| Краткое содержание: | У вступі відзначено основні наукові проблеми, що виникають при вивченні української літератури пізнього Середньовіччя, обґрунтовано актуальність роботи, вказано на мету і головне завдання дослідження, визначені об’єкт та предмет даних студій. Окремо сформульовано теоретичні та методологічні засади праці, подано відомості про наукову новизну та практичне значення дослідження.
У першому розділі “Історія дослідження української літератури пізнього Середньовіччя” подано стислий огляд найважливіших наукових праць, присвячених вивченню оригінальних та перекладних пам’яток українського письменства другої половини ХІІІ-XV ст. Констатується факт недостатньої дослідженості значної кількості текстів та великих лакун при висвітленні низки проблем, пов’язаних зі всебічним вивченням літературних творів пізнього Середньовіччя.
Другий розділ “Оригінальна та перекладна література епохи пізнього Середньовіччя: жанри і твори”.
ІІ.1. Письменство другої половини ХІІІ – середини ХІV ст. Оригінальна література другої половини ХІІІ ст. – першої половини ХІV ст. розвивається як продовження традицій попередньої епохи – ХІІ – першої половини ХІІІ ст., доби “орнаментального стилю” (Д.Чижевський). Це стосується не тільки художньо-стильових особливостей тогочасних пам’яток, але й значною мірою специфіки світогляду. Нова доба, що постала після монголо-татарської навали, вплинула на проблематику тогочасного письменства. У більшості оригінальних творів другої половини ХІІІ ст. так чи інакше зачіпається вороже нашестя, посилюються покаянницькі та есхатологічні настрої.
Літературні традиції Київської Русі особливо виразно виявилися у Галицько-Волинському літописі, що охоплює події з 1205 до 1289 рр. і який хронологічно та за своїм змістом розпадається на два самостійні – Галицький і Волинський. З літературного боку найцікавішим є Галицький літопис, що є одним із найталановитіших зразків орнаментального стилю ХІІІ ст., причому у деяких його місцях спостерігається певна ритмічна організація тексту (“Похвала князеві Роману”). Відносно світський характер Галицького літопису, незначна увага до церковних справ, толерантність до католиків, які тут виступають просто християнами, а не чужинцями, свідчать про духовну близькість автора з європейським Заходом. Натомість Волинський літопис має в структурі тексту менше орнаментальних прикрас; у ньому виразно відчуваються традиції суто церковних літературних жанрів. Про авторство пам’ятки існує низка ще остаточно не доведених гіпотез, що подаються в тексті дисертації.
Відгомоном “епічних пісень старожитностей наших” (І. Срезнєвський) є “Слово о погибелі Руської землі”. Створений у період татаро-монгольської навали (1238-1246 рр..), твір є пристрасним гімном величі, красі й багатству Київської держави та ідеальному князеві Володимирові Мономаху. У “Слові о погибелі Руської землі” відчуваються органічний зв’язок з київським дружинним епосом ХІІ ст., перегуки з “Словом о полку Ігоревім”, “Похвалою Романові” з Галицького літопису. Напевне, жанрово близькими наступниками подібних слів стали українські народні думи, які, можливо, зберегли навіть свою назву, що в період другого південнослов’янського впливу змінилася на болгарський термін (укр. “слово” = болг. “дума”).
Агіографічна проза другої половини ХІІІ ст. представлена “Житієм Михайла Чернігівського” та “Житієм Олександра Невського”. За жанровими ознаками перший із вказаних творів є мартирієм, а другий – поєднанням агіографічної та воїнської повістей.
Незважаючи на те, що “Житіє Михайла Чернігівського” було створене у Ростові Великому, у творі відчувається тісний зв’язок з агіографічною традицією київських домонгольських житій, зокрема “Чтенія про Бориса і Гліба”. Не виключено, що його автор – отець Андрій - був чернігівцем за походженням.
У “Житії Олександра Невського” простежується галицька літературна традиція. Українське походження має також легенда про Бориса і Гліба, вставлена у текст житія. Аналіз літературних пам’яток, якими користувався письменник під час роботи над твором (Біблія, Йосиф Флавій, “Олександрія” тощо), свідчить не лише про начитаність галицького книжника, що працював у Володимирі-на-Клязьмі, а й про спільність джерел, з яких черпали матеріал автор “Житія Олександра Невського” і Літописець Данила Галицького.
До ораторсько-учительної літератури другої половини ХІІІ–першої половини XIV ст. належить творчість єпископа Серапіона Володимирського (помер 1275 р.), Київських митрополитів Кирила ІІ (помер 1280 р.), Максима (помер 1305 р.), Петра (Ратенського) (помер 1326 р.). Всі вони, крім грека за походженням Максима, є вихідцями з українських земель, які у своїй творчості продовжували традиції київської та галицько-волинської школи, хоча своїм зрілим життям і діяльністю пов’язані в основному з Володимиро-Суздальським та Московським князівствами. Творчість цих письменників розглядається окремо, у другому розділі нашої праці.
De facto церковною проповіддю, що призначалася для виголошення у шосту суботу Великого посту є “Слово о Лазаревім воскресінні”, зміст якого своїми джерелами сягає апокрифічного Никодимового Євангелія. Образна система пам’ятки та її ритмічна будова є близькою до “Слова о полку Ігоревім” та “Слова о погибелі Руської землі”.
У другій половині ХІІІ–середині XIV ст. продовжує розвиватися перекладна література. Найпоширенішими пам'ятками цієї епохи виступають збірники, що складаються з статей ораторсько-учительного та екзегетичного характеру. До відомих ще у часи Київської Русі – “Андріатіса”, “Златоструя”, “Пчели”, “Прологів” тощо додаються нові – “Ізмарагд”, “Злата цhпь”, “Злата матица”, “Маргарит”, “Златоуст”.
Репертуар православнослов'янської книжності зазначеного часу мав ще кілька пам'яток, які не дійшли до нашого часу, і зміст яких не відомий. Зокрема, в українських індексах книг, рекомендованих до читання, називаються такі книги як “Женчуг” (“Жемчуг”), “Глубина”, “Бисерь”, “Криница” (“Кирниця”).
Укладачі “Ізмарагду”, “Златої Цhпі”, “Златої Матиці” і деяких інших подібних збірників різноманітністю включених до їхнього складу творів намагалися дати якнайбільше вичерпних відповідей на всі нюанси релігійного та світського життя тодішнього суспільства.
На думку істориків української літератури, побутування цих збірників є свідченням занепаду письменства, оскільки вони створювалися через “компілювання і наслідування” (М.Возняк) оригінального і перекладного письменства, а нова література у цей час практично не створювалася. Не заперечуючи слушність цієї думки, все ж не можна відкидати, що розширення репертуару низки збірників дидактичного характеру все ж таки свідчило про бодай мінімальний розвиток вітчизняної літератури і про сталість інтересу до творів ораторсько-проповідницького та агіографічного жанрів.
Близько 1262 року у Галицько-Волинському князівстві постає велике за обсягом хронографічне зведення, що охоплювало значний період історії давнього світу від його сотворення до захоплення Єрусалима Титом у 70 році. Хоча це зведення не збереглося, уявлення про нього дають пізніші списки: Юдейський або Архівський хронограф кінця XV ст. та білорусько-український Віленський хронограф кінця XVI ст.
Напевне у ХІІІ-ХІV ст. на українських землях з'являється Тлумачна Палея, текст якої становить виклад старозавітних подій із численними додатками апокрифічного характеру та коментарями до біблійних книг, із виразною антиюдейською та антимусульманською спрямованістю.
Перекладні та особливо оригінальні пам'ятки українського письменства другої половини ХІІІ - середини XIV ст., вказані у цьому огляді, безумовно були лише дещицею тієї книжності, яка побутувала у цю епоху. Татаро-монгольська навала викликала різкий занепад Києва, Чернігова і Переяслава. Натомість духовне життя Галицько-Волинського князівства продовжувало успішно розвиватися й далі. Низка освічених вихідців з Галичини та Волині успішно діяла у цей час майже на всій території колишньої Київської Русі, але з оригінальних творів не вціліло нічого, крім Галицько-Волинського літопису, вивезеного кимось із них на північ.
ІІ.2. Письменство другої половини XIV- кінця XV ст.
