Такі дослідники, як М. Піотровський, Дж. Фрезер аналізували Коран як стародавню пам’ятку, яка виражає певний етап історичного руху, культуру конкретного народу. Ці автори використовують дані історії, археології, мовознавства і літературознавства. Важливим є дослідження І. Гольцієра, який провів компаративний аналіз соціальної психології й соціальної моралі на прикладі доісламської поезії й тексту Корану. М. Піотровський наголошує, що коранічні тексти слід аналізувати з точки зору їх визначеності в проповіді, у безпосередній пов’язаності з культурою арабського світу, з іудео-християнською і гностичною традиціями. Акцентується увага на самих переказах, що увійшли до Корану і які мають специфічний характер подвійності. Є. Резван зазначає, що Коран, як й ісламська релігія, завжди аналізувалися в полярному відношенні до інших релігій, перш за все, до християнства. Тому й існують два підходи до інтерпретацій тексту Корану – поза ісламською традицією і в самій традиції. Відомими є переклади Корану як на Заході – А. де Ріє. Л. Мараччі, так і в Росії – М. Верьовкіна, Г. Саблукова, І. Крачковського, В. Порохової, М. Османова.

Для розуміння Корану як тексту слід також звернутися до проблеми специфіки мови і мовних знаків. Вирішення цієї проблеми є неможливим, якщо не провести диференціацію трьох видів буття – по-перше, матеріального буття (дійсності); по-друге, його віддзеркалення у свідомості і мисленні людини; по-третє, мовного, «семантичного» буття, яке посідає середнє місце  між об’єктивно-дійсним і мисленнєво-логічним буттям. Кожна мова виокремлює певні особливі характеристики дійсності. Існує різниця у сприйнятті світу, яка виявляється в мові, вона і висвітлює різницю в світових культурах. У мові  виражається все багатство людського життя у всіх його проявах: у ставленні до світу, до культури, до релігії, до минулого і майбутнього, до самої себе.

У третьому розділі «Коран: історія, систематизація і контекстуальний аналіз» розкривається значення Корану як релігійного тексту, його історія, а також  відмінності від усної традиції.

Коран  – це головна книга мусульман, збірка проповідей, обрядових і юридичних настанов, заклинань, оповідей, переказів і притч, які промовляв Мухамммад. Найбільш ранні списки відносяться до VII-VIII ст. Тому  є можливим і закономірним говорити про те, що в процесі створення мови Корану закладалися основи арабської філологічної школи.

До появи на історичній арені  Мухаммада писемність була достатньо розвинута на Близькому Сході. Традиційний спосіб збереження значущих текстів у старогрецькій культурі, що панувала на Близькому Сході за тисячу років до виникнення ісламу, являв собою сувій з папірусу, який, у свою чергу, стародавні греки запозичили у єгиптян. Якщо християни рано розпочали збирати священні тексти в книги і у VII ст. це була звичайна форма для творів будь-якого обсягу, то коранічні тексти у вигляді сувоїв відомі з періоду раннього ісламу.  Для створення Корану в період раннього ісламу використовували пергамент, папір – тільки після того, як мистецтво його виготовлення надійшло з Китаю у середині VIII ст.

Створення Мухаммадом Корану не було планомірним процесом, воно мало відверто спонтанний характер і, на нашу думку, до цього не варто додавати містичні елементи, як це роблять деякі дослідники (Г. Е. фон Грюнебаум у праці «Класичний іслам»).

Аналізуються особливості застосування до Корану вислову «Священна книга», оскільки він, на нашу думку, використовується досить вільно. Одна справа вірити у те, що текст є священним, а зовсім інше – наділяти книгу цією якістю як фізичний об’єкт. Усі монотеїсти сприймають писання як священні, саме у першому значенні цього слова: як текст, що явлений Господом, і традиційні іудейська та християнська доктрини не розповсюджують їх святість на другий аспект. Безперечно, до Біблії слід ставитися з повагою, але вона не є священним об’єктом. Мусульмани розглядали Коран у такий же спосіб, але більшість з них почали сприймати саму книгу як священну. Такий підхід закріпився у мусульманському світі, і цей підхід, очевидно, від них перейшов до караїтів – іудейської секти VIII ст., яка протестувала проти поширення ісламу в Ірані.

