Досвід духовного осягнення в містицизмі Пізнього Середньовіччя

Краткое содержание

основний зміст дисертації

У Вступі обґрунтовано актуальність теми дисертаційного дослідження, висвітлено ступінь її розробки у вітчизняних і зарубіжних дослідженнях, сформульовано мету, дослідницькі завдання, визначено об’єкт і предмет дослідження, проаналізовано наукові методи і підходи, застосовані в дослідженні, виявлено основні положення наукової новизни, що виносяться на захист, розкрито теоретичне і практичне значення роботи, наведено дані про наукові публікації за темою дисертаційного дослідження, про апробацію отриманих результатів на наукових семінарах  та конференціях, окреслено структуру роботи.

У першому розділі «Теоретико-методологічні засади історико-філософського дослідження середньовічного містицизму» здійснено обґрунтування містицизму як сутнісної складової середньовічної філософії, проаналізовано методологічні підстави для філософського аналізу «жіночого містицизму». Висвітлено специфіку вітчизняних і зарубіжних наукових досліджень із вказаних питань.

У підрозділі 1.1. «Філософська спроможність містицизму в межах середньовічної традиції» окреслено методологічне проблемне поле філософського дослідження містицизму: етимологія поняття, спроможність чи неспроможність ірраціонального знання стати філософським,  ціннісна роль жіночих персоналій в історії західного містицизму.

Термін «містика» є багатозначним, що утруднює його функціонування в науковому дискурсі та тягне за собою численні спроби замінити його на більш вузький. При цьому можна виділити кілька дослідницьких стратегій:

- психологізовану версію Є. Торчинова (містика як «трансперсональний досвід», із якою узгоджується настанова В. Стейса зведення містики до досвіду «просвітлення», «осяяння»;

-  філософсько-культурологічну версію російських філософів початку ХХ ст. (М. Бердяєва, П. Біциллі, Вл. Соловйова, П. Карсавіна) розрізнення містики як безпосереднього досвіду єднання із трансцендентним та містицизму як спроби теоретично узагальнити цей досвід.

Для історико-філософського дослідження фундаментальне значення має остання настанова, у якій враховується різниця між містикою як індивідуальним переживанням божественного, яке не може стати предметом філософського аналізу, та містицизмом як раціоналізацією власного досвіду, поясненням пережитого через сучасну містикові філософську термінологію. Містицизм у цьому сенсі постає як певна раціоналізована ірраціональність, оскільки намагається особливим чином пояснити метафізичну реальність. Дослідники, які відмовляють містицизмові у філософському наповненні, стоять на засадах аналітичної філософії (А. Дж. Айер, Б. Рассел), переважно, ґрунтують свої  заперечення на критиці метафізики взагалі, із такої точки зору виявляється неспроможним не тільки містицизм, а  й уся середньовічна та антична філософія загалом. Для англомовної науки притаманна тенденція до не розмежування містичного досвіду та його інтерпретацій (в силу відсутності термінологічного розрізнення на «містику» і «містицизм»), зрозуміло, що такий надширокий предмет є вигідним матеріалом для вибору «специфічних персоналій» критиками містицизму. Філософською можна назвати лише ту містику, яка є рефлексією, результатом аналізу містиком пережитих видінь і вкладенням їх у мисленнєві схеми доби. Особливо цінним є досвід, записаний автором особисто – саме така концептуалізація візіонерського досвіду і може бути названа містицизмом.

Середньовічний містицизм має розглядатися, виходячи із усвідомлення середньовічної парадигми, у межах якої містичне знання було вагомою частиною інтелектуального процесу. Парадигмальний метод в історико-філософському дослідженні дозволяє залучити до аналізу філософії доби містичні здобутки жінок-містиків як мислителів, чиє значення визнавалося сучасниками та корелювало із філософськими пошуками як вже загальновизнаних містиків, так і  схоластів.

