ХУДОЖНЯ МОДИФІКАЦІЯ КУЛЬТУ ПРЕДКІВ В УКРАЇНСЬКОМУ ТА ЯПОНСЬКОМУ ФОЛЬКЛОРІ : ХУДОЖЕСТВЕННАЯ МОДИФИКАЦИЯ культ предков В УКРАИНСКОМ И ЯПОНСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ

Краткое содержание

У Вступі обґрунтовано вибір теми, визначено мету та завдання дослідження, його об’єкт та предмет, окреслено джерельну базу. Розкрито наукову новизну, теоретичне та практичне значення одержаних результатів. У цій частині подано коротку характеристику методів, що були використані у роботі, зазначено конференції, на яких апробовано результати дисертаційного дослідження.

Перший розділ дисертації – «Культ предків як засадничий міфологічний формант національного світогляду» складається з трьох підрозділів.

У підрозділі 1.1 «Культ предків як рудимент давнього міфопоетичного мислення» з’ясовується термінологічний апарат, зміст основних понять, пропонується конкретне визначення поняття «культ предків» замість абстрактного уявлення про це явище, що побутувало дотепер. Зроблено спробу представити українську реалізацію культу предків в обрядово-ритуальній практиці та наративах у контексті світових міфологічних наукових досліджень з питань первісного мислення. Огляд головних ідей праць Дж.Дж.Фрезера, Е.Тайлора, Е.Дюркгайма, Б.Малиновського, К.Леві-Строса, Л.Леві-Брюля, Е.Ліча, М.Еліаде дав змогу подивитися на українські рудименти архаїчного культу предків як на явище, притаманне усім традиційним культурам світу, та представити культ предків як своєрідний вид міфопоетичної свідомості.

Окреме місце у підрозділі посів аналіз основних гіпотез світових дослідників фольклору щодо теорії його універсальності. Проводиться порівняльна характеристика гіпотез та методів виявлення фольклорного інваріанту, з’ясовується питання оригінальності традиційних культур, зокрема української та японської, відповідь на яке лежить у сфері їх універсальності.

Перші дослідження культу предків у контексті окремих традиційних культур відбувалися певною мірою ізольовано в українській та японській фольклористиці, що було зумовлено історичними чинниками, оскільки, за умов перманентної небезпеки абсорбції з боку інших культур дослідники керувалися прагненням герметизувати традиції свого народу з метою запобігти їхній нівеляції та зникненню. Українські та японські вчені середини ХІХ-початку ХХ століть робили акцент передовсім на збиранні, систематизації та аналізі у межах власної народної культури, хоч джерельна та теоретико-методологічна база інших етнокультур була ними ретельно опрацьована.

Оскільки культ предків є засадничим формантом національної ментальності та світогляду кожного народу, то українські рудименти цих давніх міфологічних уявлень були зафіксовані у розвідках І.Нечуя-Левицького, М.Максимовича, П.Чубинського, М.Драгоманова, В.Антоновича, М.Сумцова, М.Костомарова, О.Потебні, І.Франка та ін., у контексті народної творчості (казка, повір’я, легенда) Так, серед опублікованих П.Чубинським сюжетів є чимало таких, що пов’язані із міфологічними мотивами ініціацій та відображенням культу предків, зокрема, казки про трьох братів (“Про царевича-дурня”, “Про Сученка”, “Про Сученка-Богатиря”, “Іван Богодавець” тощо). До казок, які інтерпретують мотив культу предків належить і казка “Про діда” (Бога-деміурга-першопредка). Важливі дослідження з порівняльного фольклору містить «Слов’янська міфологія» М.Костомарова, який через власну систему зіставлень з історією Давнього Сходу, античною, давньоіндійською, іранською та скандинавською міфологіями, через ідентифікацію міфологічних персонажів як медіаторів між небом і землею («цим» і «тим» світом), доводить гіпотезу про те, що верховною силою у давніх культурах було божество, що уособлювало світло і сонце.

