СИМВОЛИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ И КОНСТИТУИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СМЫСЛА : СИМВОЛІЧНІ СИСТЕМИ І КОНСТИТУЮВАННЯ СОЦІАЛЬНОГО СМИСЛУ

Краткое содержание

У вступі міститься виклад актуальності теми дисертаційної роботи, показано зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами, сформульовано мету та основні завдання дослідження, його об’єкт і предмет, визначено наукову новизну і практичну значущість одержаних результатів, розкрито особистий внесок здобувача, викладено апробацію результатів дисертаційного дослідження, перелічено публікації.

У першому розділі «Феноменологічна соціологія і досвід змінюваного світу» досліджується категоріальний апарат, за допомогою якого можна описати досвід соціальних трансформацій з позицій індивідуальної свідомості.

З метою розв'язання цього завдання проаналізовано можливості феноменологічної соціології як засобу опису особливостей розвитку сучасного суспільства. Раніше апарат феноменологічної соціології ніколи не застосовували для аналізу проблем соціальної трансформації, оскільки метою феноменологічної соціології є опис універсальних структур суб'єктивної орієнтації, а не пояснення загальних фундаментальних рис сучасного світу.

 Феноменологічний підхід дає можливість розглядати соціальні зміни не як безособово-об'єктивний процес, а як процес зміни ціннісних орієнтацій сучасної людини. Інакше кажучи, соціальні зміни тут розуміють не в плані зміни об'єктивних соціальних структур, а як зміни, що заторкують життєвий світ людини.

Тому головним принципом, на підставі якого досліджується взаємозв'язок суб'єктивного досвіду окремого індивіда із досвідом змінюваного світу, є принцип розуміння. Розуміння визначається як особлива форма досвіду, в якій повсякденна свідомість здобуває знання про соціально-культурний світ. На відміну від пізнання особлива природа розуміння полягає в тому, що воно являє собою не лише розумову операцію, а й певний спосіб переживання світу. Відповідно до основних понять герменевтики за допомогою розуміння здійснюється традиція, тобто безпосередньо реалізується соціальне буття.

Залежно від того, в якій формі здійснюється розуміння, визначають тип традиції. Ситуація розуміння–нерозуміння створює умови для актуалізації різних типів традиції, що містять набір значень, смислів, ритуалів, форм поведінки і переживання. Домінувати починає та традиція, що має найглибші історичні корені, найтриваліший період свого існування.

Тож не випадково сучасна ситуація відроджує традицію, що спирається на сталі символічні системи, якими є міф, авторитет, ритуал.

Дослідження значень і смислів соціального світу, яке розвиває феноменологічна соціологія, має свою передісторію в теоретичних конструкціях «розуміючої соціології» М.Вебера. Слід реконструювати деякі принципи соціології М.Вебера, котрі можна використовувати для аналізу соціальних трансформацій. Такими принципами у ній виступають поняття «інтересу» та «віднесення до цінності». Визначальним чинником у процесі соціологічного розуміння для Вебера є ціннісні ідеї. Шляхом віднесення до ціннісних ідей формується значення тієї або іншої події.

Іншою важливою складовою, що також бере участь у творенні смислової картини світу, є поняття інтересу. У феноменологічній соціології веберівське поняття інтересу було переосмислено з точки зору «нагальності проблеми» (А.Шютц).

Критичне опанування основних тенденцій феноменологічної соціології дає підстави для висновку, що дослідження суб'єктивного смислу людської поведінки не може розв'язати проблеми наділення світу значенням. Наділення світу значенням відбувається незалежно від свідомої волі окремої людини. У розроблюваному пізнім Гуссерлем понятті «анонімної інтенціональності» відбувається радикальна зміна початкового задуму феноменологічного опису. Проблема конституювання смислу набуває інтерсуб'єктивного характеру.

Продуктивнішим є розроблення поняття об'єктивного смислу, що виступає як головна умова розуміння.