У підрозділі 1.2. «Феномен «жіночої містики» у контексті історико-філософського дослідження» висвітлюється важливість біографічного методу для дослідження містицизму, оскільки індивідуальність містика є ключем до розуміння його містичної доктрини. Містичний, особливо візіонерський досвід часто був пов'язаний із ситуацією хвороби та навіть смерті, у певному сенсі екстаз, також може розглядатися як хвороба. Такий зв'язок часто використовується критиками містицизму із метою його дискредитації. Відносно досвіду жінок-містиків надзвичайно негативний вплив на його наукове  дослідження мала критика Сімони де Бовуар, що ґрунтувалася на концепції нарцисизму та по суті зводила жіночий візіонерський досвід до еротоманії і самоприниження. У підрозділі доводиться, що критичні аргументи Бовуар були хитрощами, які намагалися представити загальний специфічний тип середньовічної свідомості виключно як жіночу  невротичність. Культ турботи про прокажених, аскетизм як реалізація євангельських ідеалів, еротизм мови у зверненні до Бога були притаманні всім містикам, незалежно від статі, та й ширше загалом були сутнісною частиною середньовічного світогляду.

Зневажлива позиція С. де Бовуар виражала тенденцію до нехтування жіночим середньовічним духовним досвідом, яка була поширена серед дослідників до другої половини минулого століття та знайшла вираз у терміні «вульгарна теологія». Практика реабілітації жіночої середньовічної релігійної літератури пов’язана із термінологічними труднощами, які особливо помітні в українській та російській науці. Англомовна наука користується трьома термінами, що мають приблизно подібне значення: «жіночий містицизм» (“female mysticism”), жіноча візіонерська література (“women visionary literature”), «жіноча духовність» (“female spirituality”). Прикметник «жіночий» у кожному випадку вказує на те, що автором або духовним героєм (у випадку агіографії) твору, про який ідеться, була жінка. «Жіночим містицизмом» вважається будь-який безпосередній досвід контакту містички із трансцендентною реальністю (Богом, ангелами, Дівою Марією). «Візіонерська література» не обов’язково підрозуміває наявність такого зв’язку, видіння може лише виконувати роль художнього обрамлення.Термін «жіноча духовність» є найбільш загальним та із дослідницької точки зору найбільш нейтральним і коректним. Він включає будь-який вияв індивідуального мислення жінкою Середньовіччя – чи то спроба проповідування, чи усамітнене життя, яке зіграло роль прикладу для інших, чи написання релігійних творів. Якщо в англомовній науці йдеться про надширокий предмет, у якому не диференціюється, наприклад,  філософський містицизм Хадевіки Анверської, Маргарити Порете і екстатична містика Марії із Уаньї, то у вітчизняному науковому  просторі спостерігається тенденція до необґрунтованого звуження терміну «жіноча містика» лише до містики любові (в сенсі екзегетичної традиції Пісні Пісень – єднання душі-нареченої із Небесним Нареченим). У підрозділі також аналізується методологічна настанова Ю.О. Шабанової тлумачити як «жіночу містику увесь містичний досвід, що відштовхується від символіки душі-нареченої та єднання індивідуальної душі містика із Богом, незалежно від біологічної статі самого містика  (таким чином і містика Іоахима Флорського, наприклад, вважатиметься містикою любові). Такий прийом є безсумнівно вагомим у контексті спростування негативного ставлення до «жіночої містики», але може призвести до певних непорозумінь, оскільки виключить із етимологічного поля певне число власне жіночих персоналій, чий містицизм не містить шлюбної символіки. Крім того, жіночі містичні тексти володіють набором характеристик, які відрізняють їх від творів чоловіків-сучасників («чуттєвість» мови, обґрунтування власного права писати через діалог із Богом, увага до індивідуальних почуттів і переживань). Тому в дослідженні запропоновано: по-перше, відмовитися від ототожнення містики любові виключно із містикою душі-нареченої, а по-друге, зважати, що термін «жіночий містицизм» методологічно необхідний, оскільки вказує на те, що охоплює творчість малодосліджених персоналій, яка має характерні особливості. У межах дослідження запропоновано позначити як містицизм любові, увесь власний досвід теоретизування містиків, а в межах нього виділити такі напрямки: містицизм серця, заснований на інтерпретації Пісні Пісень: Бернар Клервоський, Рішар Сен-Вікторський, Гуго Сен-Вікторський, Мехтільда Хакенборнзька, Гертруда Велика; містицизм універсальної (вселенської) любові: Хільдегарда Бінгенська, Юліана Нориджська; куртуазна містика (la mystique courtoise): Мехтільда Магдебурзька, Хадевіка Анверська (Брабантська), Хадевіка ІІ, Маргарита Порете.