З доробку сучасних українських дослідників-фольклористів в роботі розглянуто ідеї Л.Дунаєвської, В.Давидюка, О.Воропая, О.Таланчук та ін. Серед японських дослідників найбільша кількість праць, присвячених визначенню універсальної основи фольклору, належить Мінаката Кумагусу, Ісіда Ейічіро, Канасакі Такео, Імото Ейічі, Окуніcі Шюнсуке та ін..

Аналіз українських та світових концепцій про витоки, функції та міфологічну реалізацію культу предків дав змогу виявити певні закономірності та форманти народної концепції світу, яка має пряме відображення у обрядово-ритуальній практиці та казках, легендах, повір’ях: Автор дослідження розкладає універсальну модель культу предків на формотворчу структуру і виявляє чільні форманти, якими вважає з погляду динаміки – мотив мандрівки, в основі якого лежить принцип поділу світу на «свій» та «чужий» («цей» і «той», «світ живих» і «світ мертвих») і їх взаємопроникнення, та зі статичного боку – мотив межі, що позначає лімінальний простір, своєрідний незмінний ініціаційний кордон-перешкоду між «своїм» і «чужим» світом. Опрацьована і представлена в роботі джерельна база свідчить про істинність подібної гіпотези, адже всі приклади реалізації культу предків містять згадані мотиви, не залежно від своєї жанрової належності.

В аналізі мотивів-формантів автор керується вітчизняними та зарубіжними теоріями мотивів, зокрема, дихотомічною їх частиною, засновниками якої були О.Білецький, В.Пропп та А.Дандес. Згідно з цими теоретично-методологічними розробками природа мотиву дуалістична і розкривається в двох співвіднесених началах. Перше є узагальненим інваріантом мотиву, виокремленого з його конкретних фабульних виявів. Друге, навпаки, представлене як сукупність варіантів мотиву, втілених у фабулах наративу та в обрядодіях. Так, А.Дандес у статті з теорії мотиву “From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales” (Від етичних одиниць до емічних у структурному дослідженні казок) вказує на дві теоретичні системи, що лягли в основу сучасної теорії мотиву – на «морфологічну схему» В.Я.Проппа і теорію етико-емічного дуалізму К.Л.Пайка. У запропонованому аналізі мотивів-формантів автор дисертації використовуватиме синтез вищезазначених методів.

У підрозділі 1.2. «Мандрівка як динамічний складовий мотив міфологічної основи культу предків» розглянуто універсальний мотив мандрівки в його українських та японських фольклорних варіантах, пов’язаних з культом предків. Дихотомія двох світів, які утворюють умовні «пункти відправлення» і «пункти призначення» міфологічної мандрівки, може мати різну зовнішню форму, проте всі варіанти є синонімічними: – «світ цей – світ той», «світ свій – світ чужий», «світ чистий – світ нечистий», «світ живих – світ мертвих».

Міфологічна мандрівка виступає основним способом комунікації між такими двома світами, проте ця мандрівка може мати різні мотивації, функції та суб’єкти дії. У цьому підрозділі дисертації на матеріалах українських та японських наративів та описів обрядодій детально проаналізовано національні варіанти мотиву міфологічної мандрівки, простежено шляхи її художньої модифікації і створено певну систему класифікації у контексті культу предків.

У підрозділі 1.3. «Міфологічна межа як статичний складовий мотив культу предків» проаналізовано роль межі як кордону між світом живих і світом мертвих на основі виробленої системи концептів межі і переходу у працях В.Проппа, О.Потебні, А.ван Геннепа, які використані у контексті культу предків. Так, на матеріалах українських та японських казок, легенд, повір’їв та описів обрядово-ритуальної практики виокремлено основні міфологеми межі (ліс, поле, яр, ріка тощо) та простежено художню модифікацію межі як статичного елементу  культу предків в українському та японському фольклорі.

Відтак зроблено висновки, що художня реалізація культу предків в українському та японському фольклорі має свої національні особливості, проте підлягає й універсальним фольклорним законам, та складається з двох чільних формантів, які перебувають у взаємодії як динамічне і статичне – мотив мандрівки і мотив межі.