У визначенні суб'єктивного смислу у Вебера відсутня відмінність між двома структурами розуміння: розуміння зовнішнім спостерігачем соціальної дії та розуміння соціального світу самим агентом соціальної дії. Шютц ототожнив структури розуміння соціального дослідника і соціального агента, припустивши, що останні виступають як основа перших. У герменевтиці обидві ці проблеми переплітаються, оскільки сама соціальна дія розглядається як знак. Інтерпретація дії агентом дії включена у дію як її суттєвий момент. Тому в герменевтиці центр дослідницького інтересу переміщено від сфери розуміння дії дослідником до аналізу розуміння її самим учасником дії.

У розроблюваному герменевтикою понятті забобон фіксується прискореність людської діяльності у традиції, у тих зв'язках і відносинах, що елімінувалися раціоналістичною філософською думкою. Забобон як певна умова розуміння, що остаточно не раціоналізується, по-новому формулює проблему критики міфу. Критика хибного міфу, так само, як і забобону, є головною герменевтичною проблемою. Часова дистанція як головна умова критики хибного забобону передбачає наявність деякого абсолютного суб'єкта і не може бути практично реалізована.

Сучасна ситуація, що склалася у сфері філософського знання, коли філософія втратила статус «хоронителя» раціональності, робить марними спроби протистояти експансії ірраціонального у сферу соціального життя.

Із аналізованими символічними системами, наділеними об'єктивним характером, пов'язаний певний тип дії або соціальної поведінки — символічна дія. Особливість цієї дії полягає в тому, що її не можна зводити до розробленої в соціології типології соціальної поведінки. Вона не є ані цілераціональною, ані ціннісно-раціональною, ані афективною, ані традиційною. Для представників символічного інтеракціонізму символи ототожнюються зі знаками і будь-який тип соціальної поведінки може бути описаний за допомогою символів і значень.

Проте символічна дія має особливу природу, оскільки відмітною рисою її, на відміну від інших форм діяльності, є взаємодія із символом як із реальним соціальним об'єктом. Вона трапляється у різноманітних царинах соціального життя, охоплюючи політику, ідеологію, релігію, а також сферу повсякденного життя.

Аналіз символічної дії з огляду на мету сприяє тому, що сама мета, яку висувають у разі таких дій, може бути осмислена лише за наявності певної символічної системи, виходячи з якої саме й уможливлюється така дія. У символічній дії уява встановлює зв'язок із трансцендентним цілим, яке безпосередньо не присутнє у даній ситуації. Водночас завдяки встановленню уявного зв'язку із соціальним цілим формується певне почуття.

            Ототожнення символу і знака не бере до уваги онтологічний статус символічної діяльності. На відміну від мовної, символічна діяльність здійснює реальну взаємодію із зовнішнім світом, в якому світ зазнає реальних змін.

Особливості символічної дії передбачають відсутність сталої системи значень, збіг мети і дії, формування певного типу спільності, конкретизацію абстрактного характеру діяльності.

 Проте головним завданням символічної дії є породження особливої уявної соціальної групи, здатної за певних обставин набути форми реальної групи.

У другому розділі «Смислопороджувальна структура міфу» досліджується механізм реактивації архаїчних способів сприйняття світу в ситуації соціальної кризи.

            Усталеність міфологічних конструкцій як способу розуміння й опису світу зумовлена такими обставинами: наочність і простота пояснення, використання в якості визначальних елементів розуміння стереотипів ціннісної свідомості, взаємозв'язок структур розуміння й оцінювання.

            Головною соціальною умовою для реактивації міфологічного мислення послугували фрустрація і шок, спричинені руйнацією звичної картини світу і пов'язаних із нею норм, правил і принципів орієнтації.

            Система смислових значень, прийнята конкретним суспільством, підтримувалася всією системою владних відносин. Тож якщо в суспільстві виникає загроза втрати смислових значень, це свідчить і про зміну в системі владних відносин.

            Соціальні трансформації, що відбуваються в колишніх соціалістичних країнах, вивільнили стримувані комуністичною ідеологією імпульси несвідомих потягів, які намагалися приборкати і спрямувати у конструктивне річище за допомогою нової системи символізації (спроба відродити православ'я та всілякі націоналістичні ідеології).

            Забуття християнських цінностей у європейській історії внаслідок раціональної критики ознаменувало собою ситуацію перманентної духовної кризи. У ХХ столітті дві грандіозні спроби подолати стан кризи ціннісної свідомості дістали вияв у встановленні комуністичних і фашистських режимів. Відмова від комуністичних цінностей і ослаблення позицій християнства підготували реанімацію міфологічних форм сприйняття світу.