У другій половині XIV - на початку XV ст. українська культура вступає в наступний етап свого розвитку, що характеризується появою передренесансних тенденцій в різних галузях духовного життя. Цей період, що характеризується пожвавленням культурних зв'язків з Болгарією, Македонією, Сербією, дістав назву другого південнослов'янського впливу і тією чи іншою мірою позначився на духовній культурі українського народу, хоча й кардинально не охопив жодну її галузь. З другим південносло'янським впливом пов'язане поширення в Україні богомильства, ісихазму, а також емоційно-експресивного стилю (“плетенія словес”) та Євтимієвої реформи церковнослов'янської писемності.
Першими, хто переніс емоційно-експресивний стиль на український ґрунт, були київські митрополити – болгари за походженням, Кипріян та Григорій Цамблак.
Літературна спадщина Кипріяна складається з ряду слів, житій, послань, грамот, а також низки канонів і молитов. Серед цих творів варто виділити “Житіє митрополита Петра (Ратенського)” та “Повість про Михаїла-Митяя”, тексти яких міцно вписуються у дискурс церковних і політичних подій на східнослов'янських землях.
Григорію Цамблаку, одному з найталановитіших представників слов'янського Середньовіччя, належить понад сорок творів різних жанрів: житій, похвальних слів, проповідей на різні церковні свята, а також служб і канонів. Переважній більшості творів Григорія Цамблака (насамперед “Житію Стефана Дечанського”, “Слову надгробному Кипріяну”, “Похвальному слову Євтимію Тирновському”) притаманні висока емоційність, вишуканий психологізм у зображенні своїх героїв, сильний публіцистичний струмінь, що виражається в присутності у тексті творів ситуативних проблем автора та його епохи.
Представником ораторської прози був також грек за походженням, митрополит Фотій, чия спадщина – близько тридцяти п'яти повчань і грамот – взірець перенесення на слов'янський ґрунт традицій візантійської гомілетики. Його землякові, митрополитові Ісидору належать два твори церковнослов'янською мовою та низка листів грецькою.
Літописання XV ст. представлене Литовсько-Білоруським літописом, до складу якого як окремі твори входять “Повість о Подольській землі” та “Похвала князю Вітовту”.
Типовим зразком “плетенія словес” є “Посольство Мисаїла до папи Римського Сикста IV ” та “Посольство Йони Глезни”. Зразком паломницької прози цього періоду є “Ходіння Арсенія Селунського”.
Переважна більшість творів перекладної літератури, що з'явилась на Україні в другій половині XIV-середині XV ст., так чи інакше пов'язана з південнослов'янською книжністю. При цьому необхідно зауважити, що оригінальні сербські та болгарські твори складають порівняно незначну частину перенесених пам'яток писемності й належать в основному до агіографічного жанру. Решта пам'яток – це переклади з грецької, здійснені православними південнослов'янськими книжниками.
З другим південнослов'янським впливом пов'язана й поява у XIV-XV ст. на Україні низки пам'яток візантійського письменства: “Діоптри” (“Душезрительное зерцало”) Филипа Монотропа, створеного у ХІ ст., “Шестоднева” Георгія Пісида (Пізида), відомого з VII ст, “Слова про царя Фоку та його жону”, а також хронік Іоана Зонари та Костянтина Манассії. З XV ст. в Україні стає відомим діалогічний твір грецького походження “Архангелові та Богородичні проповіді та відповіді”; з'являються нові південнослов'янські переклади “Повісті про Варлаама та Йоасафа”, нова сербська редакція “Олександрії” та ін.
Деякі твори західноєвропейського походження потрапляли в Україну безпосередньо, минаючи Візантію, Сербію, Болгарію та Македонію. Наприкінці XV ст. перекладаються “Троянська історія” італійського автора Гвідо де Колумна; створені у Німеччині “Повість про трьох королів-волхвів” Іоана Гільдесгаймського та “Люцидарій”, а також “Книга о Таудалі рицарі” ірландського походження. З католицького світу в Україну переходять також повість “Муки Господа нашого Ісуса Христа” та нові версії “Житія Олексія, чоловіка Божого” та “Мук св.Георгія”. В останній третині XV ст. на Україні з'являється корпус так званої “літератури ожидовілих” – перекладів з івриту творів арабського, єврейського та західноєвропейського походження.
Таким чином, в українському письменстві другої половини ХІІІ-XV ст., що розвивається у річищі традицій Київської Русі, панують здебільшого орнаментальний та емоційно-експресивний стилі, які мають чимало спільних ознак. Майже незмінними залишаються світоглядні засади, основою яких є християнство, подібною залишається і жанрова система. Разом з тим у структурі тогочасних художніх текстів відбуваються зміни як на світоглядно-психологічному, так і на естетичному рівнях.
Репертуар творів перекладного письменства свідчить, що з XV ст. географія літературних зв'язків України стає значно ширшою. Поряд з візантійськими та православнослов'янськими творами українська література збагачується пам'ятками західноєвропейського та східного походження.
Третій розділ Покутницькі та есхатологічні мотиви в українській літературі другої половини XIII – XV ст.
У XII – XV ст. християнство, незважаючи на значний поганський субстрат, все міцніше завойовувало позиції в духовному житті України-Русі. Разом із новою вірою поступово утверджувалися відмінні від язичницьких уявлення про категорії часу і простору. Для середньовічного християнина поряд із профанним земним часом і простором існував сакральний біблійний хронотоп, який у свідомості тогочасних людей був абсолютно реальним. Сакральний час співіснував із земним мирським часом; ці дві категорії об'єднувалися у категорію історичного часу. Ні на біблійний, ні на земний час не поширювалася категорія вічності, що була притаманна тільки Богові. Отож невідворотність, телеологічність історії, що прямує до заздалегідь встановленої мети – другого пришестя Ісуса Христа і Страшного суду, багато в чому визначали ментальність тогочасної людини, яка існувала не лише у мирському земному часі, а й відчувала причетність до священної історії, до космічної боротьби між добром і злом, – адже від цього залежало її особисте спасіння.
Категорії гріха, кари і ласки Божої, спасіння лежали в основі “людського мислення й почування і відбилися також у цілім світогляді того часу, в цілім розумінні будови світу та його призначення.” Зрозуміло, що тогочасні люди понад усе прагнули спасіння своєї душі і боялися вічної погибелі – пекла. Страх перед смертю і вічною загибеллю особливо посилювався у періоди стихійних лих, пошестей, воєн, які здавалися тодішнім людям провісниками кінця світу.
На Україні-Русі страх і очікування кари Божої за гріхи і провини особливо посилила татаро-монгольська навала.
У ХІІІ ст. покутницькі мотиви охопили значну частину оригінальної книжності, не обминувши ні літописи, ні житійну, ні ораторсько-учительну літературу. Поява величезного грізного поганського війська на Сході, яке до того ж невідомо звідки взялося, навівало книжникам згадки про похмурі пророцтва Мефодія Патарського, пов'язані з кінцем світу. Тогочасні книжники майже однозначно визначили татаро-монгольську навалу як кару за гріхи. Цей мотив з певними видозмінами повторюється в Галицько-Волинському літописі, “Житії Михайла Чернігівського”, “Слові о погибелі Руської землі”, у творах Серапіона Володимирського і Кирила ІІ.
Ставлення східнослов'янських книжників до татаро-монгольської навали було безсумнівно негативним. Але сам факт поразки й поневолення рідної землі нехрещеними поганами виступає насамперед як покарання Боже України-Русі за гріхи її народу, а завойовники виступають тут бичем Божим, як і посухи, повені, землетруси, неврожаї та затемнення небесних світил. Одні освічені люди звертаються до “Одкровення Іоана Богослова” та есхатологічних апокрифів і приречено шукають у сучасних їм подіях ознак кінця світу, інші, які ще не втратили надію, закликають люд до каяття, яке єдине, на їхню думку, може відвести від батьківщини гнів Божий.
ІІІ. 1. Серапіон Володимирський як знакова постать своєї доби.
Серед письменників ХІІІ ст. своїм талантом і майже трансцендентною здатністю охопити і передати дух епохи особливо вирізняється киянин Серапіон Володимирський (помер 1275 р.).Твори письменника є зразками насамперед київської школи ораторського мистецтва, оскільки саме у Печерському монастирі, де Серапіон був ігуменом, він сформувався як церковний діяч і письменник.
Провідною ідеєю усіх п'яти слів Серапіона Володимирського є страх перед гнівом Божим, що нагадує про себе різними страшними подіями, насамперед татаро-монгольським нашестям, пам'ять про яке проходить через усі Серапіонові проповіді. Його твори пройняті ідеєю каяття, привернення ласки Божої дотриманням християнської моралі. Усі п'ять проповідей Серапіона Володимирського становлять стильову, ідейну і тематичну єдність, що дає можливість розглядати їх у сукупності як своєрідний метатвір.
