ФІЛОСОФСЬКО-РЕЛІГІЄЗНАВЧИЙ АНАЛІЗ СВІДОМОСТІ У ПЕРІОД СОЦІАЛЬНИХ ТРАНСФОРМАЦІЙ

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ РОБОТИ

У вступі обґрунтовується актуальність теми дослідження, визначається стан наукової розробки проблеми, з’ясовується зв’язок дослідження з науковими програмами, формулюються мета, завдання, об’єкт і предмет роботи, розкриваються методи та наукова новизна дисертації, її теоретичне і практичне значення, наводяться дані про публікації та апробацію результатів дослідження.

У першому розділі «Аналітичний огляд літератури з дисертаційного дослідження» аналізуються джерела, які розглядають специфіку свідомості людини у період соціальних трансформацій, характеризують роль людини в сучасних цивілізаційних процесах. Ці проблеми розглядаються в працях С.Аверінцева, В.Андрущенка, О.Ахієзера, А.Байбуріна, М.Бахтіна, М.Бердяєва, Ю.Габермаса, А. ван Геннепа, В.Єленського, С.Кримського, П.Куртца, Г.Лебона, Ю.Лотмана, В.Лубського, В.Лукьянця, Ю.Павленка,  М.Поповича, Г.Тарда, Е.Трельча, М. де Унамуно та ін. Період соціальних трансформацій, на відміну від стабільних станів, уособлює прагматично-орієнтовану діяльність й актуалізує глибинні засади буття людини і суспільства. Стан кожної країни, насамперед сьогодні, визначається темпами розбудови «суспільства знань», вмінням ефективно використовувати можливості наукового потенціалу. І в цьому процесі орієнтації на поступ, на інноваційні технології, на знання і т.п., у багатьох випадках, втрачається сама людина. Особлива увага приділяється автором головним характерним ознакам періоду соціальних трансформацій, а також аналізу головних тенденцій у змінах людської свідомості, її пристосуванню до трансформацій суспільства в різних країнах як Сходу, так і Заходу. Це праці таких відомих дослідників, як О.Леонтьєв, Б.Поршнєв, С.Рубінштейн, С.Токарєв, З.Фройд та ін.

Цінності, як релігійні, так і світські, є важливими для формування свідомості людини, її самоідентифікації в соціумі та самовизначення. Нігілізм не випадково з’являється в період соціальних трансформацій.

Нігілізм, у найбільш загальному плані, визначається як заперечення цінності й смислу всього сущого. Заперечення цінності всього сущого і заперечення смислу, тобто, будь-якого цілепокладання, закономірності, спрямованості в світі, органічно входять до класичної дефініції, яку сформулював Ф.Ніцше: «Що означає нігілізм? – Те, що вищі цінності знецінюються. Відсутня мета; відсутньою є відповідь на питання: «для чого?» Неможливо вважати суто нігілізмом заперечення смислу певної, навіть пріоритетної, частини сущого на користь його іншої частини, хоча таке заперечення й супроводжується радикальною критикою дійсності.

До нігілізму вважають належними утопічні програми певних дій зі сущим, якщо достовірний аналіз здатний показати, що позитивна частина цих програм має суто нереальний, примарний зміст. Нігілізмом, у тому числі, може бути й релігія, якщо в ній реально закладена повна втеча від дійсності, помста та ненависть до буття та інші подібні моменти нігілістичного комплексу.

Наприкінці XVIII ст. з’являються звинувачення у нігілізмі, які спрямовані до чіткого адресата – філософії трансцендентального суб’єкту. В середині ХІХ ст. з’являються такі інтерпретації ідеї суб’єкту (Макс Штірнер), у яких індивід присвоює собі права на вольове ставлення до всього сущого, але, при цьому, індивід відбирає у всього існуючого право на самостійну цінність і смисл. Індивід нічим не заповнює того головного, що відбувається – знецінення світу, тому що він не брав на себе зобов’язання поновлення дійсності завдяки власній творчості і, навіть більше того, у цілому, не міг брати на себе подібне зобов’язання, тому що сам індивід не був абсолютним, а був обмеженим суб’єктом.

У зв’язку з темою дисертаційного дослідження, яке стосується особливостей свідомостей (релігійної) людини в період соціальних трансформацій автор зосереджує увагу на інтерпретації співвідношення релігії і і культури. Ця інтерпретація представлена в працях Пауля Тілліха, видатного протестантського теолога і релігійного філософа XXст. Для розуміння підходу, який використовує П.Тілліх слід враховувати достатньо оригінальний смисл, що він вкладає в поняття «релігія». П.Тілліх зазначає, що релігія – це стан граничної зацікавленості тим, що і повинно бути нашим граничним інтересом. Це означає, що віра є станом захопленості граничним інтересом, а Бог – ім’я, яке позначає зміст цього інтересу.

