КОНСТРУКТИВНИЙ ПОТЕНЦІАЛ СВЯТА ЯК СИМВОЛІЧНОЇ ФОРМИ КУЛЬТУРИ :

Краткое содержание

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У «Вступі» обґрунтовано актуальність теми з урахуванням ступеня опрацювання проблеми, схарактеризовано зв’язок роботи з науковими темами, визначено мету, завдання, об’єкт, предмет і методи дослідження, сформульовано положення наукової новизни, розкрито практичне значення результатів дослідження, наведено дані про їх апробацію, публікації, структуру та обсяг роботи, особистий внесок здобувача.

Головним завданням у розділі 1 «Теоретико-методологічні основи дослідження свята як символічної форми культури» стало виділення метаконцептуальних і загальносемантичних смислів у розумінні свята та обрання того теоретико-методологічного ракурсу, який буде застосовано у даному дослідженні. Для досягнення цієї мети необхідно було виявити функціонально-змістовні особливості святкових концепцій і структурувати їх за змістом, що стало головним теоретичним завданням у підрозділі 1.1. «Концептуальна багатоманітність осмислення свята як феномену культурного буття». У підрозділі 1.2. «Поняття «свято»: семантичні та рефлексивно-теоретичні межі» було вирішено два завдання – реконструювати понятійну цілісність свята і, водночас, визначити його теоретико-рефлексивні межі та на цій підставі визначити філософсько-категоріальний статус поняття «свято» і теоретико-методологічні перспективи його застосування у філософських дослідженнях культурного буття людини. Як показав проведений аналіз, і різні концепції свята, й еквіваленти слова «свято» в різних мовах мають низку спільних смислів. Це свідчить про те, що свято є універсалією культурного буття людини і, як таке, має визначене символічне навантаження. Етимологічні та культурно-історичні корені свята пов’язані з релігійними культами – як християнськими, так і дохристиянськими. Останні вносять у нього міфологічне навантаження. Ці релігійно-міфологічні корені ще більше підсилюють символічний характер свята і визначають його сутнісний зв’язок зі сферою сакрального. Про це свідчить наявність у його семантичному полі смислової конотації «святий». Амбівалентною і, водночас, невід’ємною щодо неї парою у визначеному полі є смислова конотація «порожній» – вільний від роботи і справ повсякденного життя час. Із цієї амбівалентної пари у семантичному полі свята «виростає» низка інших смислових конотацій: з одного боку, – урочистість, ритуал, обряд, радість, а з другого, – відпочинок, гра, веселощі, розваги, бенкет. Усі конотації взаємонакладаються і взаємопідсилюють одна одну, але їх амбівалентність може призводити й до порушення генетичного взаємозв’язку між ними, коли одна з них, набуваючи домінуючого значення, може поступово витиснути іншу.

Визначено вихідні сутнісні характеристики свята, які мають бути відтворені при встановлені його теоретико-рефлексивних меж і стати відправними для розуміння його конструктивного потенціалу як символічної форми культури. Запропоновано уточнене визначення свята: це така первинна й універсальна символічна форма культури, яка утворює особливий, протилежний будням, інституалізований культурний хронотоп, який виступає єдністю вільних від справ повсякденного життя часу і простору, відведених колективним спеціально організованим урочистостям у пам’ять особливо значущої (сакралізованої) у цій культурі події або особи, і наповнених особливими емоційними переживаннями, квінтесенцією яких є радість. Свято має амбівалентний характер і є діалектичною єдністю священного (святого) і «празного» (вільного часу); «діяння» і «недіяння» (відпочинку); гри, розваги (діонісичного) і обряду, ритуалу (аполонічного), сакрального і профанного; серйозного і веселого; емоційно піднесеного і емоційно розкутого тощо.

Поняття «свято» є необхідним теоретико-методологічним знаряддям у філософсько-антропологічних та філософсько-культурологічних дослідженнях, оскільки стосується фундаментальних засад культурного буття людини. Обґрунтовано теоретичну доцільність введення в теорію свята понять, які були б здатні реконструювати й виразити всю сукупність його вихідних і визначальних смислів та, водночас, забезпечити їхню коректну теоретичну диференціацію, а саме – «святковість», «святкова культура», «культура свята», «культура святкування». Розкрито їх сенс і значення.