Переважна більшість елементів Серапіонових проповідей підпорядковані одній меті – досягненню істинної християнізації своїх парафіян. Саме це, на думку проповідника, відведе гнів Божий як від усієї країни, так і від кожного індивідуума. Бо покаятися по-справжньому може тільки людина, що органічно ввібрала у себе основи християнського духу, а не тільки формальної обрядовості. І хоча Батьківщина поневолена татарами, а кінець світу неухильно наближається – надія існує. Все ще можна виправити праведною поведінкою на землі, каяттям, істинною вірою. І спасіння душі не забариться.
Відзначимо також лагідність, м'якість і шляхетність поведінки Серапіона – риси, що досить яскраво визирають з тексту його проповідей. Він воліє не ганити, не лякати, а благати, нагадувати, терпляче повторювати, звертатися до сумління своєї пастви. В цьому відношенні він разюче відрізняється від свого сучасника й фактично однолітка – видатного німецького проповідника-францисканця Бертольда Реґенбурзького (помер 1272 р.), твори якого вирізняються особливо вишуканою суворістю у викритті різноманітних гріхів.
Боротьба Серапіона проти залишків поганства свідчила про нього як про високоосвіченого проповідника, щиро відданого християнським ідеалам. Таку характеристику важко було дати багатьом тодішнім представникам духівництва, в середовищі яких двовір'я, напевне, ще займало досить міцні позиції.
Згадки про народні звичаї, присутні у Четвертому і П'ятому словах, дають певну поживу для реконструкції деяких елементів ментальності помонгольської епохи на східнослов'янських землях. Порівняння окремих народних обрядів та уявлень, засвідчених Серапіоном, з документально зафіксованими аналогічними явищами, що відбувалися протягом наступних сторіч, дають можливість твердити про тяглість і безперервність української міфологічної традиції.
Таким чином, спроба реконструкції взаємопов'язаних складових постаті Серапіона як письменника, як пастиря і як особистості дає можливість вбачати в ньому не просто видатного проповідника, але й високогуманну делікатну людину, щиро віддану ідеалам християнства.
ІІІ. 2. Ораторсько-учительна проза кінця XIII - першої половини XІVст.: Київські митрополити Кирило ІІ, Максим, св. Петро (Ратенський).
Ідея про причинний зв'язок земних нещасть і, зокрема, татаро-монгольської навали з гріховним життям у другій половині хііі ст. Була така сильна, що знайшла своє відображення у рішеннях архієрейського собору 1274 року, що відбувся у Володимирі-на-Клязьмі, й на якому архімандрит Печерського монастиря Серапіон був висвячений на єпископа Володимирського. Хіротонію проводив Київський митрополит (1240-і рр. – 1280 р.) Кирило ІІ – ставленик князя Данила Галицького й сам, мабуть, виходець десь із Галичини, або Волині чи Київщини.
Своєрідним підсумком Володимирського архієрейського собору
1274 р. стало “Правило Кирила, митрополита Руського”. Художню вартість у цій грамоті має фактично лише вступ, який, напевне, написаний під впливом Другого слова Серапіона, і в якому вкотре повторюється теза про ворожу навалу як кару Божу за гріхи. Характерно, що майже ті самі слова повторює вже на початку ХVІ ст. Київський митрополит Йосиф ІІ Солтан, ставлячи безладдя у церковних справах від “преумноження” гріхів.
Саме риторичність мислення середьовічних інтелектуалів породила досить поширений топос татаро-монгольської навали як кари Божої за людські гріхи.
Кирилу ІІ приписується також “Слово і поученіє к попам” та декілька статей у складі “Мірила праведного”.
Початок “Повчання до попів” є своєрідним гімном святості ієрейському санові, в якому автор називає священиків земними ангелами і небесними чоловіками. Християнським антропоцентризмом пройняті слова ієрарха про те, що єдиної людської душі не варт цілий світ.
Обіймаючи протягом тривалого часу київську митрополичу кафедру, Кирило ІІ часто відвідував підпорядковані йому єпарxії. Під час цих поїздок митрополит та галицькі книжники, що його супроводжували, знайомили північні (російські) землі зі своїми літературними традиціями та деякими перекладними творами. Напевне за посередництва Кирила ІІ у Переяслав-Залеський було завезено список хронографічного зведення 1262 р., що включав як біблійні книги, так і частини візантійських хронік Георгія Амартола та Іоана Малали, “Олександрію” Хронографічну, “Історію Юдейської війни” Йосифа Флавія. Не виключено, що за ініціативою Київського владики створюється й “Житіє Олександра Невського”.
Наступником митрополита Кирила ІІ був грек за походженням владика Максим (1283-1305 рр.). Зберігся лише один його твір “Благословеніє Максима, митрополита всея Русі, ко всhм христіанам правовhрным”, у якому для характеристики тогочасних реалій інтерес викликає тільки вміщений наприкінці твору натяк на поширеність на межі ХІІІ i XIVст. шлюбів, неосвячених церквою.
З літературної спадщини Київського митрополита св. Петра (Ратенського) (1308-1326 рр.), вихідця з Західної України, збереглося шість послань, спрямованих до своєї пастви. Присвячені поточним справам православної церкви ці твори стояли на межі красного письменства і ділового документу. Проте творчість св. Петра (Ратенського) є тією важливою ланкою, що свідчить про безперервність розвитку українського письменства в епоху пізнього Середньовіччя.
Загалом твори митрополитів Кирила ІІ, Максима та св. Петра (Ратенського) майже позбавлені характерних рис орнаментального стилю.
ІІІ. 3. Мотиви покутництва в українському письменстві.
З cередини XIV ст. в Україні, як і в усій Європі, знову посилюється інтерес до творів есхатологічного характеру, що пов'язувалося із черговим загостренням апокаліптичних настроїв. Епідемію чуми, що прокотилася Європою наприкінці 1340-х – на початку 1350-х рр., за своєю “апокаліптичною невідворотністю, загадковістю і масштабністю” (Б. Рибаков) не можна було порівняти ні з якими повсякденними нещастями. До епідемій додавалися спустошливі війни, неврожаї, висока смертність, що не давала часу для відновлення чисельності населення, отже, смерть стояла поруч і актуалізувала підсвідомий “давній космічний страх”(М.Бахтін), переплетений з середньовічно-християнським усвідомленням близького кінця світу й потойбічної загибелі. Ці похмурі апокаліптичні настрої реанімували систему есхатологічних образів, посилювали містичні ідеї в суспільстві.
Фатальні нещастя й породжений ними вселенський страх з одного боку зміцнювали віру в Бога, а з другого породжували скепсис до офіційної церкви та її служителів, викликали потребу у нових, нетрадиційних, “урочистіших” зверненнях до Господа, породжуючи нові обряди, а іноді й нові єресі.
Страх перед потойбічною спокутою був одним з найважливіших чинників, що породив рух бичівників-флягеллянтів і сприяв появі народних пророків-проповідників з їхніми закликами до негайного каяття. Страх перед близькою карою Божою робив популярними такі есхатологічні апокрифи як “Лист небесний”, “Сон Богородиці” та “Слово про дванадцять п'ятниць”.
“Лист небесний” або “Епістолія небесна” належить до найпоширеніших в Україні есхатологічних апокрифів, що побутував як окремий твір, а також включався повністю або, найчастіше, окремими елементами до пам'яток письменства різних жанрів та фольклорних творів. За свідченням низки середньовічних хронік “Лист небесний” виступав своєрідним “євангелієм” бичівників-покутників, відгомін руху яких, напевне, докочувався до Галичини і Закарпаття. Рух покутництва зародився, мабуть, у Візантії та Болгарії, але в Україну прийшов із Заходу, завдяки посередництву Польщі, Словаччини, Угорщини.
Саме у флягеллянтських покутницьких колах “Епістолія небесна” тісно переплелася зі “Сном пресвятої Богородиці” і різноманітними варіаціями на тему Stabat Mater – творами, основним змістом яких є події Великої п'ятниці – дня мученицької смерті Ісуса на хресті і зображення переживань Матері Божої біля конаючого Сина.
Так, “Сон пресвятої Богородиці” у багатьох списках, поширених як у всій Європі, так і в Україні, був спарований з “Листом небесним”. Тому ці два твори досить часто сприймалися в народі як один нерозривний сакральний текст.