П.Куртц вважає, що моральність має власну, суто людську природу. Моральність є природною для людини – ось головна теза американського філософа. Суттєвим у позиції П.Куртца є просвітницьке ставлення до релігії і, відповідно, до релігійної етики. Він характеризує її, як найвеличніший обман про те, що розмисли про вчинки добрі й злі заради ім’я Бога, коли вони, фактично, виростають у самій історичній культурній традиції і тільки потім освячуються або осуджуються церковними доктринами й інституціями.

Моральнісний потенціал релігії не є вичерпаним, релігія має можливість і повинна використовувати свій потенціал. Такий підхід є виправданим і щодо сучасної України. Сьогодні моральність потребує релігійної підтримки. Безперечно, не слід покладати всі надії на релігію, вона не є всесильною у справі виховання членів соціуму, що підтверджує тисячолітній досвід історії.

У другому розділі «Методологічні аспекти дослідження людської свідомості у період соціальних трансформацій» розкриваються підходи до аналізу міфологічної й релігійної свідомості людини, до особливостей їх функціонування у період соціальних трансформацій.

Підрозділ 2.1 «Свідомість людини: головні характеристики» розкриває теоретичні позиції до проблеми свідомості в період соціальних трансформацій, наголошується, що вони пов’язані з загальнонауковим підходом і філософським світоглядом. Такий підхід ґрунтується на певному тлумаченні природи свідомості людини, закономірностей її поведінки, детермінації цієї поведінки завдяки ставленню людини до оточуючої її дійсності. Аналізуються підходи до аналізу свідомості в філософії Ж.-Ж. Руссо, І.Канта, Е.Кассірера, М.Бахтіна та ін. Так, на питання: що означає «бути собою», М.Бахтін відповідає в такий спосіб: в людині немає внутрішньої суверенної території, вона в цілості завжди перебуває на межі – зазираючи собі всередину, вона дивиться в очі іншої або очима іншої людини. Індивідуальний внутрішній світ останньої має значення (тобто має сенс) остільки, оскільки, по-перше, може бути зоб’єктивізований (хоча б у вигляді внутрішнього мовлення), виведений назовні й доступний іншому; по-друге, має подієвий і драматичний характер; по-третє, відбувається на межі власної і чужої свідомості. В такому значенні він «твориться» і «відбувається» між конкретними людьми. Те, що ми називаємо «індивідуальною свідомістю» й психікою, є насправді проекцією суспільних стосунків (М.Бахтін).

Окрім того, аналізується і міф – як циклічність та повторюваність подій. Міф виявляється певним конденсатором пам’яті. Російський письменник В. Шкловський  вважав, що життя людини фіксується в матрицях мистецтва і орієнтувався на тезу: «Міф краще відчуває душу події, ніж чиновник історичної науки».

У підрозділі 2.2 «Релігійний світогляд, релігійна філософія й філософія у період соціальних трансформацій: динаміка взаємовідносин» аналізуються ті особливості, які притаманні динаміці змін у релігійному світогляді, релігійній філософії та філософії в перехідний період соціуму.

Інтерес до людини проявляється не тільки в релігієзнавстві, але й в інших галузях наукового пізнання. У зв’язку із цим виникає питання щодо змін, які виникають у період соціальних трансформацій в наступних світоглядних утвореннях – релігійному світогляді, релігійній філософії й філософії. Філософію відрізняє від релігійного світогляду її головний органом – розум людини. Філософія ґрунтується на розумі та його породженнях – мисленні, знанні, логіці, аргументації, доведенні, обґрунтуванні.