У підрозділі 1.3. «Методологічний потенціал інтерпретації культури як сукупності символічних форм для дослідження конструктивного потенціалу свята» на підставі аналізу наявного теоретико-методологічного обґрунтування евристичної продуктивності інтерпретації культури як сукупності символічних форм зроблено висновок, що цей підхід орієнтує на таке теоретичне конструювання окремих складових культури, яке висвітлювало б їх символічне навантаження і, таким чином, вписувало їх у загальну смислову перспективу культурного буття людини й цілісність її досвіду. Він також дозволяє при розкритті функціонального потенціалу різних культурних форм зосереджувати увагу на їх людинотворчій функції. Обґрунтовано доцільність доповнення символічного підходу до інтерпретації культури іншими – структурно-функціональним, взятим у його класичній і «динамічній» (К. Гірц) формах, герменевтичним, методами антропологічної редукції (О.-Ф. Больнов) і культурно-антропологічної інтерпретації. Така комплексна методологічна програма дозволяє краще і зрозуміти власне феномен свята як символічної форми культури, і виявити його значення для культурного буття людини, а також поглибити розуміння культури та людини.

Розділ 2 «Онтологічна і структурно-функціональна визначеність свята як символічної форми культури» складається з двох підрозділів. У підрозділі 2.1. «Антропо-культурні основи свята як символічної форми культури» ці основи розкрито з позицій компенсаторної антропології. Обґрунтовано, що онтологічна укоріненість свята в культурному бутті людини зумовлена необхідністю задоволення специфічних для людини надбіологічних і екзистенційних потреб, потреб формування і відтворення культури як ціннісно-смислового універсуму, що протистоїть силам хаосу, а також потреби конституювання соціальності й забезпечення її стабільності. Свято виступало «негенетичною» пам’яттю колективу людей, конституюючи не тільки соціальність людини, але й її індивідуальність. Свято є екзистенціалом людського буття – модусом, що виражає й акумулює специфічно людські цінності та смисли, але не пропонуючи їх у готовому вигляді, а виводячи на шлях до них у ситуації усвідомлення їх нестабільності чи втрати. Воно є чинником розвитку здатності людини до трансцендентування, першими виразниками якої є уява і магічна взаємодія зі світом, бере участь у формуванні й розвитку духовності як родової здатності людини і особистісної якості, є символічним засобом породження і трансляції в людському бутті надутилітарних смислів. У процесі святкового смислопородження особливого значення набувають естетичні переживання й естетична рефлексія, які надають усім святковим дійствам екзистенційної переконливості та впливовості. Свято у своїх сутнісних і функціональних основах є ритуалізованим способом виправдання оптимізму культурного буття і продукує оптимістичне світовідчуття. Тріада «життя – смерть – життя (відродження)» у смисловій структурі свята є константною.

Показано, що генетично свято укорінено у міфологічно-ритуальному комплексі архаїчної культури, який символічно виражає й утверджує в ній сакральні смисли. Сакральне не тотожне релігійному, а є категорією аксіологічного порядку, що відбиває все найцінніше для людини, те, що співвідносне з вищими, трансцендентальними смислами.

У контексті соціальної історії свято може бути осмислене як один із чинників антропосоціогенезу, не менш важливий ніж ті, що традиційно виділялися в радянській філософії – праця, мова, спілкування, і, водночас, комплементарний щодо них.

У підрозділі 2.2. «Свято як текст культури і його знакові форми символізації» знаково-семіотичні засоби структурування свята як тексту культури проаналізовано як механізми реалізації його конструктивного потенціалу. Доведено, що специфіку свята як тексту культури визначає його протиставлення будням, через яке символічно конституюється новий – ідеальний світ, який «добудовує» до реального світу необхідний йому позабуденний, трансцендентальний вимір, завдяки чому перший отримує об’єм, оскільки вже не зводиться до площини безпосередніх утилітарних смислів та існує не тільки тут і тепер, а має історичні горизонти. Усі знакові форми вираження, «написання» та «прочитання» свята як тексту культури є засобами продовження, конкретизації та реалізації такого протиставлення.