Практичні наслідки святості Корану як фізичного об’єкту у повсякденному житті привертали увагу європейських дослідників, що є свідченням різниці між культурами. У середині XVII ст. Бусбек, який перебував у Османській імперії вісім років, відмічав, що найбільшим жахом для мусульманина є сісти на Коран. Англійський дослідник Е. Лейн описував, з якою вражаючою шаною ставляться мусульмани до Корану і намагаються тримати його ніяк не нижче пояса. Французький дослідник Ж. Жомьє, який описує значення Корану в повсякденному житті Єгипту в середині ХХ ст., зазначає, що жоден з віруючих мусульман не допустить, щоб Коран знаходився поміж якимись іншими книгами, він завжди буде наверху. Коран є «надходженням від Господу світів» (Коран, 56:77–80). Але виникає питання: що є «надходженням» – Коран чи «таємнича книга», його небесний прообраз? Якщо Господь констатує факт, то Він має на увазі «таємничу, священну книгу», оскільки в цьому світі торкнутися Корану можуть і ті, хто не пройшов обряд обмивання. Але Бог міг сформулювати наступний закон: тільки очищеним дозволено торкатися Священної Книги, в такий спосіб йдеться про нашу дійсність.

Наголошується, що читання Священного тексту мусульман з ритуальною метою (рецитація) має живу, безперервну традицію, що має тринадцять століть, яка є глибоко вкорінена у класичну арабську мову і перенесена до сучасної арабської мови. Завдяки тому, що обов’язковою умовою рецитації Корану є виконання тих норм, які, на думку представників ісламу, належать ще пророку Мухаммаду.    

У перші століття існування ісламу була велика кількість традицій читання Корану, всі вони не дуже розрізнялися між собою. Якої традиції дотримувався той або інший читець залежало від того, у кого він навчався. У Х ст. Ібн Муджахід, який мешкав у Багдаді, великий знавець Корану, виділив сім головних традицій. Класифікація, яку створив Ібн Муджахід, заслуговує на визнання у якості канонічної, що не завадило йому також включити відомості щодо інших традицій. Кожна з семи виділених Ібн Муджахідом традицій належала певному видатному читачеві у VII ст.: троє з них були з м. Куфа, яке розташоване неподалік від Багдаду, а інші репрезентували відповідно Мекку, Медину, Басру і Дамаск. У подальшому їх учні стали фундаторами нових субтрадицій завдяки тим особливостям, які вносив кожен з них до класичного варіанту прочитання. Також з’явилася теорія, що всі сім традицій були явлені Пророку, хоча, на думку шиїтів, усі вони тільки наслідки помилок.

Доводиться, що коранічна рецитація може бути об’єктом дослідження в багатьох дисциплінах. Вона може аналізуватися у релігієзнавстві, оскільки репрезентує собою найголовнішу форму буття Священного Писання ісламської релігії. Характер читання Корану як співу може бути також об’єктом музикознавчих студій. Окрім того, коранічна рецитація репрезентує один з видів арабської, літературної мови, тобто вона – може стати об’єктом лінгвістичного дослідження. Мовний аспект коранічної рецитації має стародавню історію, яка належить ще середньовічному знанню, систему наукового описування, що сформувалася у межах традиційної коранознавчої дисципліни «’ілм аттаджид» (наука про рецитацію). Ця наука репрезентує певну частину традиційного дослідження Корану, щільно переплетена з мовознавчими традиціями арабів. Вона увібрала і містить у собі досягнення арабської граматичної традиції в галузі звучання. Головний зміст науки про рецитацію складають мовні правила, що регламентують орфоепію ритуального читання Корану.

На сучасному етапі, поруч з традиційним ставленням до священного тексту як об’єкта поклоніння і керівництва в житті, культурі, культовій практиці, а також дослідженням філософської та етичної тематики змісту Корану, існує і ставлення до цього тексту як до культурного феномену. Підкреслюється, що Коран і генетично, і функціонально є плодом релігійної свідомості, але як факт культури він виступає результатом творчо-організованої свідомості. Якщо в якості релігійного джерела текст Корану сприяв уособленню певної конфесійної общини, то  в якості явища культури він, навпаки, виконував і виконує інтегруючу функцію.

Коран і генетично, і функціонально є плодом релігійної свідомості, але як факт культури він виступає результатом творчо-організованої свідомості. Якщо в якості релігійного джерела текст Корану сприяв уособленню певної конфесійної общини, то в якості явища не просто культурного, а загальнокультурного його текст сприяє взаєморозумінню між різними конфесіями.

Текст Корану є важливим  як в економічній, політичній, так і в інших сферах життєдіяльності мусульманського світу. Особливо це стосується духовної сфери. Коран як Священна Книга мусульман є компонентою їх духовного світу, він впливає на соціально-політичне і культурне життя регіонів традиційного поширення ісламської релігії. У країнах Близького й Середнього Сходу, де поширений іслам, Коран є «документом віри», його текст має вирішальний вплив на всі сфери громадського життя й вирішення  проблем буття людини в світі. Тим більше, що іслам – це не просто релігія, не просто ідеологія, це спосіб життя, а Коран – безпосереднє керівництво життям віруючих.