У деяких редакціях “Сон Богородиці” переходить у апокрифічний “Плач Богородиці біля хреста”, що віддавна функціонував у багатьох варіантах, як у західній, так і у східній християнських традиціях. “Плач Богородиці” був добре відомий як у книжній (ігумен Данило, Кирило Туровський, Григорій Цамблак, Кирило Транквіліон-Ставровецький), так і в народній словесності. Популярності цього твору сприяв сам зміст “Плачу” – щирість і почуття глибокої скорботи матері, його змістова близькість до народних голосінь. Другим фактором широкого побутування цього мотиву є виконання канонів, до складу яких входить “Плач Богородиці”, під час церковних відправ у Велику п'ятницю.
Дослідження свідчить, що всі варіанти “Плачу Богородиці” в українській книжності та фольклорі перебувають у генетичному зв'язку, а першоджерелом твору є апокрифічні мотиви візантійського походження.
У трьох взаємопов'язаних апокрифах – “Листі небесному”, “Сні” та “Плачі Богородиці” певне місце присвячено пошануванню п'ятниці, – дню, в який, крім ряду різних важливих подій біблійної історії, Матір Божа, страждаючи, плакала біля розіп'ятого Христа на Голгофі. Популярність вищезгаданих апокрифічних мотивів, як у покаянницьких колах Західної Європи, так і в українській народній духовній культурі не могла не долучити до цієї групи ще один апокриф – “Слово про дванадцять п'ятниць”, який розвиває згадки у “Листі небесному” про великі історичні події, що сталися у цей день тижня. Протягом багатовікової історії співіснування цих двох апокрифів, деякі елементи “Слова про дванадцять п'ятниць” доповнили окремі редакції “Епістолії небесної”, часто не без впливу “Сну Богородиці”.
Таким чином, дослідження засвідчує дуже тісне співіснування вище згаданих апокрифів, взаємопроникнення їхніх текстів і контамінацію певних фрагментів. Характерно, що це явище відбувалося як у середовищі західноєвропейських покутників, так і на східнохристиянському чи суто українському ґрунті.
“Епістолія небесна” безумовно була основним текстом бичівників, але й “Сон”, “Плач”, “Ходіння Богородиці по муках” та апокрифи про її Успіння також популяризувалися флягеллянтськими організаціями. Підкреслимо також, що Матір Божа й у німецьких гайслерів, і в загалу українського народу виступала заступницею роду людського. Цей факт лише підтверджує вплив згаданих апокрифічних оповідей на окремі елементи українського народного християнства і відносить популяризацію цих поглядів саме на період покаянницьких процесій пізнього Середньовіччя.
Таким чином, традиція покаянницької літератури, зародившись у перші віки існування християнства, під впливом західноєвропейських покутницьких рухів, а також візантійської літератури міцно утвердилася в українській культурі пізнього середньовіччя, лишивши глибокий слід в письменстві, фольклорі і навіть у побуті. Відгомони середньовічного покутництва присутні і в дискурсі сучасної духовної культури України.
ІІІ.4. Двовір'я в українській словесності: відгомони хтонічного культу.
Спалах покутницьких настроїв в українському суспільстві пізнього Середньовіччя дає можливість виявити сліди архаїчного релігійного світогляду у вітчизняному фольклорі та письменстві, а також зробити спробу простежити шляхи проникнення елементів поганської духовної традиції в культурну систему християнства.
Поширення низки есхатологічних апокрифів, які, віщуючи наближення кінця світу, закликали люд до каяття, підтримувало в українському суспільстві дохристиянський культ Землі-Матері. Причому саме найменування землі матір'ю часто є метафорою і не містить у собі нічого від поганського розуміння її божественості. Про це свідчать подібні висловлювання у ранньохристиянських проповідників – отців Церкви, зокрема, у Григорія Богослова та Іоана Златоуста, які, разом з тим, не суперечили автохтонним фразеологічним зворотам, пов'язаних з матір'ю-землею, а швидше підживлювали місцеві міфи, легенди та повір'я, закріплюючи відгомони сакралізації землі на лексичному рівні.
За прадавніми уявленнями Земля перебувала у дуже тісних стосунках з людським сумлінням і гріхами. І в Старому Заповіті, і в українському фольклорі та письменстві земля часто виступає грізним суддею стосовно до грішника. В разі кривди земля може розступитися і його поглинути, як пожерла вона Корея, Датана та Авірона у Книзі Чисел, або Пиролюбця у мораліте “Ужасная ізміна”. Наведені факти не означають, що земля “приймає” грішні тіла. Навпаки, вони мусять провалюватися “глибше” – до пекла.
Великого грішника земля може взагалі не прийняти, і навіть вивергнути з себе, як, наприклад, небіжчиків, що померли неприродною смертю, або біблійного Пилата в одній українській апокрифічній інтерпретації. У всіх цих повір'ях досить яскраво виявляється опозиція земля / пекло.
Ще однією функцією землі є приймання людських гріхів на себе і здатність відпускати їх тим, що покаялись, впавши долі. “Земля покриває гріхи тим, що сповідуються, падаючи на землю, а каяттям вона гріхи ховає”, – згадується в одному ранньохристиянському грецькому правилі.
Віра у те, що земля приймає гріхи людей після сповіді, знайшла свій вияв у русів флягеллянтів, що у другій половині ХІІІ-XIV ст. охопив більшість країн Європи й, можливо, досяг західних меж України.
Але не всі гріхи земля прощає. Збираючи гріхи численних людей, вона сама бере відповідальність за них, всотує їх, забруднюються цими гріхами, і врешті-решт починає знемагати й тужити під непосильним тягарем людських гріхів. Мотиви апокрифічного “Плачу землі” використані у перекладному апокрифі “Видіння апостола Павла”, у посланні Івана Вишенського “Тобі, в землі, зовемой Полской, мешкаючому всякого възраста, стану і преложенства народу”, у народній пісні, записаній від кобзаря Т.Пархоменка. У “Комедії на Рождество Христово” Димитрія Туптала земля плаче, спокутуючи гріхи перших людей.
Отже, у відомих нам творах давньої літератури та фольклору земля плаче у двох випадках. У першому – вона виступає як заступниця, як мати людей, що їх любить і жаліє під час великих нещасть (“Пророцтво Ісаї про останні дні”, “Слово о полку Ігоревім”, “Повість про Меркурія Смоленського”, “Повість про Мамаєве побоїще” та ін.). У другому випадку (як у Івана Вишенського та Димитрія Туптала) земля плаче від людських гріхів.
Таким чином, елементи хтонічного культу, глибоко закорінені у дохристиянських віруваннях, були досить поширеними в давній українській літературі та фольклорі. Міфопоетичні мотиви та образи входили до складу літературного твору часто “навіть наперекір релігійним установкам християнського автора”. У вітчизняному письменстві досекулярного періоду персоніфікований образ Землі-Матері найчастіше з'являється у зв'язку з категоріями людських гріхів і спокути. Цей факт може служити свідченням особливої популярності даної міфологеми саме в епоху татарського лихоліття та вервечки пошестей, що охопили Україну в XIV-XV ст. і посилили покутницькі та есхатологічні настрої у суспільстві.
ІІІ.5. Страх перед кінцем світу.
Примара останньої катастрофи виросла до неймовірних розмірів наприкінці XV ст. До повсякденних стихійних і суспільних нещасть додалося виплекане християнськими теологами пророцтво точної дати Апокаліпсису – 7000 років з дня сотворення світу – 1492 рік від дня народження Христа.
У 1392 р. розпочалося останнє століття сьомої тисячі років. Для багатьох православних книжників відчуття кінця світу з появою антихриста, Страшним судом та його атрибутами ставало з кожною годиною ближчим, реальнішим і страшнішим. Тому поряд із канонічним Об'явленням святого Іоана Богослова та низкою вже згаданих апокрифів та творів отців Церкви, відомих з ХІ – ХІІІ ст., в Україні з'являються нові переклади та оригінальні твори, де пророкується кінець світу.
Так, Київський митрополит Кипріян, пророкуючи близький апокаліпсис, прямо пов'язував його із занепадом моралі. Наступник Кипріяна – митрополит Київський з 1409 р. Фотій, вихованець грецької теологічної школи, майже в кожній своїй проповіді чи грамоті якщо не прямо, то опосередковано говорить і натякає на близький кінець світу. І Фотій, і Григорій Цамблак, мабуть, під впливом св. Кирила Єрусалимського наголошують, що занепад моралі наближає появу антихриста, що має запанувати на Землі перед кінцем світу.