На підставі проведеного аналізу узагальнено, що міф (міфологізація) символічно визначає зміст «тексту» свята й наповнює його сакральними смислами, ритуал (канонізація) є його внутрішньою формою організації, святкові одяг (маска, костюм ряджених, урочисте вбрання) та бенкет – своєрідною «мовою», «словами» вираження змісту, гра – формою існування свята як особливого ідеального світу, що є протилежним будням, і системоутворювальним засобом структурування свята як тексту культури. Ігрова форма підсилює можливості свята щодо формування світогляду й соціально-комунікативного простору культури, символічного освоєння світу та виходу за його межі, виходу надлишкової енергії, розширення меж людської екзистенції й утвердження оптимістичного світовідчуття. Для структурування святкового тексту ігрова форма має амбівалентне значення: з одного боку, упорядковує його, а з іншого – надає йому характер імпровізації. Святкова свобода стає не менш необхідним і важливим засобом реалізації задуму свята, ніж ритуал.

Проаналізовано знаки-сигнали, що беруть участь у структуруванні свята як тексту культури: радість (зворотнім боком якої є смуток), сміх і відчуття свободи, які в сукупності утворюють особливу святкову атмосферу, що кардинально відрізняє свято від буднів. Їх атрибутивність для святкового тексту зумовлена його ігровою формою організації.

У всіх знаках-сигналах свята виявлена пульсація аполонічного й діонісичного начал, яка в цілому є для свята наскрізною, оскільки воно є внутрішньо антиномічним внаслідок протиставленості будням і в якості «ідеального» світу, і в якості світу «навиворіт», простору «непокори», символічного місця, де долаються всі заборони, обмеження й норми буденного життя, навіть закосніла визначеність власної особистості. Осмислення цієї внутрішньої суперечливості свята крізь опозицію аполонічне – діонісичне дає можливість краще зрозуміти онтологічне коріння цієї антиномічності, її онтологічний сенс та функціональне значення.

Проаналізовано видовищність як засіб структурування святкового тексту й формування символіко-комунікативного простору свята. Розкрито значення для структурування свята як тексту таких видовищних знаково-семіотичних засобів, як танець, спів, музика, ігрові й драматичні форми організації святкових дійств. Зроблено висновок, що видовищна складова у структурі свята підсилює його компенсаторну та розважальну функції, хоча може становити для нього певну загрозу, будучи відірваною від усіх інших складових, насамперед від сакральної.

У розділі 3. «Функціональний діапазон свята як символічної форми культури і його конкретно-історичні трансформації» визначено конститутивні функціонально-смислові грані конструктивного потенціалу свята, осмислені в їх ідеальній типовості та конкретно-історичній специфіці. У підрозділі 3.1. «Функціональний діапазон свята як ідеально-типовий конструкт» визначено ключові функціональні блоки свята як символічної форми культури, виходячи з того, що кожна з його функцій є достатньо синтетичною – включає у себе низку інших, які перетинаються між собою, що призводить до їх взаємопроникнення і взаємногопідсилення, тому вони не можуть бути розташовані в лінійній послідовності, а їх виділення й відокремлення є достатньо умовним.

Проведений аналіз показав, що в теорії свята склався певний комплект його основних функцій, який має варіації стосовно їх номенклатури, характеристики та логіки розташування, а наголос у них робиться на соціальному вимірі функціонального діапазону свята, його ж значення як специфічної символічної форми культури залишається недостатньо розкритим.

Історично і логічно первинною та фундаментальною є культуроформуюча функція свята, яку конкретизовано й розкрито через виділення низки інших. Свято здійснює значний вплив на конституювання культурного хронотопу, утворювало в ньому простір свободи, виконувало функцію смислотворення: смислопокладання, упорядкування, інтеграції, ієрархізації цінностей і смислів, їх закріплення й відтворення у святкових ритуалах. Воно виконує функції колективної пам’яті та механізму культурної спадковості, надає культурній реальності визначеної етнічної та національної специфіки, належить до культурних механізмів формування національного характеру.

Свято виконує багатовимірну компенсаторну функцію – задовольняє ті фізіологічні, соціально-психологічні, екзистенційно-психологічні потреби, які не можуть бути задоволені в буденному житті: відпочинок від буденної праці, відновлення фізичних і психічних сил (рекреативне значення); зняття емоційно-психологічної й екзистенційно-психологічної напруги (розвантажувальне значення); поповнення дефіциту емоційно-естетичних переживань і вражень (розважальне значення), встановлення й підтримання балансу між природним і духовним в людині та її культурному бутті (гармонізуюче значення).