Другий розділ дисертації «Мотив мандрівки як основного способу комунікації між світом живих і світом мертвих» пропонує детальний аналіз мотиву мандрівки, його типів, функцій та семантики на матеріалах українських та японських наративів (казки, легенди, повір’їв) і описів обрядово-ритуальної практики у контексті культу предків, та сформовано нову класифікацію типів міфологічної мандрівки на основі принципів художньої модифікації культу предків в українському та японському фольклорі.

У підрозділі 2.1. «Типи міфологічної мандрівки» автор дисертації пропонує нову класифікацію типів міфологічної мандрівки за суб’єктом дії і мотиваціями у наративах, пов’язаних з культом предків, та за критеріями загального і індивідуального в обрядодіях.

За суб’єктом дії (в наративах) міфологічна мандрівка поділяється на два типи: а) людина іде зі світу живих у потойбіччя та б) бог/першопредок/предок/дух відвідує світ живих. В обох варіантах суб’єкт діє, керується певною наперед визначеною мотивацією.

Так, тип міфологічної мандрівки «людина іде у потойбіччя» має кілька сталих міфологічних мотивацій:

1). Пошук скарбів (в українському фольклорі – казки “Про царевича-дурня”, “Про Сученка-Богатиря”, “Іван Богодавець”, “про клад”; в японському фольклорі – казки “Кобуторі-дзі”, “Недзумі Дзьодо” (“Країна мишей”);

2). Пошук нареченої (в українському фольклорі – “Котигорошко”, в японському фольклорі – “Кобуторі”, в грецькій міфології – подорож Орфея за Еврідікою, в шумерській міфології – мандрівка Думузі за своєю дружиною у підземне царство).

Тип мандрівки «бог/першопредок/предок/дух відвідує світ живих» також може мати кілька мотивацій. Так, візитер може мати на меті:

1). санкціоновано відвідати живих, яких він патронує, прагнучи допомогти їм у здобутті багатства, здоров’я, сприяти гарному врожаю чи появі нащадків тощо (в українському фольклорі – «Дідух», в японському фольклорі – «Мікахрі», «Даісі») та

2). несанкціоновано відвідати живих з метою помститися, налякати, покарати за певні провини (в українському та японському фольклорі – легенди та повір’я про візити померлих родичів та «заставних небіжчиків» серед ночі, у сні, у видінні).

Типи мандрівки також можуть поділятися за критеріями загального та індивідуального (в обрядодіях): 1) календарні (колективні) та 2) ініціаційні (індивідуальні).

Календарні мандрівки залежать в землеробських за своїм характером культурах українців та японців від певної події (зміни) сонячного циклу, що зумовлено зв’язком фаз змін сонячного циклу із ростом зерна, відтак національні варіанти календарної мандрівки мають чимало спільного в українській та японській традиційних культурах. В Україні гості з «іншого» світу приходять на Різдво, Великдень, Івана Купала і Зелену неділя тощо, тобто у той час, коли сонце проходить свої пікові фази (зимове і літнє сонцестояння і т.п.). Ці свята є центральними святами вшанування в українському варіанті культу предків, оскільки саме у цей час зникає межа між цим світом і потойбіччям, і мешканці «іншого» світу відвідують своїх живих . Особливо цікавим є той факт, що і в українців, і в японців душі померлих присутні у ці дні поруч, проте побачити їх неможливо (варто згадати звичай здмухувати місце перед тим як сісти, «аби не присісти якої душі»), хоча померлі предки можуть набути візуалізації, отримати нове тіло у масках. І в Україні, і в Японії відомі звичаї перевдягатись у шкури своїх давніх тотемів і рядитись у маски, що втілює своєрідний «хід» духів.

Паралелі у проведенні календарних свят з відвідуванням предків в Україні та в Японії віднаходяться у багатьох елементах (встановлення у сакральній частині приміщення пучка злаків, місця мешкання духів, – Дідуха та «душі рису», використання солом’яних оберегів, – «павука» та шіменава, спільна трапеза з померлими, хлібні вироби, підвішені до стелі, які треба спробувати вкусити для отримання сили, – Калета та моті тощо).