У другому розділі  «Філософські здобутки містицизму» обґрунтовується вплив містичних вчень на вирішення філософської проблематики Середньовіччя. Аналізується співзвучність антропологічних і метафізичних доктрин схоластів (Ансельма Кентерберійського та Аквіната) із містичними вченнями Хільдегарди Бінгенської, Мехтільди Магдебурзької, Франциска Ассизького, Юліани Нориджської та ін.

У підрозділі 2.1. Містицизм  як  запорука християнського монізму у філософії Середньовіччя спростовується тлумачення філософії Середньовіччя як дуалістичної, що часто обстоюється дослідниками у різних наукових сферах (метафізиці, онтології, етиці, антропології та ін.). Теза про дуалізм душі й тіла у містиків стала штампом, який бездумно  транслюють, лише множачи помилки. В основі подібних тлумачень лежить сплутування розуміння проблем субстанції, взаємозв’язку душі й тіла, гріха й чесноти у релігійній філософії Середньовіччя та в народній релігійності. Для останньої справді характерний дуалізм у всіх зазначених сферах, оскільки поширення єретичних течій у Європі сприяло розмитості світогляду, який вже не можна було назвати суто християнським. Для християнської ж філософії характерним є тяжіння до утвердження монізму в онтології й антропології. У  ранньому християнстві ствердження монізму мало фундаментальне значення як опозиція до гностичних вчень. Завдяки монізму християнська думка обґрунтовувала єдність трійці, несубстанційність зла, боголюдську природу Христа та існування свободи волі (остання була б неможлива, якби творців було два, оскільки істинного й неістинного вибору не існувало б). Дослідники, які ведуть мову про християнський дуалізм, переважно зосереджуються на якійсь одній сфері, намагаючись, обґрунтувавши дуалізм, наприклад, лише в антропології, поширити його в тому числі на метафізику середньовічної філософії (М. Рей, М. Мюррей). У підрозділі обґрунтовується, що лише вчення, у якому наявний і метафізичний, і онтологічний, і психофізичний, і етичний дуалізм, може бути визнане дуалістичним та доводиться, що християнське філософське вчення не визнає дуалізму на жодному із цих рівнів.

Критика дуалізму була важливою проблемою філософії Середньовіччя, оскільки розквіт єресей (катарів, альбігойців, вальденсів та ін.) із новою силою оживив гностичну загрозу. Кульмінацією апології монізму є вчення Томи Аквінського, особливо в його антропологічному аспекті (обґрунтування людської особистості як єдності душі й тіла, у якому тіло й душа не є окремими субстанціями). Містичне вчення Хільдегарди Бінгенської, палкого опонента катаризму, є свідченням становлення ідеї особистості у західній середньовічній філософії. Із точки зору Хільдегарди, поєднання душі й тіла в людині є свідченням її зв’язку із Богом, оскільки відображають поєднання в Ісусові Христові божественної і людської природ,  які так само є нероздільними. Божественний задум закарбовано, на думку містички, у всьому людському роді, оскільки жінка із чоловіком є уособленням тіла і душі, людськості й божественності Сина Божого.

Містичні вчення часто оголошують дуалістичними через зневажливе ставлення містика до свого тіла – ця позиція спростовується на основі вчення сучасниці Томи Аквінського Мехтільди Магдебурзької через доведення того, що зв'язок душі й тіла є діалектичним, але не дуалістичним. Мехтільда, подібно до Томи, передбачає воскресіння душі разом із тілом.

Субстанційне розрізнення тілесної й духовної субстанцій, притаманне новочасній філософії, є немислими для філософії середньовічної.

 В онтологічному аспекті позиція християнських філософів може бути лише моністичною, оскільки Бог є єдиною причиною всього сущого. Про етичний дуалізм християнської етики можна говорити лише в загальному сенсі, оскільки протиставлення добра і зла є засадничим, але вони обоє не є рівноправними, дуалізм функціонує лише на рівні чесноти й гріха. Серед  великої кількості християнських мислителів, звичайно, можна знайти тих, у чиїх вченнях будуть наявними елементи дуалізму, але тоді сумнівним буде, чи є в таких питаннях їхнє вчення послідовно християнським.

