НАУКОВЕ ТА РЕЛІГІЙНЕ ЗНАННЯ: МЕТОДОЛОГІЧНИЙ ДОСВІД ВЗАЄМОВІДНОШЕННЯ :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У Вступі обґрунтована актуальність дослідження, ступінь наукової розробленості проблеми, визначено об’єкт, предмет, мету і завдання дослідження, його теоретико-методологічні засади, розкрито наукову новизну, теоретичну і практичну значимість отриманих результатів, відомості про їх апробацію та оприлюднення.

У першому розділі дисертаційного дослідження “Постнекласичне наукове знання і релігійне знання: можливості співставлення” проведений філософський аналіз дозволив виявити і охарактеризувати теоретико-методологічні витоки та розкрити основний зміст понять наукового та релігійного знання в сучасному контексті.

У підрозділі 1.1. “Постнекласичність наукового знання як підстава співставлення з релігійним знанням” доводиться, що набуття науковим знанням рис постнекласичності є не лише необхідною підставою, але й тією контекстуальністю, в межах якої можливе взаємне співставлення та взаємне доповнення наукового і релігійного знання.

Постнекласична наука характеризується урахуванням ціннісного виміру, є людиномірною, що свідчить про входження у науковий простір нових проблем антропологічно-аксіологічного спрямування, близькості до комплексу традиційно релігійної проблематики, що в свою чергу впливає на взаємозбагачення діалогу богослов’я і науки. Сучасні епістемологічні проблеми спрямовані на розуміння того, в яких формах цінності органічно входять в наукове знання або деформують його, і як спосіб такого входження залежить від типу науки, як ціннісно “навантажена” активність суб’єкта може виконувати конструктивні функції в пізнанні.

Усвідомлення діалогічності є ознакою постнекласичної науки, хоча від самого початку наукове пізнання здійснюється у формі діалогу, мета якого полягає у прирощенні знання та збагаченні й знаходженні його нових смислів. Наразі зберігається традиція розгляду взаємин науки і релігії через посередництво й активну участь філософії. Дійсно, наука, постулюючи певні норми розуміння, доказовості, істинності, висуваючи відомі положення в якості аксіом, орієнтована на те чи інше уявлення про очевидність, на той чи інший досвід істини, філософська рефлексія виділяє вузлові моменти цього досвіду, а релігійна свідомість визначає його глибинні джерела. Проблема основ знання та процесів його розгортання дозволяє адекватно оцінювати взаємовідносини наукового і релігійного знання. Саме у розв’язанні таких проблем фундаментальною є гносеологічна роль віри у науковому пізнанні.

Однією з принципових відмінностей між науковим і релігійним знанням полягає в мірі принципової можливості і в мірі розтягнутості в часі експериментальної перевірки, рівно як і неоднозначності інтерпретації результатів перевірки. Отже, наука значною мірою складається з відносних істин, із тверджень наукової віри, а релігійне знання також містить набір не завжди доказових, але припустимо істинних висловів. Водночас для того, щоб деяке висловлювання було прийнято за істинне, необхідно дотримання визначених методологічних процедур отримання знання, що і може служити гарантією його істинності.

У підрозділі 1.2. “Релігійне знання: досвід гносеологічного аналізу”, розглянуто дослідження внутрішніх “механізмів” наукового пізнання, які показали, що віра є універсальною гносеологічною категорією і як специфічний пізнавальний феномен має місце в усіх типах пізнання, в тому числі й науковому. Як в науковому, так і в релігійному пізнанні віра є проектом положення нової предметності знання і нових смислів, які роблять його можливим. Предметність нового знання, яке конституюється в науковій гіпотезі та духовному прозрінні, розуміється, виявляється принципово різною, але в обох випадках віра виконує одну і ту саму гносеологічну функцію. І в обох випадках “субстанцією” віри є свобода, яка привносить таємницю людської особистості, суб’єктивності.

Релігійні знання є найскладнішим елементом релігійного світогляду. Релігійні знання для окремої людини можуть ґрунтуватися на вірі та релігійній інтуїції. Це – джерела релігійних знань. Релігійні знання дають нормативні уявлення про Бога, світ, людину – згідно із якими треба корегувати власну віру та тлумачити власні релігійні інтуїтивні переживання. Такі авторитетні релігійні знання постають у двох формах: віровчення та теологія. Віровчення – це короткий виклад релігійних знань, те що сповіщається як нормативне всім, а теологія – це відрефлектоване віровчення. До проблемного поля релігійної теології та її складових входить проблема методології теології як системи релігійних знань.