Відтак подібності у календарних мандрівках з одного світу до іншого в українській та японській традиційних культурах зумовлене передовсім подібностями землеробського світогляду, за яким відвідання предками світу живих відбувається за чітко встановленими правилами та з наперед визначеною метою і позитивною мотивацією, – забезпечення врожаю, багатства, статку.

Ініціаційні мандрівки – це перетин кордону між світом живих і світом мертвих, який здійснює окрема людина у певні «межові» моменти свого життя. Так, ці життєві етапи повністю відповідають уявленням про циклічність і нескінченість людського буття, про коловорот «життя-смерть-життя» та прямий зв’язок між смертю і відродженням.

Подібні мандрівки символічної смерті людина (чи герой наративу) виконує під час народин (приходу у світ живих), весілля (символічної смерті для старого життя) та похорон (відходу у світ мертвих).

У цьому підрозділі на основі широкої текстової та описової бази проведено порівняльний аналіз українських та японських обрядів народин, весілля і похорон в ініціаційному контексті культу предків і проблеми перетину межі і символічної смерті. Зроблено висновки, що подібність сюжетів та образів, їх художньої модифікації з погляду культу предків пов’язані з універсальними механізмами міфопоетичного мислення, властивими українцям і японцям, та зумовлені спільністю світоглядних уявлень землеробських за своїм характером культур. Також виявлено, що відвідування людиною світу мертвих та відповідні візити померлих предків до світу живих мають негативну чи позитивну конотацію залежно від санкціонованості чи несанкціонованості їхніх дій.

Третій розділ дисертації «Міфологеми межі як символи зв’язку з потойбічним світом» пропонує розгляд та аналіз співвідношень, зв’язків і взаємовпливів чільних міфологем межі як статичного перманентного кордону між «цим» і «тим» світом, зокрема води, вогню, світового дерева як позначень межі та засобів вшанування померлих предків.

У підрозділі 3.1. «Вода і вогонь як вияв вшанування предків та їх покровительства» на українському та японському фольклорному матеріалі проведено типологічний аналіз з метою виявлення спільностей у вшануванні культу предків за допомогою води і вогню як символів межі між світами.

Див. наприклад: Гальковский Н.М. Борьба християнства с остатками язычества в Древней Руси, т.І, Харьков, 1916, с. 47-30, т. ІІ, М., 1913, с. 33, 59, 60, 69, 158

Міфологічна модель води в українському та японському фольклорі пов'язана передовсім з обрядово-ритуальною практикою, як календарною, так і ініціаційною, хоч описи та рудименти обрядодій збереглися і у фольклорних наративах..

Вода як межа світів, символ відродження, кров землі, рослин тощо опоетизовувалася у фольклорі багатьох народів. Від возвеличення шлюбу води і сонця (в українців – Купала), міфологічного образу водяної богині-русалки до міфологічної семантики й функції в родинах, весіллі, похороні.

Сонце і вода – образи, генетично пов'язані з міфотворчістю, еволюціонували до культу русалок (в українців), культу, пов'язаного з богинею Аматерасу (символом сонця) – свято Танавата (у японців).

Як свідчать літописні джерела (Прокопія Кесарійського – шосте століття), “Тринадцять слів Григорія Богослова”, “Слово Єфрема Сіріна про друге пришестя” (шістнадцяте століття), “Тайноводственное повчання до новокрещаемых” святого Кирила Єрусалимського (рукопису бібліотеки Троїцько-Сергіївської Лаври № 124, 194) та інші, слов‘яни здавна поклонялися водоймам, озерам, річкам, криницям.

Християнська література давнього періоду свідчить про засудження раннім християнством язичницьких обрядів викликання дощу .