Підрозділ 2.2. «Концепції єдності творіння» присвячено поглибленню аналізу зв’язку містичних доктрин Середньовіччя із сучасними їм ортодоксальними вченнями. Глибинною настановою середньовічного містицизму, що стала продовженням ствердження монізму, була переконаність в розумності світоустрою, яка виражається в єдності творіння. Найдосконалішим  втіленням цієї ідеї стало вчення про «життєдайність» (viriditas) Хільдегарди Бінгенської. «Життєдайність» – це універсальний принцип, який призводить біологічні й етичні сили до космічної згоди, його смисл – реалізація замислу Бога, рослини реалізують його у цвітінні, а людина – у плеканні чеснот («зелені чеснот»); через цей принцип найдрібніше творіння пов’язане зі своїм Творцем, оскільки Трійця також володіє життєдайністю. У підрозділі прослідковуються патристичні корені концепції (зокрема в «Коментарях на Пісню Пісень» Григорія Нісського) та вказується на евристичний потенціал ідеї – реалізоване у францисканській містиці трепетне ставлення до найменших створінь та шанобливе ставлення навіть до неживої природи (Сестриці Ластівки, Брат Вогонь, Сестриця Вода та ін.). Містика Св. Франциска почуттєво-емоційним шляхом приходить до ідей, подібних життєдайності Хільдегарди. Так, Франциск обґрунтовує любов до Бога через любов до всього живого, а Хільдегарда, навпаки, через любов до Творця і переконаність у розумності його задуму приходить до ідеї універсального принципу всіх речей. Особлива радість, що переповнює Франциска від споглядання краси творіння, сприймається деякими дослідниками як перша ознака нового ренесансного світогляду – споглядання світу як вже оновленого, очищеного й освяченого (П. Біциллі). Для Хільдегарди життєдайність також у певному сенсі є радістю, оскільки все у світі радо славить Творця в міру своїх сил і призначення.

Принцип єдності всього живого містик міг осягнути і виключно «чуттєвим шляхом» – через співпереживання мукам Христа. Реалізацію цього шляху можна спостерігати у містиці Марджері Кемп, яка у стражданні кожної живої істоти – чи то тварини, чи то людини – бачить самого Христа, ніби рану або біль завдають Йому. Щоправда Марджері розчиняється у цьому стражданні й не намагається зробити якісь висновки, на відміну від англійської містички Юліани Нориджської, чиє вчення видається дуже близьким до висновків францисканської духовності. Юліана вважає, що саме через співстраждання Христу творіння здатне осягнути всю силу Божественної Любові. Любов для Юліани виявляється так само невіддільною від радості, як для Франциска. Усе ж любов до творіння у жодного із вказаних містиків не призводить до пантеїзму як часто наполягають деякі дослідники. Усі створені речі лише свідчать про існування деякої Вищої реальності, що несказанно перевищує доступне людському сприйняттю і розумінню. Тварне ніколи не відобразить Бога, але достатньо свідчить про Його велич, щоб примусити людину шукати Його. Вчення Хільдегарди з Бінгена, Св. Франциска, Юліани Нориджської у певному сенсі узгоджуються із доктриною Мейстера Екхарта, оскільки останній, хоча й вважає зреченість (відчуженість) вищою за любов, все ж передбачає її як шлях сходження до Бога. Слід шукати Бога у всілякому творінні, без цього способу абсолютна зреченість недоступна.

У підрозділі 2.3. «Моральні висновки середньовічного містицизму» аналізується тлумачення проблеми добра і зла в містицизмі, оскільки вона є неминуче пов’язаною із прагненням уникнення дуалізму й обґрунтуванням єдності творіння. Достеменно розглянуто моральне вчення Хільдегарди Бінгенської у її трактатах “Scivias” («Пізнай шляхи») i “Liber vitae meritorum” («Книга винагород за життя»). Вказано на спорідненість морального вчення Хільдегарди із концепцією омонімії істинного і вдаваного добра Григорія Нісського. Порок, на думку містички, є небезпечний саме тим, що маскується подобою добра. «Книга винагород…» зображає антитетичні пари пороків і чеснот, які самобґрунтовують себе, при цьому аргументація гріхів є майстерною і софістичною, тому гріх можна тлумачити як помилку у міркуванні. Гріх не є результатом субстанційності зла, а навпаки є свідченням свободи волі, притаманної людині, та здійсненого першою людиною, нехай хибного, але свободного вибору. Таким чином, у тлумаченні гріхопадіння Хільдегарда виявляється близькою до Ансельма Кентерберійського.