На відміну від філософії, основою релігійного світогляду є віра, Одкровення, містичне прозріння та ін. Теологія ж спирається в різних своїх модифікаціях як на розум (мислення, знання, логіку та ін.), так і на віру, Одкровення (Священне Писання). Наступною відмінністю між релігійною філософією й релігійним світоглядом є різне тлумачення ними Божественного, вищого, істинного буття і, таким чином, різні інтерпретації характеру взаємовідносин між людиною і Божественним. У цьому зв’язку аналізується перехід, який може набути форми перетворення, тобто трансформації профанної стихії на стихію сакральну. Іншими словами, перетворення постає сакралізацією профанного світу. У сенсі сакралізації румунський релігієзнавець М.Еліаде використовує поняття «перетворення». Нідерландський дослідник     А. ван Геннеп у праці «Обряди переходу» наголошує, що традиційна культура, яка є відстороненою від динаміки історії, тим не менше, не обходиться без поняття «перехід» і, навіть, більше – саме поняття «перехід» є ключовим для цієї культури. Питання про перехід як ментальну акцію, у відповідності до якої й переживається історія, робить актуальною проблему архетипу, який визначає характер ментальності й виступає як її головний «наповнювач». У цьому плані особливий інтерес викликає традиційна культура, що, як доводить                     А. ван Геннеп, функціонує як перманентна зміна одного стану іншим. У такій культурі життя людини зумовлено послідовними переходами від одного віку до наступного та від одного виду діяльності до іншого. Життя диктує необхідні послідовні переходи від одного середовища до іншого. Найважливішим у відкритті А. ван Геннепа є інтерпретація традиційної обрядовості як виключно перехідної. Він першим дав інтерпретацію різноманітних обрядів і довів їх співвіднесеність з переходом. Він об’єднав чисельні обряди у три категорії переходу – обряди відокремлення, проміжні обряди та обряди включення. Так, поховальний обряд – це приклад обряду відокремлення, а весілля – обряду включення. Обряди відокремлення А. ван Геннеп називає «преламінарними», проміжні обряди – «ламінарними» і обряди включення – «постламінарними».

Філософія, яка покладається на мислення, розум і знання та наближається до релігії (умовно її можна назвати «релігієподібною», оскільки вона наближена до релігії), визнає існування абсолютної цінності. Абсолютна цінність є присутньою в світі істинного (Божественного) буття або тотожна цьому буттю. Абсолютна цінність і надає ціннісний смисл діям та вчинкам людини, її переживанням, мріям та думкам.

На думку видатного представника німецької класичної філософії Гегеля, філософія й богослов’я є єдиними. Він зазначає, що у філософії не існує іншого предмету, окрім Бога і, що філософія – це раціональна теологія. Отже, тотожність релігії й філософії Гегель визначає за їх змістом, але одночасно, вони є різними в їх формах та рівнях осягнення Бога. Релігія осягає Бога у формі уявлень. Філософія ж оперує найвищою, найчистішою формою пізнання: вільною думкою, поняттями. Отже, у Гегеля, релігія є свого роду сходинкою у пізнанні Бога, яка передує філософії.

Для традиційної культури характерною є опозиція «профанне – сакральне». Найбільш значущий смисл переходу пов'язаний з переходом від профанного світу до світу сакрального. Різні стани свідомості людини пов’язані або з профанним, або з сакральним світом. Але перейти з одного світу до іншого можливо лише у формі обрядів переходу – обряду відокремлення, проміжного обряду або обряду включення. Якщо не витримується ця умова як норма культури – тоді й відбуваються незворотні процеси.

У розділі третьому «Особливості свідомості людини у перехідну добу» наголошується, що сучасний етап розвитку людства є перехідним в історії й різноманітні тенденції у сучасному суспільстві є свідченням перехідної доби. Однією з важливих характеристик перехідної доби є зміни, що відбуваються у свідомості людини.

У підрозділі 3.1 «Перехідна доба в історії як соціокультурний феномен» зазначається, що початок ХХІ ст., його перше десятиліття – це час, коли загострилися проблеми економічного, політичного, релігійного, культурного, соціального та багатьох інших аспектів людської життєдіяльності.

Розгортання глобалізації призводить до «зменшення» світу в просторово-часових характеристиках, національні кордони починають мати умовний характер, блискавичне поширення різноманітних культурних, філософських і релігійних смислів відбувається незалежно від віросповідання, національної приналежності тощо. Українське суспільство сьогодні характеризується зростаючим інтересом до релігії як до однієї з центральних сфер людського життя. Окрім того, в самому релігієзнавстві відбувається переорієнтація на антропологічний аспект, на розкриття індивідуального, самобутнього в людині.