Падіння Царгорода привело до посилення есхатологічних і містичних настроїв як серед греків, так і серед православних слов'ян. Антихрист все частіше став асоціюватися із зовнішніми ворогами. У турках, що захопили Царгород, бачили нечисті народи Етривської пустелі з Об'явлення Мефодія Патарського, що у сьому тисячу років мали вирватися із свого ув'язнення і заполонити Візантію. У деяких грецьких есхатологічних текстах, що написані вже після падіння Константинополя, стверджується, що царство антихриста вже настало; при чому останній ототожнюється з Магометом, або з Папою Римським.
У XIV-XV ст. в Україні поширюються ще декілька творів есхатологічного характеру, які органічно вписуються в дискурс очікування вселенської катастрофи. Твір індійського походження “Слово про дванадцять снів царя Шахаїші” та грецького “Сказання про Сивілу-пророчицю” сповнені похмурих пророцтв і вказують на дату Апокаліпсису – кінець XV ст. Не відстає від них і “Пророцтво Ісаїне про останні дні”, в якому описується майбутня жахлива загибель людства як покарання за його гріхи. Тема старіння світу, поступової деградації людей та деформації стосунків між ними, і, як наслідок, наближення “есхатону”, була доволі поширеною й в українському фольклорі.
Але Бог не залишить вершину свого творіння – людину – проголошували усі есхатологічні тексти, а за ними й вітчизняні проповідники. Антихрист пануватиме три з половиною роки, а тоді прийде на землю Христос - і вона оновиться. Головне – вірити й робити добро, – наголошували і Григорій Цамблак, і Фотій.
Таким чином, регулярне повторення описів різних бід та нещасть, що мають статися в “останні часи”, у вітчизняних та іноземних християнських середньовічних авторів свідчить, що символ кінця світу з усіма його атрибутами поставав у тодішньому письменстві звичним для риторичного типу мислення широко розгалуженим загальним місцем – своєрідним макротопосом, який займав свою нішу також і в колективній ментальності християнського, у тому числі й українського, суспільства Media Aetas.
Варто зауважити, що християнська теорія про кінець світу не є оригінальною. Міф про останню космічну катастрофу належить до загальнолюдських архетипів, “колективного несвідомого” (К.Г. Юнг) і фіксується навіть у найпримітивніших народів, що перебувають на стадії палеоліту. Характерно, що кінець світу в жодній релігійній системі не є остаточним. За ним обов'язково приходить оновлений світ, згідно християнській традиції – “царство Боже, якому не буде кінця”. Але, як свідчить М.Еліаде, у “жодній позаєвропейській культурі жах перед кінцем Світу ніколи не міг паралізувати життя і культуру”. Це ще раз підтверджує тезу про глибоку вкоріненість апокаліптичних настроїв у християнську, і в тому числі й українську середньовічну ментальність. При цьому варто зробити застереження щодо буквалізації цієї сентенції. Адже жах перед близькою космічною катастрофою й Страшним судом навряд чи глибоко опанував думки і настрої переважної більшості неписьменного українського населення, а торкався лише дуже тонкого прошарку книжників-інтелектуалів.
Четвертий розділ Ностальгія за раєм.
Глибока пройнятість пізньосередньовічного християнського світовідчуття апокаліптичними настроями не заважала мріям про прекрасний світ, позбавлений повсякденних прикрощів і конфліктів, адже уявлення про Рай є невід’ємною частиною релігійного вчення. Більше того, уся християнська духовна традиція пройнята ностальгією за раєм, міфічним спогадом “про блаженний стан без історії”(М. Еліаде), який відомий людству з того часу, коли воно усвідомило своє місце у Всесвіті.
Християнська теологія розділяє два види раю – рай “земний”, що був насаджений самим Богом для житла перших людей, і рай “небесний” – “царство”, де перебувають у блаженстві, не знаючи ні хвороб, ні суму, ні скорботи душі святих і праведників після смерті в очікуванні воскресіння мертвих і Страшного Суду.
До наших часів не дійшли оригінальні українські тексти ХІV – ХV ст., у яких було б чітко виявлено уявлення про рай. Але побутування в Україні низки перекладних творів, автентичні фольклорні тексти, поширення ісихастського вчення з поняттями фаворського світла, обоження і “мисленого раю” і навіть вплив богомильських ідей дають всі підстави твердити, що категорія раю була не лише фактом канонічних біблійних текстів, а ставала предметом обговорення в освічених релігійних колах і темою для створення легенд і міфів в усній народній творчості.
Загалом в епоху пізнього Середньовіччя в країнах візантійської релігійно-культурної традиції розрізнявся рай “мислений” і рай “матеріальний”, причому останній містився десь далеко на сході, й до нього можна було з великими перешкодами дістатися.
Таким чином, проникнення в інший світ у середньовічному письменстві асоціювалося з мандрівкою, з переміщенням у географічному просторі. Характерно, що сам простір при цьому набував містичного, ірраціонального характеру, адже сама така подорож мислилася як рух вертикальною шкалою релігійно-моральних вартостей.
В епоху пізнього Середньовіччя в Україні поширюється декілька перекладних повістей, в яких описуються далекі, часто казкові, східні краї, які межують з земним раєм. До "Ходіння Агапія до раю", відомого вже у XII ст., додається "Повість про Індійське царство", сербська "Олександрія", "Ходіння Зосими до рахманів" та "Повість про Макарія Римлянина". Усі ці твори генетично пов'язані між собою, про що свідчить насамперед їхній зміст.
Усі зазначені тексти країну блаженних / земний рай розміщують на сході, що географічно асоціюється з Індією (іноді з Ефіопією чи суміжними з нею країнами в Африці).
До щасливої країни, що межує з земним раєм (або й до самого Едему), можна дістатися лише вибраним - праведникам, святим. Агапій, до того як його покликав голос у дорогу до раю, роками вдень і вночі молився Богу. У довгих молитвах проводив час і Зосима, мріючи побачити життя блаженних рахманів. Суворим постом, каяттям і молитвами досяг блаженства святий Макарій Римлянин, чия печера була усього за двадцять "поприщ" від раю. Та й самі чорноризці Теофіл, Сергій та Гигін, що прийшли до святого Макарія здалеку, також до своєї подорожі ревно молилися. З цієї низки праведників, щоправда, випадає Олександр Македонський, але християнізована сербська "Олександрія" робить його прихильником Саваофа.
Наступним етапом у досягненні поставленої мети є мотив тривалої подорожі через простори, сповнені всіляких небезпек. Праведність героїв, що досягнута не в останню чергу завдяки ревній молитві, тяжкі перешкоди в дорозі, які вони долають, віддавши себе в руки Божого провидіння, підкреслюють важкодоступність шляху до метафізичного пізнання, до спасіння, а отже, й до раю. Не випадково в одній з редакцій "Видіння св. Павла" зображено міст "вузький, як волосина", що з'єднує грішну землю з раєм. Подолання усіх випробувань і, як наслідок, прибуття на "щасливу" землю, свідчить, що герої творів пройшли надзвичайно архаїчний за своїми коренями обряд ініціації, опинилися у лоні вибраних.
Звертає на себе увагу роль тварин, що у "Ходінні Зосими до рахманів" та "Повісті про Макарія Римлянина" слухаються і служать людям. Таким чином досягнуто “першого ступеня” відновлення райського стану – встановлення влади над тваринами: відомо, що на початку всіх часів Адам дістав від Бога право називати тварин, а отже, дружити з ними й панувати над ними.
Іншими райськими ознаками, притаманними “нагомудрецям”/рахманам, тобто праведникам, є їхня можливість, не соромлячись, ходити голими, як Адам до гріхопадіння, та відсутність або обмеження їхнього спілкування з жінками.
Макаріївські острови з “Олександрії”, земля рахманів і навіть частково Індійське царство, – країни з особливо благодатним, пристосованим до людського життя кліматом, який разом з достатком їжі також становить райську ознаку.
Українські народні повір’я твердять про відсутність поняття часу у рахманів, що також є ознакою сакрального світу, в якому святі, праведники живуть вічно, або, як “нагомудреці” довго і без пристрастей, а по смерті зливаються з абсолютом, де є лише райське блаженство і зовсім відсутній час...