За Хільдегардою, свободна воля – основа морального вибору, який має вчинити людина в силу своєї розумності, саме воля зближує її з Богом. Реалізація власної волі як волі Божественної і є істинною свободою волі. Проблема свободи волі видається Хільдегарді навіть важливішою за прояснення онтологічного статусу зла, для містички очевидно, що індивідуально воно є  неспроможним. Так, окремі пороки виникають лише там, де відсутня чеснота як викривлення творіння, скориставшись інертністю людини у прийнятті вибору. У поясненні несубстанційності зла Хільдегарда ніби передчуває аргументацію Томи Аквінського: те, що називають злом, може бути пізнане тільки через природу блага, як його відсутність. На несубстанційності зла наголошуватиме й англійська містичка Юліана Нориджська у своїй книзі «Одкровення Божественної Любові». Із  її точки зору, єдиним злом, яке містичка тлумачить як гріх, є всіляке страждання взагалі, муки всіх створінь духовні й тілесні, але в першу чергу те, що Ісус страждав і зазнав зневаги й приниження. Єдиний спосіб, у який можна пізнати гріх, пролягає через біль, якого він завдає. Страждання виявляються неминучою долею людини, але вона може мучитися або болем гріха, або болем співчуття від розуміння того, наскільки сильно страждав Ісус із любові до людства. Гріх для Юліани є помилкою почуття, неправильною інтерпретацією любові, подібно до того, як для Хільдегарди це помилка у міркуванні. Вчинене Адамом, із її точки зору, – непорозуміння, помилка, але не злий умисел. Людинолюбство Юліани сягає так далеко, що, здається, зовсім звільняє людину від вини гріхопадіння (за визначенням О.В. Алєксандрової, концепція Юліани – це «падіння без гріха»). Набагато важливіше, на думку містички, не просто спокутувати гріх, а, усвідомивши Божественну Любов, розкаятися, що сам любив мало. Розкаяння нівелює гріх, концепція Юліани вписується у поняття апокатастасису, оскільки передбачає всезагальне спасіння навіть із пекельних мук, бо люблячий Бог не може приректи людей на вічні страждання.

У третьому розділі «Концептуалізація поняття «Любов» у містицизмі» розглянуто трансформацію поняття любові в містичних вченнях Пізнього Середньовіччя. Проаналізовано гносеологічний потенціал поняття «Любов» у вченні Бернара Клервоського, висвітлено «Любов» як онтологічний і метафізичний принцип у містицизмі Хільдегарди з Бінгена і Юліани Нориджської, вказано на специфіку розуміння Бога як «Дами Любові» і «Материнської любові» в куртуазній містиці; виявлено сутнісні зв'язки між  вченням Мейстера Екхарта та творчістю Маргарити Порете й Хадевіки Анверської.

 У підрозділі 3.1. «Вчення про душу-наречену та евристичний потенціал куртуазної містики»  висвітлено специфіку куртуазної містики (Мехтільда Магдебурзька, Хадевіка Анверська, Маргарита Порете) поряд із напрямом містики серця (Бернар із Клерво, Гійом із Сен-Тьєрі, Гуго і Рішар Сен-Вікторські). Для обох типів містики еротизм у розуміння любові до Бога є вихідною характеристикою. Для Бернара Клервоського жага невіддільна від прагнення Бога, оскільки сама людина є хтивою, плотською істотою, а тому не вміє любити інакше. Але любов до Бога передбачає сходження, у якому її душа стане духом, одним цілим із Богом. У контексті містики серця слід тлумачити творчість містиків Хельфтського монастиря – Мехтільди Хакенборнзької і Гертруди Великої. Хоча у книзі останнього містика – «Посланець Божественної Любові» є натяки на тему лицарства душі у стосунку до Бога. Очевидно, розквіт куртуазної культури позначився на всьому містичному дискурсі Середньовіччя. Навіть епістолярна спадщина Елоїзи може тлумачитися як містика особливого типу, що ставить людину на місце Бога.