Релігійні вірування є цілком обґрунтованими, виправданими і раціональними, навіть якщо вони не відповідають традиційно прийнятим стандартам обґрунтованості та раціональності. Епістемологічний аналіз передбачає зіставлення релігійного знання і міркування з процесом і результатами наукового пізнання. У пізнавальному вимірі віра розглядається як прийняття розумом деяких вірогідних тверджень за достовірні, тоді зміст таких висловлювань можна віднести до релігійного знання.

Релігійне знання визначається як таке, що включає поєднання релігійних догматів, емпіричних фактів, що приймаються віруючими за достовірні і раціональних логічних операцій, спрямованих на осмислення фактів і догматів.

У сучасному філософському контексті (екзистенціально-антропологічне, герменевтичне, феноменологічне, соціально-культурне) витлумачення пізнання переносить акцент на людський вимір, на множинність тлумачень, які вступають один з одним в певний тип відношення, зокрема у відносини діалогічного характеру. Ідея плюралізму однаково актуальна і делікатна для науки і релігії. В науці – це необхідність відповідності наукового знання предмету, що вивчається, коли за істину приймається зі всіх пропонованих тільки один варіант такої відповідності. У релігії – обов’язкова вимога відповідності думок Слову Божому, зафіксованому в Священних текстах. Виявлено і показано, що плюралізм у теології та методологічний плюралізм в науці, з одного боку, а також збільшення уваги до суб’єктного полюса наукового пізнання та розуміння індивідуалізації релігійності, з іншого боку, породжує спільні тенденції для науки і релігії в епістемологічній та гносеологічній сферах. Як наслідок – по-іншому постає питання ролі суб’єкта, як у науковому, так і в релігійному пізнанні.

Другий розділ “Концептуалізація проблематики взаємовідношення наукового і релігійного знання” присвячений дослідженню тенденцій концептуалізації пізнавального досвіду взаємовідношення науки і релігії в працях учених та богословів.

У підрозділі 2.1. “Ціннісний вимір наукового пізнання як основа діалогу науки і релігії” аналізуються спроби науковців тематизувати взаємовідносини науки і теології у сфері пізнання. Проаналізовано, що питання відношення науки й релігії Б.Рассел розглядав з позиції гуманізму, співвідношення наукового і релігійного в пізнанні розглядав з позиції проблеми істини та її характеристик, меж та можливостей пізнання. Поняття істини, за Б. Расселом, полягає в певному відношенні між вірою і одним або більше фактами, іншими, ніж сама віра. Наука відмовляється від пошуку абсолютної істини і замінює її “технічною істиною”, що належить будь-якій теорії, яка успішно використовується в передбаченнях чи у винаходах. “Технічна” істина відносна: теорія, яка пропонує більш успішні винаходи і краще передбачає, володіє і більшою істинністю. “Знання” перестає бути розумним відображенням Всесвіту і стає практичним засобом життя людини.

Порівнюючи наукову і релігійну картини світу, М.Планк наголошував на існуванні більш глибокої природної реальності, на яку вказують фізичні вимірювання, подібно до того, як релігійний символ указує на особливу надприродну реальність. Учений вважав, що і релігія, і природознавство виходять з одних засад і потребують віри в Бога, при цьому для релігії Бог стоїть на початку всякого розмірковування, а для природознавства − наприкінці. Висновок М.Планка: обговорення проблем відношення релігії та природознавства дає вченому ту повноту орієнтації в культурі, яка сприяє науковому пошуку та просуванню науки вперед по шляху розкриття таємниць природи.

За А. Ейнштейном, переконання в тому, що світ представляє собою впорядковану і пізнаванну сутність, ґрунтується на релігійному відчутті. Моє релігійне відчуття – як підкреслював А. Ейнштейн – це шанобливе захоплення тим порядком, що панує в невеликій частині реальності, доступній нашому слабкому розуму. Без віри в те, що можливо охопити реальність нашими теоретичними побудовами, без віри у внутрішню гармонію нашого світу, не існувало б ніякої науки.