Водночас бачимо, що свято русалії, пізніше пристосоване до християнської Трійці, має кілька провідних мотивів:

·       культ води,

·       культ рослин,

·       культ предків,

про що особливо яскраво свідчить звичай “Тополі” – водіння дівчини-«тополі» від хати до хати і ті пісні, які виконує хороводна процесія. Такий звичай наявний і в Японії. Під час сільськогосподарських свят виконується пантоміма, в якій зображуються польові роботи, зокрема підготовка насіння, висадка рисової розсади, проганяння птахів. На спеціальних площадках при храмах або в дворах дівчата-танцівниці показують ритуальні магічні танці.

З іншого боку, Дж.Дж. Фрейзер звертає увагу на міфологічну суть замовляння на дощ, яку відображає міф про вмираючого та воскресаючого бога, характерний для культури багатьох країн – єгипетського Осіріса, фрігійського Аттиса, вавілонського Таммуза, грецького Адоніса тощо.

У японській міфології особливо яскравою аналогією цього є міф про богиню Аматерасу, який аналогічний сюжету свята, що відзначається сьомого липня за місячним календарем – свято “Танабата”. Легенда “Танабата” оповідає, що коли богиня Аматерасу (праматір японського імператора) помирає, вона тче одяг. Богиня переховується в печері біля річки. Тоді світ стає темрявою. Інші боги влаштовують банкет. Богиня чує вибухи сміху, виходить з печери і відроджується. Тоді світ знову стає світлим. Про цей міф свідчить найдавніший японський літопис – “Ніхоншокі” (1 пол.VIII ст.).

Про міфологічну генезу зв'язку культу води з культом предків свідчать і такі мотиви:

Культ водяних богів і божества в японській культурі складається із жіночих і чоловічих образів. Бог води, наприклад, пов'язаний з Богом поля. Всередину іригаційного каналу встромляли бамбукову або дерев'яну жердину, до якої прикріплювали священні реліквії з прилеглого храму. Біля вихідного отвору каналу, звідки вода попадала на поле, робили земляний насип і в нього встромляли гілки дерева, що зображували Бога поля. Поруч з гілками клали підношення богові –підсмажені зерна рису. Вважалося, що, коли вода попадає на поле, Бог води з'єднується з Богом поля.

Те, що душі предків повертаються через воду, в українців уже в дев'ятнадцятому–двадцятому століттях фіксується лише генетично, через мотиви казок і легенд, частково – через купальські дійства (дівчата обливаються водою, спалюють Марену і Купала на воді, ворожать на вінках і свічках, коли потоплення вінка чи затухання свічки провіщає смерть).

У народному календарі японців духи предків відіграють важливу роль. Вони приходять з “того” світу в “цей” світ і залишаються в ньому у певних місцях. Потім вони повертаються. Душі предків з'являються кілька разів на рік. Їхні появи мають два різновиди:

·       Поява під час свята культу покійників.

·       Поява під час аграрних свят, коли у духів покійників просять сили для відродження землі та гарного врожаю, в українців неодмінно на Різдво.

Японське слово «урабон» – видозмінене від санскритського «улламбана», що означало обряд поклоніння душам предків. Спочатку він стосувався тільки близьких родичів, а потім і всіх померлих.

У ці дні душі предків відвідують свої будинки і родини в багатьох поколіннях начебто «з'єднуються». Для душ померлих ставили спеціальну їжу. Клали ті страви, що любили покійні. В останній день Бону готували так звані прощальні галушки «данго», що повинні були підтримати силу духу предків поверненням у «той» світ.

Тринадцятого і шістнадцятого липня ввечері запалюють безліч ліхтарів. Вони освітлювали шлях до будинків, де колись жили померлі. В останній день Бону увечері (шістнадцятого липня) знову запалювали ліхтарі, освітлюючи душам предків дорогу назад, і спускали на воду маленькі квадратні паперові ліхтарі або ліхтарі з їжею для душ предків (поминками) на дерев'яних підставках, схожих на човен. У середині кожного ліхтаря запалювали невелику свічку. Подібна церемонія відбувалася на річках, ставках, озерах і морях. Молоді перестрибували через вогонь ліхтарів.