Проблема перехідної доби аналізувалася в працях багатьох, як зарубіжних, так і вітчизняних дослідників – М.Бердяєва, Е.Кассірера, С.Кримського, О.Лосєва, Ю.Лотмана, Ю.Павленка, Б.Успенського, М.Фуко та ін. Однією із важливих методологічних установок щодо перехідної доби є положення, обґрунтоване відомими українськими вченими С. Кримським і Ю.Павленком, суть якого полягає в тому, що відмовляючись від моно-визначеної детермінації економічних, суспільних і культурних феноменів, варто визнати між ними кореляцію поліваріантну. Корелюються «певні спектри стадіально «співможливих» економічних, соціальних, політичних, релігійних, інтелектуальних, художніх та інших форм. Такі згустки «співможливих» феноменів відповідають визначеним рівням реалізації культур-цивілізаційного процесу». Аналіз межі ХХ – ХХІ ст. дозволяє твердити, що йдеться не стільки про підвищену динаміку історичних процесів, чим характеризується ціла доба Нового часу, і не про перманентний стан переходу, що висвітлює смисл історії як такої. Межа ХХ – ХХІ ст. – це особлива історична ситуація, яка не має аналогів в історичному русі людства. Ця нова ситуація відрізняється від попереднього історичного процесу, а її зміст – це порушення наслідування цінностей, традицій, смислів, а також і переоцінка всіх цінностей. Коли ми стверджуємо, що в історії можна й необхідно виокремлювати періоди, що мають назву «перехідних», то йдеться про універсальні ознаки розвитку, які є свідченням того, що в історії постійно відбуваються переходи від однієї події до іншої, від одного явища до іншого, від одного стану до іншого. Варто також зазначити, що в логіці історичного розвитку можна виділити епохи, які були більш динамічними і епохи – менш динамічні. Більш динамічні епохи і є предметом розгляду, оскільки це й є перехідні епохи.

У підрозділі 3.2. «Перехідна доба: особливості функціонування міфологічної та релігійної свідомості і культури» аналізуються ті особливості та зміни, що є типовими для міфологічної та релігійної свідомості та культури в перехідну добу. Перехідна доба є таким періодом, в якому, по-перше, існують переходи всередині кожного циклу; по-друге, у добу зміни циклів відкривається якесь особливе бачення, коли історія того чи іншого народу включається в логіку всесвітньо-історичного процесу й на першому місці опиняються великі тривалості історії. Аналізуються погляди                        Ж. де Местра, Ф.Шеллінга, О.Шпенглера, В.Шубарта, П.Чаадаєва, та ін. Завдяки ідеї, яка була обґрунтована Ф.Шеллінгом у його філософії міфології, було не тільки пояснено, чому в ХХ ст. не тільки не втрачається інтерес до міфу, але й відбувається його активізація, а також обґрунтована достатня кількість суджень, які стосуються цієї проблеми. Йдеться про судження, суть якого полягає в тому, що добі уособлення народів як особливо значущій фазі в історії людства відповідала ментальність лише декількох народів, які й опинилися в центрі світової історії, що мало місце на Заході. Щодо  доби руху людства до планетарної свідомості, до планетарної єдності, то до центру всесвітньої історії ця доба рухає народи, ментальність яких є найбільш близькою до цієї тенденції (Схід). Особливого значення набуває ідея В.Шубарта про те, що тип ментальності співвідноситься з «еоном». «Еон», який передував ХХ ст., сприяв тому, що на перший план виходила героїчна свідомість людини Заходу. І навпаки, зазначає В.Шубарт, два останні століття месіанський тип особистості вступає у протиріччя з цим «еоном». Це пояснюється тим, що у прометеївську добу домінують сили роз’єднання, а не об’єднання. Тому й месіанський тип особистості та свідомості не міг знайти своє втілення. Нова доба, перехід до якої відбудеться в ХХ ст., пов’язана з новими установками у свідомості людини, з новими цінностями. Наступний «еон» В.Шубарт кваліфікує як «іоаннічний», оскільки дух згоди, любові та гармонії, в найбільш чіткій формі, висвітлено в Євангелії від Іоанна. І домінантною ідеєю у новому «еоні» буде ідея всеєдності. Нарешті, зазначає німецький мислитель, настає доба, яка здатна реалізувати месіанський тип свідомості та месіанський тип особистості, що прагне не волі до влади, а бажає примирення й любові, досягнення цілісності. Месіанський тип цінує цілісність і прагне «зібрати» світ.

У перехідну добу, коли відбувається криза колективної ідентичності, такий страх перед майбутніми потрясіннями, які вже постають сьогоденними і хворобливо усвідомлюються, активізуються, страх вже виходить поза межі підсвідомості, постає дійсністю людського існування й визначає сприйняття життя й історії. Саме в перехідну добу і відбувається пожвавлення есхатологічних настроїв. Оскільки перехідні ситуації в історії людства час від часу повторюються, відповідні архетипічні формули із сюжетами катастрофи постійно повертаються до свідомості людини, яка має міфологічний і релігійний зміст.