Міркуючи про зміщення акцентів у розвитку як власне сучасної науки і техніки, так і взаємин науки й релігії, В.Гейзенберг мав на увазі знаходження рівноваги духовного та матеріального боків життя людства, що потребує передовсім пожвавлення в повсякденній свідомості людини уваги до духовних цінностей аж до повернення їх у якості екзистенційно-природного орієнтиру. В.Гейзенберг був упевнений, оскільки наука розвивається досить інтенсивно і все більше звертається в пошуках істини до інших форм усвідомлення світу, то розуміння істинності має відноситися до більш глибокого ціннісно навантаженого рівня, а саме – релігійного.

Доведено, що створений новий епістемологічний та методологічний контекст, в якому наука і теологія знаходять можливості взаємодії у співставленні та який характеризується багатоманітністю підходів, що підтверджують реальність взаємодоповнення пізнавальних і методологічних процедур наукового і релігійного пізнання.

У підрозділі 2.2. “Екзистенціальний досвід взаємовідношення гуманітарного і релігійного знання”, розкрито взаємозалежність гуманітарного і релігійного знання, що яскраво відображається в сфері екзистенціального розуміння людини, її існування, і саме тому, осмислення пізнавальних труднощів одночасно наштовхує на шляхи вирішення проблем епістемології та методології.

Р. Бультманом докладно прописані як “багатошарова” змістовна, так і операціональна проблема деміфологізації – феномена, що представлений не лише в релігійних, але й в історичних, політичних, філософських та інших соціальних та гуманітарних текстах. Р. Бультман докорінно змінив колишній спосіб інтерпретації новозавітних текстів. Насамперед ним запропонована зміна мови на мову сучасної людини, що сприяє не тільки розумінню, але й уточненню картини світу в її розвитку. Здійснюючи критичне ставлення до новозавітної картини світу, він з’ясовував питання про вплив наукового знання.

Роботи Р. Бультман значимі для епістемології тим, що він визнавав необхідність філософських передумов для проповіді, які не завжди усвідомлюються тлумачами, і сам приходив до висновку, що справжня теологія не може бути зрозуміла тими, хто залишається “в рамках суб’єкт-об’єктної схеми”, тобто про Бога можна говорити, лише одночасно говорячи і про людину.

П. Тілліх ставить завдання “представити метод і структуру теологічної системи”, спеціально досліджує проблему раціональності в теології та принципи, що її визначають. Він обґрунтовує принцип методологічної раціональності, який означає, що “теологія слідує методу, тобто певному способу виводити і затверджувати її припущення”. Послідовне застосування методологічної раціональності дає можливість створити систему знання, систематично-конструктивна форма змушує бути послідовним, стає “інструментом”, що розкриває відносини між символами та поняттями. Ці положення методологічної раціональності П. Тілліха є “інструментальними” і універсальними для гуманітарного знання, включаючи екзистенційні моменти, що відображають його специфіку, одночасно не применшуючи когнітивної значимості в порівнянні з дедуктивно організованим математизованим знанням.

Один базових методів систематичної теології – метод кореляції, розуміється П. Тілліхом як пояснення змісту християнської віри через екзистенційні питання і теологічні відповіді в їх взаємозалежності. Термін кореляції позначає “реальну взаємозалежність речей або подій в структурної цілісності”. Аналіз досвіду традиції та особливостей застосування терміну в теології має значення для гуманітарної епістемології, де присутня проблема теоретичного осмислення екзистенції людини. Метод кореляції дозволяє аналізувати “людську ситуацію” за допомогою екзистенціальних термінів теології.

Безсумнівну значимість для гуманітарних наук має експлікація П. Тілліхом деяких засобів, прийомів і термінів методологічного аналізу феномену “життя”. П. Тілліх приходить до висновку, що метафори “рівень”, “шар”, “пласт” необхідно виключити з опису життєвих процесів, що, однак, не прагне до відмови від ціннісних суджень. Їх можливо замінити термінами “вимір”, “сфера”, “ступінь”, які не передбачають будь-яку ієрархізацію і дозволяють бачити амбівалентність і багатовимірність всіх життєвих процесів. Обґрунтовуючи це положення, П. Тілліх звернувся до вимірів життя і їх зв’язків, що дозволило змінити розуміння простору, часу, причинності як відмінних в неорганічній та органічній, а також духовній сферах, що запобігає прояву редукції в онтології до одної зі сфер.

У підрозділі 2.3. “Критика та віра як інструментарій обґрунтування знання”, виявлено, що проблема обґрунтування знання є багатовимірною і пронизує собою все проблемне поле традиційної гносеології, тісно переплітаючись з уявленнями про організацію реальності, природу та призначення людини, залишаючись однією із важливих проблем філософії. Претендувати на роль початків пізнання, означає бути підданим строгій перевірці на істинність, в ролі яких у історії філософії виступали і досвід, і раціональна інтуїція, і “природній світ розуму”.