Як відомо, японська культура на відміну від української була впродовж століть замкненою для культур інших народів. Тому, очевидно, вона більше зберегла універсальну сутність первісного світогляду. Божества води не стали „нечистою силою”, як русалки у слов'ян. Вони і до сьогодні мають сакральне значення і є не лише естетичним, але й моральним чинником.

В інтер’єрі української хати немає вогнища, яке мало б винятково сакральний характер і розташоване було б у центрі приміщення. Але є кухонне вогнище – піч, яку можна порівняти з японським хатнім вогнищем “камадо”. Про те, наскільки піч була важливим місцем у хаті, можна судити з народних обрядів і оповідок. В українському народі культ вогню переважно проявляється в обрядах, пов’язаних з піччю.

Із піччю та віруваннями у домовика тісно пов’язана покуть. Б.А.Успенський вказує на те, що “кутній бог” – це є домовик і дух предків, і обряди навколо ікон і “кутнього бога” пов’язані з обрядами навколо печей. У слов’ян дух предків, домовик і бог кухонного вогнища тісно пов’язані.

Зв’язок українських народних обрядів з культом предків, а також з культом вогню можна побачити на прикладі кількох народних свят. Одним з них є Великдень. Водночас із великим християнським святом проводяться обряди поминання предків. До впровадження християнства у цей період проводилося давньослов’янське свято Тризна. Зимові обряди, пов’язані з культом предків, в Україні репрезентує свято Різдва, під час якого також є звичай зустрічати предків.

В давніх японських будинках інколи було два вогнища (вогнище для приготування їжі і головне вогнище), інколи обидві функції виконувало одне вогнище. Вогнище “ірорі” займало центральне місце кімнати, і його розпалювали, згрібаючи до купи залишки попелу. Навколо головного вогнища “ірорі” традиційно збиралася родина.

У Японії на Новий рік є звичай вночі слідкувати, аби домашнє вогнище не згасло. Це відбувається на зламі років (на межі старого і нового року), тобто є поняття “межа часу”.

Культ вогню яскраво прослідковується у обрядах, пов’язаних з поминанням померлих предків. Так, давні українці найбільше шанували весну, з якою був пов’язаний цикл обрядів, присвячених культу сонця. Такі залишки язичницьких обрядів можна помітити у звичаї розпалювати вогонь на Великдень. Вогонь розпалювали на пагорбі за селом, і вважалося добрим зрізати в лісі сухий дуб або вербу, де, за народними віруваннями, ховалася нечиста сила. В кожній хаті всю ніч горів вогонь, і старалися, щоб світло не згасло. Це можна пояснити містичним значенням вогню як символу межі світів під час контакту з померлими предками.

В Японії звичай поминати померлих випадає на свято Бон, коли люди розпалюють вогнище, щоб зустріти предків. Таке вогнище називають “вогонь, яким зустрічають, і вогонь, яким проводжають”.

Під час літнього сонцестояння (зараз символічно прийнята дата 30 червня) японці відзначають свято Нагоcі (букв. «подолання літа»). Тоді проводиться ритуальне купання і кидання у воду або підпалення солом’яних ляльок, що, за віруваннями давніх японців, мало значення очищення перед подоланням межі. Адже літнє сонцестояння вважалося другою після зимового сонцестояння межею року, яка потребувала аналогічних обрядів з вогнем та водою.

Подібні обряди відбуваються в Україні на свято Купала. Українці роблять солом’яну ляльку Морени, прикрашають її вінками і прив’язують у лісі. Іноді роблять іще одну ляльку – “Купайла”, і ставлять біля Морени. Навколо цих ляльок відбуваються ритуальні танці та стрибання через вогонь, що має значення очищення або смерті і воскресіння на межі часового простору.

Підсумовуючи огляд культу вогню давніх українців та японців у контексті культу предків, можна зробити висновок, що вогонь був обов’язковим елементом обрядів, які виконувались на межі часового простору, таких, як зимове і літнє сонцестояння, поминки, весілля тощо, коли відбувалися контакти з померлими предками. У таких випадках вогонь уособлював собою духа предків, захисника і покровителя роду, якого неодмінно слід було вшановувати під час важливих свят і церемоній на межі світів.