Таким чином, “Олександрія”, “Ходіння Зосими до рахманів” та “Повість про Макарія Римлянина” твердять, що земний рай, країна блаженних, є матеріальним, існуючим у часі і просторі. Це прекрасний, недосяжний для простих смертних край – такий, яким була Земля до гріхопадіння перших людей. Тільки вибрані з вибраних – “нагомудреці”/рахмани, та ще святий Макарій змогли частково віднайти райський стан.
Оповіді про пошуки земного раю свідчать про прагнення відновити сполучення між Небом і Землею, перерване гріхом Адама і Єви, позбавитися того зла, що накоїли люди за всю свою історію. Ці твори аж бринять тугою за втраченим раєм, за “золотим віком”, до яких не дійти, яких не сягнути...
П’ятий розділ Містицизм, релігійний раціоналізм та реформаторські тенденції в українській літературі другої половини ХІV – кінця ХVст.
V.1. Ремінісценції богомильства в українській словесності.
Поширення апокрифічної літератури в епоху пізнього Середньовіччя в Україні та Білорусі тісно пов’язано з досить широким розвитком богомильської єресі, численні течії якої під різними назвами у ХІІ – ХІV ст. охопили майже всю християнську Європу.
Незважаючи на те, що серед богомилів існувало чимало течій, основною онтологічної доктрини єресі був дуалізм. Відповідно до дуалістичної моделі світу богомили вирішували й аксіологічні проблеми. Вони намагалися віднайти джерело походження зла у світі й відповідно до цього вирішувати питання правильного життєвого шляху для боротьби з ним. Згідно богомильського вчення у творенні Всесвіту брали участь два начала – добре, яке уособлював Бог, і зле – втілене в Сатанаїлі.
Богомильство почало проникати на територію Київської Русі майже одразу ж із запровадженням християнства, але саме на кінець ХІV – першу половину ХV ст. припадає найінтенсивніше проникнення дуалістичних богомильських ідей та мотивів на Україну, що пов’язувалося із потоком емігрантів з Болгарії, Македонії та Сербії, завойованих Османською імперією.
“Богомильськими книгами”, що були принесені від південних слов’ян на територію України-Русі в епоху Середньовіччя, можна вважати “Книгу Єноха Праведного”, “Одкровення Варухове”, “Житіє Адама і Єви”, “Видіння Ісаєве”, “Суперечка Христа з дияволом”, апокрифічний апокаліпсис Іоана, “Ходіння Богородиці по муках”, “Бесіда трьох святителів”, “Про хресне дерево”. З богомильським рухом пов’язується також поширення апокрифічного Первоєвангелія Якова, а також Євангелія Томи та Никодимового євангелія.
Українські фольклорні тексти дають послідовну детальну космологічну дуалістичну концепцію, яка свідчить про значне поширення богомильських ідей в Україні.
У більшості українських легенд та міфів богомильські мотиви тісно переплетені з канонічними біблійними, автохтонними дохристиянськими та давніми запозиченнями з неіндоєвропейських міфологічних систем. При цьому слід також враховувати, що деякі тексти містять елементи загальної архетипної моделі космогонічного міфу.
Богомильськими мотивами пройнято низку українських фольклорних текстів та апокрифів, присвячених творенню світу, гріхопадіння перших людей тощо, які наводяться у тексті дослідження. Аналіз текстів деяких народних легенд свідчить, що одна з найважливіших богомильських пам’яток “Тайна книга” (“Книга Іоана Богослова”), збережена лише у двох латинських списках, також була відома в Україні.
V.2. Християнський містицизм і література: відгомони ісихазму.
Завдяки посередництву Болгарії з другої половини ХІV в Україні поширюється ісихазм – релігійно-філософське вчення грецьких теологів св. Григорія Синаїта та св. Григорія Палами, яке фактично було відродженням на пізньовізантійському ґрунті елліністичного християнського містицизму. Ісихазм, розглядаючи низку богословських категорій, як, зокрема, поняття божественної енергії і благодаті, “розумної молитви”, великого значення приділяв людині, яку він ставив у центр земного світу.
Вчення Григорія Палами стверджувало конечну незбагненність Бога для людського розуму і неможливість виразити його в слові. Ця сентенція знайшла собі відповідник у літературі, зокрема у стилі “плетеніє словес”. Оскільки божественне начало пронизує собою весь світ, проблема неможливості пізнати й передати за допомогою слова божественну суть зводить до безсилля взагалі передати вербальним способом сакральні поняття. Тим не менше непізнаваність Бога за допомогою розуму не заважали теології, малярству, літературі прагнути до спілкування з божественним і пошукам шляхів до єднання з Ним в емоційній та ірраціональній сфері, в галузі особистих відчуттів, містичних осяянь, у галузі всього миттєвого, неповторного, індивідуального, рухливого, у нематеріальному світлі та божественній енергії, що поєднує все існуюче. Адже кожна людина, згідно з теоретиками ісихазму, могла досягнути стану блаженного богоспілкування і, здійснюючи Божий задум про неї, виконувати своє творче призначення в земному житті.
Поява ісихастських ідей на Україні була тісно пов’язана з поширенням візантійської оригінальної та перекладної літератури, з діяльністю Київських митрополитів Кипріяна та Григорія Цамблака.
Важливу роль у перенесенні на українські землі містично-аскетичного світогляду Григорія Синаїта та Григорія Палами відіграли вітчизняні ченці-книжники, що відвідували Афон, Царгород та Болгарію, де знайомились з грецькою і слов'янською літературою, вивозили деякі книги на батьківщину, а інколи й працювали там як переписувачі. Зокрема, писар Тимофій у 1420 році зробив список творів Ісаака Сирина для єпископа Володимирського Герасима. Характерно, що розповсюдження ісихастських ідей у ХІV – ХVІ ст. виявлялося не стільки у появі творів Григорія Синаїта та Григорія Палами, скільки у перекладі та переписуванні теологічної літератури, яку рекомендували для читання теоретики ісихазму. Саме у ХIV – ХVІ ст. більшість рукописних збірок містить твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Іоана Синайського, Ісаака Сирина, Діодоха Фотійського, Симеона Нового Богослова, Ісихія Синайського, Максима Сповідника, Василія Великого, Григорія Синайського, авви Доротея, Калліста, Ніла Синайського, Філофея Синайського та ін.
Погляди Григорія Синаїта та Григорія Палами на слово і мову взагалі, вчення про "мовчальництво", лягли в основу так званої Євтимієвої реформи слов'янської писемності, яка стала одним із чинників, що підштовхнув поряд із ісихазмом розвиток емоційно-експресивного стилю ("плетенія словес") у південно- та східнослов'янських літературах. "Безмовність" ісихастів тісно пов'язана з усвідомленням особливої таємничої сили слова і необхідності точного вираження в слові суті явища та із вченням про творчу здатність слова. За Григорієм Синаїтом слово повинне передавати суть явища, бути адекватним змісту поняття. Слова, які відображають поняття святого, самі мають бути святими, викликати благоговіння. Недаремно ісихасти в імені Божому бачили самого Бога. Це збільшує в свідомості письменників кінця ХІV – ХV ст. вагу цитат із Святого Письма і взагалі писемності, мистецтва слова. Характерно, що сам Григорій Палама порівнює світ з літературним твором.
Ісихазм та ряд літературних творів кінця ХІV – ХV ст. просякнуті новим ставленням до людини, до її внутрішнього світу. Художні завдання, що ставляться письменниками цього часу, розширюються, описи стають динамічнішими. Особливо яскраво ці тенденції відобразилися у творчості Кипріяна та Григорія Цамблака.
Не виключено, що Арсеніївська та Касіянівські редакції Києво-Печерського патерика також постали під впливом ісихазму, ідеї якого були присутні в українській культурі й у постсередньовічну епоху. Вчення ісихастів безумовно вплинуло на Івана Вишенського, Ісайю Копинського, Захарію Копистенського, Мелетія Смотрицького, Іоаникія Галятовського, Григорія Сковороду, Паїсія Величковського, Памфила Юркевича та інших українських мислителів пізніших часів.
Отже, факти, викладені вище, свідчать, що вчення візантійських православних богословів св. Григорія Синаїта і св. Григорія Палами зробило величезний внесок у східнохристиянську теологічну думку і органічно ввійшло до складу української духовної культури.