Аналізується концепція У. Джеймса, який під впливом ідей еволюціонізму прагнув відповісти на питання про відношення між науковою та релігійною істиною. Спроба сумістити перше й друге стала могутнім стимулом для створення прагматизму, з яким пов’язано його ім’я. Спираючись на положення “принципу Пірса”, У. Джеймс показав можливість узгодження релігійного і наукового підходів до світу, що сприяє подоланню філософських суперечок. Якщо дві ідеї ведуть до одних і тих самих практичних результатів, то на думку У. Джеймса, маємо справу з однією ідеєю, тільки по-різному вираженою. Форма, в якій У. Джеймс здійснює компроміс науки і релігії, визначається з одного боку контекстом, а з іншого – його особистими якостями. Різні типи мислення заявляють претензію на володіння істиною, але відсутній будь-який простий критерій, за допомогою якого можливо зробити між ними вибір.

Ч. Пірс намагався створити філософську систему, в якій би враховувалися методи і результати науки і яка була б сумісна з християнством. Він прагнув впустити дух релігії в сам метод науки, зробити її поняття і принципи прийнятними для релігії. Суть пізнання в термінології Ч. Пірса полягає в переході від стану сумніву до стану вірування. А обґрунтування пізнання визначається застосованими методами закріплених вірувань. Ч. Пірс віддає безумовну перевагу науковому методу, який на відміну від психологічних методів завзятості і авторитету, так як і в порівнянні з апріорним логіко-метафізичним методом, дозволяє об’єктивно судити про те, які речі існують насправді. Наука передбачає наявність реальності, незалежної від наших думок. Поняття про об’єкт являє собою знання всіх практичних наслідків з будь-якими діями цих об’єктів. Істина – це вірування, щодо якого в результаті нескінченного дослідження співтовариство вчених прийшло б до згоди.

Третій розділ “Методологічні перспективи усвідомлення взаємовідношення наукового і релігійного знання” присвячений дослідженню методологічного інструментарію у відносинах між наукою і релігією.

У підрозділі 3.1. “Парадигмальне та особистісне знання у методологічному вимірі”,пояснено певне бачення світу, коли парадигма окреслює коло проблем, що мають сенс і вирішення: все, що не потрапляє в це коло, не заслуговує розгляду з погляду прихильників парадигми. Наука, як зазначав Т.Кун, є не лише розвиток системи ідей, а і результат діяльності наукового співтовариства. Парадигма – це те, що об’єднує членів наукового співтовариства, і навпаки, наукове співтовариство складається з людей, що визнають парадигму. Процеси комунікації між науковими співтовариствами доволі складні, оскільки існує багато точок зору й узгодити їх в єдине – складний процес, тому такі співтовариства ієрархічні так само, як і релігійні.

Розглянута концепція співвідношення науки і релігії М. Полані через поняття “особистісного знання”. Істотна увага в концепції М. Полані надається ролі переконань в діяльності вченого, він наголошує на виявленні співвідношення наукових і релігійних переконань. Встановлення істини є залежним від особистих основ і критеріїв, які формально невизначені, віра відіграє величезну роль в пізнавальному процесі, оскільки вона є джерелом знання. Саме на вірі будується система взаємної довіри, розум, в свою чергу, спирається на віру як на свою основу. М.Полані зробив внесок у розвиток нетрадиційних концепцій істини, спрямованих на розширення поняття знання, подолання жорсткого розрізнення наукового і ненаукового знання, переходу від когнітивного до діяльнісного та соціально-культурного уявлення про знання.

Погляди М. Полані з питання про співвідношення віри і знання порівнюються з поглядами теолога П. Тілліха. М.Полані не розділяв переконання П.Тілліха, згідно якому наука і релігія знаходяться в паралельних площинах: їх твердження відносяться до різних областей і тому вони не можуть вступати в конфлікт одна з одною. Для П.Тілліха наука неупереджена, тоді як релігія – це сфера безумовних переконань. Навпаки, з погляду М.Полані, і наука, і релігія існують в одній області. І ту, і іншу сферу об’єднує здатність творчої уяви.