Для свята визначальною є символічна діяльність, ідеально-духовне освоєння дійсності, духовно-перетворювальне ставлення до світу. Звідси – художньо-естетична функція свята. Розкрито її зміст і взаємозв’язок із вище названими функціями. Обґрунтовано, що всі вони можуть бути розглянуті не тільки як культуроформуючі, а й як людиноформуючі.

Розкрито власне людиноформуючі функції свята, які центруються навколо формування й розвитку здатності людини до трансцендентування і смислотворення. Наявність і відтворення у межах святкового хронотопу святкової картини світу надає святу світоглядноформуючого значення. Воно формує оптимістичне світовідношення. Світоглядна функція невідривно пов’язана зі смислоформуючою, є її своєрідною конкретизацією й продовженням, а також є складовою виховного потенціалу свята.

Розкрито зміст соціально-формуючих функцій свята, зокрема, соціалізуючої, консолідуючої, інтегративної, конвенціональної, упорядкувальної, стабілізуючої, мобілізуючої, ідеологічної, комунікативної, символічного подолання соціальних регламентацій і обмежень, соціально-компенсаторної.

Функціонально-смислове значення свята як символічної форми культури є амбівалентним: з одного боку, воно тяжіє до утвердження традиції, стабільності, незмінності й вічності всього існуючого світоустрою (існуючої ієрархії релігійних, політичних, моральних цінностей, норм і заборон), а з іншого – у ньому виявляється потреба людини періодично звільнятись від соціальних і культурних обмежень та заборон, від існуючого ладу. Цю амбівалентність у функціональному діапазоні свята розглянуто крізь теоретичну призму взаємодоповнення діонісичного й аполонічного начал культури, показано, що кожен із його амбівалентних полюсів містить як конструктивний, так і деструктивний потенціал.

У підрозділі 3.2. «Соціокультурна динаміка свята у культурі Модерну як передумова трансформації його конструктивного потенціалу» проаналізовано зміни, що зачіпають самі основи свята як символічної форми культури. Встановлено, що нові свята не відміняють старі, а утворюють із ними складні конфігурації й синтези, завдяки яким останні включаються в нову святкову культуру вже не у своєму первинному, а у знятому вигляді.

Виокремлено й проаналізовано визначальні для трансформації свята та його конструктивного потенціалу процеси, що зумовили специфіку культури Модерну, – перехід від аграрного суспільства до індустріального, урбанізації й формування міської культури, секуляризації, формування національних держав, розвиток освіти й науки, масової культури, зростання добробуту й долі вільного часу. Конструктивний потенціал свята змінився не стільки змістовно, скільки структурно. Усе більшої ваги почали набувати такі його функції, як ідеологічна, розважальна, рекреативна, видовищна. В опозиції свято – будні наголос переноситься на працю як мирську аскезу, посилилась раціональна складова в організації святкових дійств замість ритуально-обрядової. Виявлено парадокс: святкова культура стає більш диференційованою, різноманітною й багатовимірною, проникає в усе більші сфери суспільного життя, але сфера її власне культуроформуючого впливу поступово звужується. Це, насамперед, стосується її ролі в структуруванні хронотопу культури й у смислопокладанні, що стало особливо відчутним у міській святковій культурі, де поширення набули народні гуляння – тогочасні праобрази сучасних масових свят і видовищ. Із розвитком міської культури наприкінці ХІХ – початку ХХ ст. не тільки гуляння втратили свою «монополію» на задоволення більшості «святкових» потреб людини, а й свято як символічна форма культури вже перестало бути монопольним засобом задоволення всіх тих специфічних потреб, які викликали його появу як самостійної культурної форми символічного освоєння світу. У регістр персональної справи перейшло «як сприйняття інтелектуальних і художніх цінностей, так і їх творення» (С. Пролеєв). У культурі Модерну визначальним для нового характеру конструктивного потенціалу свята стали процеси поступового руйнування традиційних основ культури, зокрема святкової, й становлення культури нового типу – посттрадиційної. Ці процеси значно прискорились у другій половині ХХ ст. і знайшли своє логічне завершення й символічне оформлення в культурі Постмодерну, що стало предметом аналізу у підрозділі 3.3. «Трансформації конструктивного потенціалу свята як символічної форми у культурі Постмодерну».