Підкреслимо, що ісихазм і богомильство, маючи спільні знакові показники, на перше місце ставили внутрішній бік релігії, індивідуальну віру, можливість досягти спілкування з Богом самостійно. Ці ідеї об’єктивно применшували роль обрядовості у віруючих, торували шлях до самоусвідомлення, індивідуалізму, вписуючись у складну й розмиту парадигму східноєвропейського Передвідродження.
V.3 Релігійний раціоналізм та реформаторські тенденції в українській літературі останньої чверті ХV ст.: Література “ожидовілих”.
У другій половині ХV ст. в Україні з’являється раціоналістичний релігійний рух, відомий згодом з московсько-новгородських джерел як єресь “ожидовілих”. Історія виникнення цієї раціоналістичної течії в духовному житті східних слов’ян та її ідеологічна основа до кінця не з’ясовані.
Згідно московсько-новгородських джерел представники цієї течії не визнавали вчення про св. Трійцю, заперечували божественість Ісуса Христа, духовну ієрархію і чернецтво, відкидали обрядовий бік християнства, зокрема піст, шанування ікон та хреста. Сектантів звинувачували також у запереченні таїнства причастя, а деяких у невірі в безсмертя людської душі. “Ожидовілі” тримали закон Мойсеїв і святкували суботу.
Разом з тим майже всі збережені тодішні тексти свідчать, що центром, а можливо, й колискою єресі “ожидовілих” був Київ, звідки її приніс на північ караїм чи єврей Схарія, перебуваючи у почті князя Михайла Олельковича, запрошеного до Новгорода.
Представники цієї раціоналістичної течії залишили низку перекладів з гебрейської на тодішню українсько-білоруську книжну мову. Ці тексти, доволі різноманітної тематики, що належать переважно до другої половини ХV ст., прийнято називати “літературою ожидовілих”, хоча їхній зв’язок з новгородською сектою не встановлено. Усі ці пам’ятки об’єднує, насамперед, мова, з якої вони перекладалися – іврит (давньоєврейська).
До першої тематичної групи літератури “ожидовілих” можна віднести нові переклади дев’яти книг Старого Заповіту: Пісню над піснями, Плач Єремії, Книгу Рут, Книгу Екклезіастову, Книгу Естер, Книгу Йова, Книгу пророка Даниїла, Книгу Приповістей Соломонових та Псалтир. Найімовірніше, редакторами цих книг були вчені євреї, що виконували переклади на замовлення якогось християнського гуртка, члени якого прагнули мати старозаповітні тексти у безпосередньому перекладі з оригіналу.
Друга група представлена так званим “Псалтирем” Теодора Жидовина, що насправді є зібранням святкових молитв з юдейського молитовника “Махзор” (“Махазор”).
Наступну групу складають історичні праці або уривки з них, що містять в собі інтерполяції з мідрашів: апокрифічне “Житіє та ісход Мойсеїв”, уривки з Книги Йосиппон, оповідь з Мідраша про царя Конію (Єхонію), “Полонення Єрусалима Третє, Титове” та “Слово про Зоровавеля та двох сердюків перського царя”.
До науково-філософських праць, що поширювалися “ожидовілими”, належить “Логіка” (“Логічна термінологія”) Мойсея Маймоніда (Рабену Моше бен-Маймона, Мойсея Єгипетського), “Логіка Авіасафа” – дві частини трактату “Тенденції філософів” Абу-Хаміда Аль-Газалі, “Шестокрил” Іммануеля бар Якоба з Тараскона в Провансі та “Космографія” Іоанна де Сакробоско (Джона Галіфакса), а також “Таємниця таємниць” Псевдо-Арістотеля.
До літератури “ожидовілих” варто віднести також і так звані ворожбитські книги: “Лопаточник”, “Трепетник”, “Громник”, “Сносудець”, “Колядник”, “Лунник” “от жидовських книг”, “Рафлі” тощо, які найвірогідніше походять від єврейських оригіналів.
Наявність значної кількості перекладів з гебрейської у другій половині ХV ст. свідчить, що українсько-єврейські контакти у цей час були досить інтенсивними. Отож, у другій половині ХV ст. на території Великого князівства Литовського у Києві (можливо, у Вільні) існував гурток (гуртки?) вчених людей, що займалися науковою діяльністю й перекладами з івриту.
Поява раціоналістичного руху-єресі в Україні, Білорусі та Росії залежала від ряду зовнішніх і внутрішніх факторів, частину з яких за браком конкретного матеріалу, на жаль, з’ясувати неможливо. До зовнішніх факторів варто віднести ймовірні культурні впливи: південнослов’янський, західноєвропейський та власне єврейський.
У першій половині ХІV ст. вчення, подібне до єресі “ожидовілих” існувало у Візантії та Болгарії. Характерно, що деякі елементи світогляду “ожидовілих” збігаються з богомильськими. Цей факт дає вагому підставу вважати, що обидві духовні течії мали типологічну, а то й генетичну спорідненість.
Низка спільних рис об’єднує єресь “ожидовілих” з реформаторськими течіями Західної Європи й, насамперед, гуситством. Обидві течії ставилися критично до церковних обрядів та до деяких церковних догм. Прагнення до перекладів наукової та релігійної літератури мовою, зрозумілою народові, відчувається як у гуситів, так і в представників гуртка “ожидовілих”.
Отож, саме існування цього раціоналістичного руху та їх перекладацька діяльність засвідчує наявність реформаторських тенденцій в українській духовній культурі другої половини ХV ст.
Одночасно у діяльності цієї раціоналістичної течії відчуваються також секуляризаційні, ренесансні за своєю суттю явища. Так наприкінці “Логічної термінології” Мойсея Маймоніда перекладачем проголошується незалежність світської науки від теології й фактично утверджується рівноправність різних релігійних систем.
Отже, діяльність раціоналістичного гуртка, що займався перекладами теологічної і наукової літератури була виявом як ренесансних, так і реформаційних тенденцій в українсько-білоруському православ’ї. Його учасники цікавилися, насамперед, внутрішньою суттю християнства. Але на відміну від містиків-ісихастів чи єретиків-богомилів, київські вчені намагалися знайти міцні теоретичні підвалини віри, спираючись на розум і користуючись Святим Письмом і раціоналістичними доказами, а не чуттєво-емпіричним методом і містичним досвідом.
Підкреслимо, що усі переклади з івриту (а деякі, як "Книга Рафлі", можливо, безпосередньо з арабської) здійснювалися на мову, що вживалася у діловому письменстві Великого князівства Литовського з досить яскраво вираженими рисами української чи білоруської мов. Можна твердити, що переклади філософсько-наукової літератури були однією з перших спроб створення автентичної філософської термінології у східнослов’янських мовах (не на основі церковнослов' янської).
Разом з тим діяльність цього раціоналістичного гуртка обмежувалась дуже вузькими колами інтелігенції, напевне, близькими до київського княжого двору (хоча не виключено, що на теренах Великого князівства Литовського було декілька подібних осередків).
Таким чином, літературно-перекладацька діяльність раціоналістичної течії, відомої під назвою "ожидовілих", була частиною всеєвропейського духовного руху, що неадекватно виявлявся в різних країнах і в різних галузях культури, але скрізь мав типологічно подібні знакові показники, що характеризували повільну агонію епохи пізнього Середньовіччя.
Шостий розділ Православно-католицький діалог і його відображення в українському письменстві ХV ст.
Наприкінці ХІV – ХV ст. пожвавлюються спроби примирення і об’єднання східної і західної християнських Церков, що знайшло досить активний вияв у літературі.
У 1418 р. Григорій Цамблак як митрополит Київський і Литовський взяв участь у Констанцькому соборі, на якому виголосив дві промови – похвальні слова Папі Римському Мартіну V та отцям Констанцького собору. Цамблак виступив за чесну дискусію та діалог між двома рівноправними гілками християнства, що мало б привести їх до єднання.
Цамблакову справу продовжив владика Ісидор, який 1439 р. від імені Київської митрополії підписав акт Флорентійської унії між православною і католицькою Церквами. У своїх творах – “Посланні в Лядську, в Литовську і в Німецьку землю і на всю Русь” та у “Листі до старости холмського” Ісидор активно пропагував ідею унії.
Дослідження показує, що незважаючи на відсутність активного спротиву, українське суспільство Флорентійську унію фактично зігнорувало. Причому основним чинником її невдачі було небажання безумовного підпорядкування східної Церкви під римські догми.
Останню тезу підтверджують ще дві спроби об’єднання католицької і православної церков в Україні, які сталися в останній чверті ХV ст. і пов’язані з іменами митрополитів Мисаїла та Йосифа І Болгариновича.