Проведено співставлення поглядів Т.Куна і М. Полані. Обидва філософи розглядали науку як певну культурну традицію разом з релігією. Т. Кун, описуючи “парадигмальний” період розвитку науки, використовував тезу М. Полані про те, що підтримка іншими ученими ідей, які висунуті лідерами в тій або іншій області знання, − ситуація, природна для наукової практики.

У підрозділі 3.2. “Типізація відносин науки і релігії як основа осмислення їх доповнюваності”, досліджено типізацію відносин науки і релігії через осмислення методологічних можливостей досвіду їх взаємовідношення у пізнавальній сфері. Богослов’я шукає нові форми взаємодії з суспільством, в якому відбуваються швидкі і радикальні переміни, і тому повинно давати відповідь викликам XX і XXI століть: секуляризації, зруйнуванню традиційних цінностей, конкуренції зі сторони наукової парадигми, “деміфологізації” тощо. Урахування сучасної ситуації призводить до реінтерпретації принципу доповнення науки і релігії. Діалог спрямований на краще розуміння сторонами власних епістемологічних засад та основ одне одного, на взаємозбагачення новим досвідом, на розширення питань співіснування в сучасному світі. Причому наука і богослов’я в результаті такого діалогу повинні зберегти своєрідність.

Розглянуто погляди І.Барбура, Ю.Мольтмана, А. Пікока та ін. теологів, які звертають увагу на важливість типізації взаємовідношення науки та релігії та пропонують свої варіанти. Аналізуються ідеї І.Барбура, щодо взаємодоповнення пізнавальних і методологічних процедур сучасної науки і релігії. Розглянуто новітні ідеї І.Барбура щодо існування паралелей, кореляцій, які підтверджують реальність взаємного доповнення пізнавальних і методологічних процедур сучасної науки і релігії. На основі загальних структур досвіду та інтерпретації в науці й релігії богослов обґрунтував методологічні можливості рецепції принципів модельності, парадигмальності та науково-дослідної програми щодо сфери релігійного знання. І.Барбур обґрунтовує можливий вихід методологічної концепції науково-дослідницьких програм І.Лакатоса, поняття жорсткого ядра і позитивної евристики до побудови методологічної моделі релігійного знання. Вважає, що функції науки і релігії в культурі постають як доповняльні.

Доводиться, що набуття науковим знанням рис постнекласичності є не лише необхідною підставою, але й тією контекстуальністю, в межах якої можливе взаємне співставлення та взаємне доповнення наукового і релігійного знання. Наразі особливість діалогу між наукою і богослов’ям, який має місце, усвідомлюється як редукція історичних відмінностей науки і богослов’я до розбіжностей інтенціональності в єдиному людському суб’єкті. В зв’язку з цим проблема зовнішнього співвіднесення наукових істин з богословськими уявленнями таким чином переноситься в сферу внутрішньої суб’єктивності людини як центру розкриття смислу спілкування зі світом та Богом.

У підрозділі 3.3. “Епістемологічний контекст взаємовідношення наукового і релігійного знання”, визначено, що проведений філософський аналіз дозволив виявити і охарактеризувати теоретико-методологічні витоки та розкрити основний зміст понять наукового та релігійного знання, окреслити концептуальні підходи дослідження цих феноменів в межах різних парадигм.

Епістемологія була і залишається простором для філософських обмірковувань взаємин між наукою та релігією. Релігійна епістемологія вирізняє релігійне знання серед інших видів знання через з’ясування того, що складає особливість релігійного знання. Оскільки епістемологія має справу з природою, джерелом і достовірністю знання, то й релігійна епістемологія має справу з такими аспектами, але особливо концентрує увагу не скільки на природі цього знання, а скоріше на його джерелах.

Розділення між науковою та релігійною епістемологією полягає у стереотипах в розумінні відносин між розумом та вірою. Розум і віра не є двома різними шляхами пізнання, навпаки, вони представляють різні відношення до знання, а релігійна й наукова епістемологія є складовими частинами цілого.

Усвідомлення впливу соціально-культурного  контексту на подальший розвиток науки є необхідним і спрямовує до аналізу комунікативного, трансдисциплінарного вимірів науки. Що в свою чергу веде до перегляду поняття науковості знання та його основних характеристик і уможливлює співставлення наукового і релігійного знання. Епістемологічний аналіз передбачає зіставлення релігійного знання і міркування з процесом і результатами наукового пізнання. У пізнавальному вимірі віра розглядається як прийняття розумом деяких вірогідних тверджень за достовірні, тоді зміст таких висловлювань можна віднести до релігійного знання.