Підрозділ 3.2. «Культ дерева як міфологема центру світу у контексті культу предків». Теорія світового дерева, запропонована В.Топоровим та В.Івановим, підтримана і розвивається як в українській, так і в японській фольклористиці, зокрема у працях, пов'язаних з дослідженням міфології, легенд, казок, колядок (в українській – О. Дей, В. Давидюк, Л. Дунаєвська, О. Таланчук тощо; в японській – К. Янагіда, Є. Ісіда, К. Мінака тощо).

Світове дерево, як і вісь світу, світова гора, світова людина (першопредок) і т.п., свідчить про особливий часопростір, адже це дерево, за міфопоетичними уявленнями, знаходиться у центрi світу, тобто у священному просторі, у місці, яке має максимум сакральності, бо це саме та точка у просторі і часі, де і коли “на початку” відбувся акт творення. Ця ситуація „на початку” повторюється періодично під час свят, ініціацій і інших явищ сакрального характеру, які відтворюють у своїй структурі межову ситуацію, коли занепалим силам космосу протистоять сильніші сили хаосу і цей двобій закінчується перемогою космічних сил та відтворенням нового світу за зразком старого.

Особлива роль Світового дерева для міфопоетичної свідомості визначається тим, що воно виступає як ланка між всесвітом (макрокосмом) і людиною (мікрокосмом) і є місцем їх перетину..

Дерево світу має кілька варіантів поділу, який визначає формальну і змістову організацію всесвітнього простору. Трихотомічність Світового дерева по вертикалі посилюється віднесенням до кожної частини особливого класу істот, найчастіше це тварини (зрідка до них приєднуються класи богів чи інших міфологічних персонажів). З верхньою частиною асоціюються птахи; з середньою – олені, коні, у пізніших традиціях і люди; з нижньою частиною пов’язані змії, жаби, хтонічні фантастичні істоти і т.п. Якщо вертикальна структура Світового дерева пов’язана зі сферою міфологічного, то горизонтальна структура співвідноситься з ритуалом та його учасниками

Образ світового дерева в українській та японській міфологіях характеризується як спільними, так і відмінними рисами. Зокрема, типовими для українців та японців є образи, пов'язані з культом життя і смерті – вишня, сосна (ялина), шовковиця. Образ вишні зустрічаємо в календарній та родинно-обрядовій поезії (купала, весілля, похорон). Південним регіонам України притаманний культ шовковиці.

Святе дерево має дуже сильний зв'язок зі смертю. Так, у роді русів (X ст.) арештованих злочинців вішали на деревах, обмотуючи навколо шиї товстий канат. У державі Сакаріба (Індія) під час свят цар підвішував на дереві найрозумніших людей. Те саме ми бачимо в Біблії у Старому Заповіті.

Дерево – це шлях до потойбіччя. Вивчення назви дерев призвело вчених до висновку, що в його основі лежить поняття “шлях”, “дорога”, тобто назва, пов'язана з уявленням про дерево як посередника між двома світами.

У багатьох казках (наприклад АТ301), легендах і міфах світу герой іде до потойбіччя через печеру або діру дерева чи під деревом, для того, щоб знайти принців або воду життя. Розглядаючи міфи про дерево, ми звертаємо увагу не на міфологічну семантику листя дерева чи стовбура, який виріс на ґрунті, а на коріння. З глибини коріння бере владу над ґрунтом.

В українському фольклорі існує сильний зв'язок між “деревом життя” і врожаєм. На свято Трійці зрізають липове гілля і прикрашають ним хату. На Русальний тиждень дівчата ходять у ліс, збирають гілля і приносять його до села.

За словами В.Я. Проппа, фольклорно-етнографічні матеріали дають нам право на висновок, що перенесення прикрашеного дерева з лісу до поля і в оселю було спробою використовувати “рослинну” силу дерева у землеробських цілях і передати її від дерева до землі та посівів.