Розкрито вплив онтологічного децентризму, принципового плюралізму, посттрадиційності, віртуалізованості, мультикультурності, глобалізованості, консюмеризму, масовізації культури Постмодерну на трансформацію конструктивного потенціалу свята як символічної форми культури. Обґрунтовано, що у культурі, яка існує після кінця традиції (Е. Гідденс), свято підтримує культурний статус і значення переважно за допомогою зовнішніх для нього символічних засобів, перетворюючись на «симулякр» (Ж. Бодрійяр), у якому традиційний зміст спустошено, що підриває його функцію культурної пам’яті, а також комерціоналізовано, що перетворює його на елемент індустрії розваг, на видовище, де учасники поділяються на професійних організаторів і публіку, глядачів. Для характеристики свята як симулякру показовим є образ Санта-Клауса, який можна інтерпретувати як одну з фігур «антипам’яті», символ комерційного успіху й видовищності. Гіпертрофія у святі видовищної й розважальної складових відповідає загальним тенденціям розвитку сучасного суспільства як суспільства спектаклю (Гі Дебор) і суспільства споживання, які, разом із розвитком екранної культури, сприяють перетворенню свята на «гіперреальність» (Ж. Бодрійяр). Втративши в культурі визначений хронотоп і трансформувавшись у всепроникаючу святковість, свято соціокультурному буттю людини Постмодерну надало «гіперфестивного» характеру (Ф. Мюре).

У мультикультурному середовищі відбувається диференціація свят як з погляду їх спеціального призначення, так і їхньої загальної значущості. Одночасно окремі свята і святковий календар часто набувають синкретичного характеру (зокрема в Україні), який можна описати за допомогою принципу «Крисмуки» (проекту поєднання християнського Різдва й іудейської Хануки). Внаслідок чого первинні сакральні смисли свят нівелюються і людина може синкретично синтезувати в одному святі різні, навіть протилежні смисли, що мінімізує його духовнотворчий потенціал.

Головними виробниками реальності, зокрема святкової, в культурі Постмодерну є телебачення, реклама, нові комп’ютерні та Інтернет-технології, які стають «конкурентами» свята як символічного засобу компенсації того, чого людині бракує в повсякденному житті. На підставі порівняльного аналізу віртуальної реальності свята і «комп’ютерного світу» доведена неможливість заміни першого другим через локалізацію свята на екрані комп’ютера. Антропо-культурна потреба у святі саме як символічній (а не симулятивній) формі культури залишається, а актуалізація й реалізація його конструктивного потенціалу як символічної форми культури може бути дієвим засобом запобігання антропологічної катастрофи та катастрофи культури.

Модулюючий вплив «Konsumrauch» – «сп’яніння від споживання» – на святкову культуру виявляється подвійно: споживання стає додатковим знаком-сигналом, який найбільш переконливо сигналізує людині-споживачу, що відбувається свято і свято відбулося; власне споживання перетворюється на свято й у певному сенсі можна говорити про новий різновид – «свято споживання», яке є закономірним продовженням розвитку масової культури і, у свою чергу, саме підтримує її подальший переможний поступ. Свято, трансформоване в симулякр, стає специфічною символічною формою масової культури, яка породжує людину-масу з гіпертрофованим індивідуалізмом і атрофованою особистістю. Загальнопроникаючий гумор, що притаманний масовій культурі, також сприяє повсюдному проникненню святкової атмосфери. Виявлено парадокс: людина все більше святкує, але втрачає здатність святкувати. Узагальнені трансформації, яких зазнало свято у культурі Постмодерну, представлено за допомогою низки опозиційних пар, які виражають амбівалентний характер цих трансформацій: звуження – розширення, перетворення компаративної пари свято – будні на опозиційну пару свято, як будні – будні, як свято, індивідуалізація – масовізація, спеціалізація (диференціація) – синкретизм.

Розглянуто можливість підтримання й зміцнення символічного потенціалу свята в сучасних умовах, що є складним завданням, яке не можливо вирішити одномоментними простими засобами. Головним є формування культури святкування як складової загальної світоглядної та духовної культури суспільства й особистості, заснованої на принципі буття (Е. Фромм), та своєрідного «вміння святкувати» – розуміти сакральні смисли, які виражає певне свято, знати його обрядово-ритуальні засоби, володіти його «мовою», знаково-семіотичними засобами символізації тощо. У формуванні культури святкування в обох її сенсах провідна роль належить вихованню. Тут формування культури святкування може бути розглянуте як одна з цілей та засобів національно-патріотичного виховання.