У “Посольстві Мисаїла до папи Римського Сикста ІV” (1476 р.), складеному отцем Іоаном, з одного боку, повторюється формулювання Символа віри, що був затверджений на Флорентійському соборі, а з другого боку, наголошується на рівноправності православ’я і католицизму. Твір є одним з найдосконаліших зразків “плетенія словес” в українській літературі.
Послання Йосифа І Болгариновича до папи Олександра VI (1500 р.) досить стисле, а зміст його є фактично тезами “Посольства” Мисаїла, хоча порівняно з останнім думки викладено чіткіше і позбавлено їх певної двоїстості. Митрополит називає папу главою Христової церкви й усіх патріархів, визнає сім Вселенських соборів і восьмий – Флорентійський і повторює за Мисаїлом формулювання про сходження Духа Святого, тобто, як і його попередник, робить поступки католицькій Церкві у питаннях догматики.
Усі ці факти свідчать, що концепція “да будут вси єдино стадо под єдиним пастирем Христовим” існувала і в Григорія Цамблака, і в Мисаїла, і в Йосифа І Болгариновича, а згодом і в Петра Могили. Але розуміли вони, мабуть, це об'єднання як рівноправне співжиття незалежних Східної і Західної церков, що мають спільні догми, але різні обряди. Саме ця позиція, мабуть, не влаштовувала Рим, і тому це об'єднання у XV ст. закінчилося безрезультатно.
У висновках підсумовані спостереження, зібрані протягом дослідження різнопланових аспектів української літератури другої половини ХIII – XV ст. та узагальнені основні тенденції розвитку вітчизняного письменства пізнього Середньовіччя.
За час, що минув від татаро-монгольської навали до появи латиномовних вітчизняних поетів наприкінці XV ст., українська література пройшла тривалий шлях, рух яким позначено низкою часом значних, а часом майже непомітних змін у структурі компонентів “образу світу”, притаманному українській духовній культурі ХІII – ХV ст. Разом з тим протягом ХІII – ХV ст. українська культура в цілому не здійснила якісного стрибка, залишившись у системі категорій християнської середньовічної культури.
Включеність української літератури цього періоду до складу православнослов’янського метаписьменства, а разом з ним і до структури загальнохристиянської літератури Меdia aetas допускає існування у вітчизняному письменстві процесів, генетично і типологічно подібних до загальноєвропейських.
Таким чином, перехідний період від Середньовіччя до Нового часу можна охарактеризувати як Передвідродження, яке, проте, у багатьох випадках не було передвістям Ренесансу в розумінні західнохристиянської культурно-історичної епохи ХV – XVI ст.
Передвідродження було закономірним процесом розвитку культури пізнього Середньовіччя й у різних країнах мало свої специфічні особливості. Основними рисами, що характеризували Передвідродження як стиль епохи були поява підвищеної емоційності у мистецтві, ірраціоналізм, експресивність, динамізм, містичний індивідуалізм. Разом з тим Передвідродження ґрунтовно не позначилося на макроструктурі культур православнослов’янського кола, “не внесло радикальних змін у їхню жанрово-стильову систему”.
В основі різноманітних процесів у духовному житті, що відбувалися в період Передренесансу у Східній і в Західній Європі був християнський неоплатонізм Ареопагітиків, причому останні справили значний вплив на ісихазм – вершину християнського антропоцентризму.
Містичний індивідуалізм, віра у свободу волі людини, наданої їй самим Богом, прагнення до усамітненої молитви і можливість самостійного спілкування з Господом є тими спільними показниками, що поєднують офіційну ідеологію православної церкви – ісихазм та дуалістичну єресь – богомильство. Поширення таких поглядів об'єктивно приводило до зменшення ролі духівництва, храмів та обрядів і, одночасно, підносило вагу особистості у Всесвіті.
Із вченням ісихастів була пов’язана поява в Україні емоційно-експресивного стилю – “плетенія словес”. Цей різновид орнаментального стилю з його великою увагою до слова, з індивідуалізацією людських рис і підвищеною емоційністю є типологічно подібний до пізньоготичного стилю в західноєвропейський літературах.
Автобіографічний струмінь досить сильно простежується у деяких творах Кипріяна та Григорія Цамблака, причому тексти останнього зовсім позбавлені топосу самоприниження, характерного для середньовічної літератури. Діяльність героїв низки Цамблакових агіографічних та ораторських творів відбувається в конкретних історичних обставинах.
Знаковим видається також розміщення редактором за хронологічним принципом усіх частин Києво-Печерського патерика у другій Касіянівській редакції (1462р.). Усі ці факти свідчать про зародження в українському суспільстві XV ст. історичності свідомості. Спроба зафіксувати й зобразити певний емоційний стан людини у якийсь момент життя вербальними засобами свідчить про появу розуміння цінності саме даної миті, єдиної і неповторної в усій часовій безмежності.
Змінюється у Григорія Цамблака і роль описів природи, що виконують насамперед не моралізаторську, а естетичну функцію. У його творах пейзаж поступово набуває нового значення, символізуючи душевні стани людини, або надаючи тим чи іншим епізодам певного настрою.
Передренесансним явищем в українській культурі другої половини ХV ст. була діяльність перекладацького гуртка, що займався перекладом з івриту, так званих “ожидовілих”. У “Логічній термінології” Мойсея Маймоніда доволі виразно проголошується незалежність світської науки від богослів’я і проводиться ідея рівноправності усіх релігійних систем. Ідея толерантності, поваги до інших конфесій засвідчує також творчість і діяльність Київських митрополитів Григорія Цамблака та Ісидора.
Звернення гуртка “ожидовілих” до української та білоруської мов, спроба ревізії текстів Святого Письма, що виявилася як у використанні автентичних єврейських джерел, так і в перекладі на приступнішу до посполитого люду “світську”, “просту” мову свідчать як про реформаційні, так і про секуляризаційні процеси у вітчизняній духовній культурі.
Отже, для духовних течій пізнього Середньовіччя в Україні є характерним існування як містичних, так і раціоналістичних тенденцій. Оскільки раціоналізм і містицизм є лише різними шляхами до повної духовної і творчої свободи, то, відповідно, ісихазм, богомильство і покутництво, гуситство й діяльність “ожидовілих” об’єктивно торували шлях до індивідуалізму, до самоусвідомлення, до протиставлення особистості зовнішньому світові і одночасно до її самовідкриття. Сакральна топологія української культури у XV ст. вже почала перенасичуватися емпіричними характеристиками, які все більше й більше проникали в усі її галузі так, що середньовічна символіка як система почала поволі, але невідступно руйнуватись.
Таким чином, спільним знаковим показником, що об’єднує такі неоднорідні явища як ісихазм, богомильство, покаянництво, гуситство, а також західнохристиянські жебраючі ордени і українські церковні братства з перекладацьким гуртком “ожидовілих” включно, було, насамперед, невдоволення діяльністю офіційної церкви у різних проявах. Об'єктивно ці прояви вільнодумства вели часом до зміни наголосів, а часом до низки реформаційних за своєю суттю змін у церковній структурі. Ці збурення у православній і католицькій церквах обіймали значний діапазон, починаючи від захоплення аскетизмом й запровадження зрозумілої народові богослужбової мови і закінчуючи фактично запереченням догм і основ християнської віри.
Зміна низки елементів “картини світу” в епоху пізнього Середньовіччя / Передвідродження загалом не порушила підвалини, на яких трималися як східна, так і західна європейські цивілізації – християнство. Тому про початок секуляризації, що нібито почалася за доби Ренесансу, можна говорити хіба що з великим застереженням. Християнство було й залишалося спільною мовою як для Середньовіччя, так і для Реформації, Ренесансу та Бароко.
В українській культурі епоха пізнього Середньовіччя – це період остаточного утвердження християнства як ідеології. Разом з тим проповідь православного вчення в Україні найчастіше провадилася представниками малописьменного духівництва серед народу, ще доволі міцно зануреного у поганський міфомагічний, хтонічний і анімістичний “образ світу”.
Симбіоз поганських і християнських елементів чи, точніше, “зануреність” церковного вчення у море язичницьких образів, витворили таке унікальне явище, що можна означити як українське народне християнство – важливий компонент традиційної української культури. Ця культура як автентична неповторна система, напевне, сформувалася саме протягом XIII – XVI ст., що підкреслює надзвичайну важливість епохи пізнього Середньовіччя для становлення сучасної української нації.
|