Куртуазна містика ґрунтується на особливому зв’язку, який душа реалізує в любові до Бога, але у вченні Мехтільди Магдебурзької цей шлях багато в чому нагадує куртуазний ідеал як лицарських романів, так і поезії трубадурів – душа здобуде славу за свої чесноти. Маргарита Порете передбачає: щоб стати божественною, душа має зазнати повної анігіляції (знищення). Схожі інтенції знаходимо і в містицизмі Хадевіки Анверської, яка оголошує найвищим ім’ям Любові – пекло. Концепція анігіляції душі Маргарити Порете та спустошення любов’ю, про яке говорить Хадевіка Анверська, дозволяють стверджувати взаємозв’язок вчень обох містиків із концепцією відчуження Мейстера Екхарта.

У розділі аналізується набуття філософського смислу класичними елементами куртуазного канону (мотив «далекої любові», бахвальство трубадура перед дамою та ін.). Маргарита  Порете говорить про Бога, Кого прагне її душа, як про «Шляхетного Далеко-Близького». Ототожнення Бога із Любов’ю призводить до того, що містики починають звертатися до Нього у жіночому роді як до Дами Любові, починаючи сприймати себе як трубадури, які її добиваються, навіть говорять про себе у чоловічому роді. Але вплив куртуазного дискурсу на містичний не був одностороннім. У поезії трубадурів також знаходимо містичні елементи («Йонек» Марії Французької) – образ лицаря, що жертвує собою в ім’я любові, може інтерпретуватися як образ Христа. Це  пояснює особливий наголос на жертовності любові як тлумаченні смислу втілення Христа у Юліани Нориджської, яка також підкреслює, що Бог є куртуазним.

У підрозділі 3.2. «Концепції материнської любові Бога» прослідковуються розвиток ідеї материнства Бога у пізньосередньовічній містиці. Розуміння Бога як матері притаманне не лише містичним авторам, а й знайшло відображення у творчому спадку Ансельма Кентерберійського. Серед численних авторів, у кого зустрічається ця тема, варто згадати твори Бернара Клервоського, Петра Ломбардського, Герека Ігнійського, Гелінанда із Фруамона, Гертруди Великої, Мехтільди Магдебурзької, Мехтільди Хакенборнзької, Маргарити Уенської, Катерини Сієнської, Біргітти Шведської, Марджері Кемп та ін. У духовних авторів від Ансельма Кентерберійського до Юліани Нориджської можна знайти три основні топоси жіночності як материнства: жінка породжує (плід частина її сутності) та жертвує собою у цьому народженні (родові перейми, небезпека смерті); жінка – любляча і ніжна (мати не може не любити своє дитя); жінка здатна живити (вона живить дитя своїм тілом). Материнство Бога переважно пов’язується із персоною Ісуса Христа, але через нього людина з’єднується з усією Трійцею, водночас про Христа йдеться саме як про боголюдину. Концепції материнської любові Бога покликані підкреслити сутнісний зв'язок між людством і Богом, та ствердити божественне походження чуттєвої природи людини. Оскільки чуттєвість закладена в людину – вона є ще одним способом для пізнання Бога. Бог сам долучився до неї через втілення, народження, страждання і смерть. Муки Спасителя в такому разі розумілися як родові перейми, у яких він прагнув дати людству нове життя. Смерть Ісуса стала для людства народженням для вічного життя, у якому Він, як мати, продовжує годувати собою (євхаристія). Символом такого народження для містиків стає серце Ісуса Христа, у творчості містиків Хельфта (Св. Мехтільди і Св. Гертруди) це розвивається у вшанування Найсвященнішого Серця Ісуса, у якому з’єднуються Його божественна і людська природи (Святе Серце розуміється часом фізіологічно як серце живої людини Ісуса, а часом символічно як півчаша, іншою половиною якої є серце містика). Ідея материнства Бога  притаманна переважно тим містикам, які розвивали також і вчення про душу-наречену, можна припустити їхній сутнісний зв'язок у прагненні реабілітувати чуттєвість як спосіб осягнення Бога.