В японській міфології дерево теж має сильний зв'язок з життям та врожаєм. Так, у міфі про створення світу Ізанамі та Ізанагі палицею перемішують океан і з його краплі створили острів – Японію, а посеред острова – стовп(дерево), навколо якого відбулося свято ієрогамії.

За іншим японським міфом, коли богиня Аматерасу заховалась у печері, інші боги зібралися на березі річки і почали гуляння, щоб виманити її. Для цього вони прикрасили Священне дерево коштовностями і розпочали під ним святкування.

Отже, святе дерево або гілля – це урожай. І потойбіччя, з якого воно зростає, має дуалістичну семантику – смерть і життя. Святе дерево і підземелля зображували на рушниках, що мало символізувати життя і врожай, але ці малюнки також використовуються в похоронній обрядовості, що свідчить по нерозривність символу життя і смерті – світового дерева.

Відтак на основі аналізу і зіставленні міфологем межі в українській та японській обрядово-ритуальній практиці та наративах можна зробити висновки про підтвердження запропонованої на початку дослідження гіпотези щодо існування наднаціональних, універсальних механізмів міфопоетичного мислення, які отримують художню реалізацію у різних, генетично не споріднених традиційних культурах, що зумовлює подібності їх елементів, зокрема, у практиці вшанування померлих предків.

У висновках підсумовано результати дослідження, зокрема в них відзначено, що типологічний аналіз варіантів реалізації в українському та японському фольклорному середовищі культу предків дає підстави стверджувати існування певного фольклорного інваріанту, який є метатекстом сталих міфопоетичних уявлень, властивих відмінним за своїм походження, проте подібним за формою (землеробською тощо) культурам зі схожими історичними та геополітичними шляхами розвитку.

У дисертації вперше стверджується нове вирішення наукової проблеми дослідження культу предків, що виявляється у поєднанні двох систем: фольклору та ритуалу, та двох традиційних культур: української та японської. Культ предків сам по собі не є релігією, а лише релігійним проявом, що визнає елементи буття, які не контролюються людиною. Це релігійна система, яка базується на вірі у те, що померлі члени певної спільноти впливають чи можуть впливати на життя живих членів цієї спільноті. Живі члени спільноти, які зазвичай проводять культові обряди, та померлі члені спільноти, для яких проводяться ці обряди, реально чи формально співвідносяться між собою як “нащадки” і “предки”. Вважається, що в культі предків живі члени спільноти, тобто “нащадки”, покладають відповідальність за існування своєї спільноти і самих себе на “предків”.

Проведений типологічний аналіз художньої реалізації культу предків в українській та японській обрядово-ритуальній практиці та наративах довів запропоновану на початку дослідження гіпотезу про те, що існують фольклорні інваріанти, своєрідні метатексти міфопоетичних уявлень людини про світ і своє місце у ньому, про коловорот свого існування, про відродження через смерть, і вони здатні реалізуватись в традиційних культурах окремих націй, генетично не споріднених, і формувати їх певну подібність.

Вперше введено у науковий обіг класифікацію мотиву мандрівки між світами за суб’єктом дії та за критерієм загального та індивідуального у контексті художньої модифікації культу предків, що дає змогу детальніше і конкретніше розглядати ті реалізації культу, які дотепер мали досить розмитий характер.

Основні висновки дисертаційної роботи можуть бути використані у розробці таких актуальних для фольклористики за умов глобалізації тем, як співвідношення відмінних традиційних культур, надкультурні релігійні уявлення, взаємозв’язок художньої реалізації вірувань із універсальними механізмами мислення. Дисертація стане у пригоді дослідникам архаїчної культури українців у її типологічному аспекті, а також тим, хто цікавиться проблемами типологічного зіставлення різних культур та можливими інтерпретаціями причин їх спільностей і відмінностей, генезою та еволюцією художнього мислення людства. Її результати можуть використовуватись у різних галузях гуманітарних наук при описі культури, побуту, історії та вірувань слов’янських народів, а також у практиці викладання курсів і спецкурсів із фольклористики, етнографії, історії, культурології у вищих навчальних закладах України та Японії.