            Сучасний міф запанував у різних сферах культури: його можна виявити в структурі повсякденності, в мас-медіа у формі нарації («мильні опери», жіночі романи, мексиканські серіали тощо), в політиці, в нетрадиційних формах релігійності, в системі наукового і філософського знання й у традиційних формах релігійності (православ'я, католицизм, іслам).

Аналіз міфу в структурі повсякденності, здійснений Р.Бартом, представляє його як семіотичну систему, яку досліджує семіологія. Під семіологією розуміють науку про форми, котра вивчає значення незалежно від їхнього змісту. Значення, за Бартом, формальне, оскільки його можна приписати будь-якому предмету.

Висловлене вище дає підстави для висновку, що семіотичний метод вивчення міфу не може претендувати на його вичерпну характеристику. Він лишає осторонь змістовний бік міфологічних концептів, їхню здатність до «прямоговоріння». У Барта відсутня розроблена класифікація сучасного міфу, оскільки дослідник дає лише його розширене тлумачення. Міф для Барта — це слово, але не сам предмет повідомлення, це спосіб, в який воно висловлюється. Тому не існує ані спеціальних тем, ані спеціального предмета (сюжету), з якими працює міфологічне мислення. Міф не визначається ані предметом, ані матеріалом, оскільки будь-який матеріал може набувати міфологічного значення.

Вивчення політичного міфу грунтується на аналізі його психологічного підмурку — соціального переживання, що визначається як стан, що передує розумінню. Переживання, будучи безпосереднім, передує будь-якому можливому тлумаченню світу, воно виступає своєрідною матерією, з якої формується образ. Проте матерію соціального переживання не можна зводити до голої можливості, що притягує до себе різноманітні міфологічні смисли. Воно певним чином структуроване й у якомусь сенсі передчуває образ. За межі свого безпосереднього значення переживання виходить тоді, коли воно захоплюється зовнішньою системою означників, яку має у своєму розпорядженні міф. У його семантичних конструкціях воно трансформується і його значення вбудовуються в готову семантичну структуру.

Смислопороджувальна структура політичного міфу передбачає два плани породження смислу: телеологічний та археологічний. Телеологічний представляє міф як набір форм, що надають сенсу соціальному переживанню. Це часові, поняттєві та класифікаційні форми. Сучасний політичний міф має у своєму розпорядженні розроблені часові структури, здатні впорядковувати історичний час. Часова структура політичного міфу передбачає бачення історичного цілого як єдиної картини, в якій сучасна епоха — це певна кризова точка, вирішальний поворотний пункт подальшого розвитку. У часовій структурі міфу виокремлюють три основні періоди. Початковий, коли все було добре, потім період порушення правильного перебігу життя, коли в історію потрапило зло (залежно від характеру політичного міфу це може бути виникнення власності та класів, поневолення певного народу іншою державою або узурпація влади і встановлення диктатури). Третій період — це час, який соціальний актор визначає як свій, час, коли потрібно все виправляти і відродити істинну людину та істинний перебіг речей.

Живучість історичної структури політичного міфу грунтується на її здатності відповідати запитам сучасності, коли будь-який кризовий стан суспільства сприймається як викривлення певної історичної правди, як знак зруйнованого зв'язку часу.

Міф експлуатує здатність свідомості в процесі розуміння зводити загальне значення поняття до деякої вихідної єдності — переживання. Поняттєва структура міфу міцно зростається зі смислом переживання, у ньому вона знаходить свою веріфікацію і свою істину, своє останнє виправдання. У міфі переживання стає доступним для самого себе, і, оформлене у слові, стає розказаним. Завдяки цьому безпосередність переживання дістає у семантичних структурах міфу елемент рефлексії.

На відміну від наукової класифікації, яка вдається до дуальних опозицій, міфологічна класифікація охоплює і самого суб'єкта, з його поки не визначеним ставленням до світу, в одну цілісну систему. Ця класифікація не є зовнішньою або байдужою стосовно проблем людського існування, оскільки в ній людина представлена як частина певного цілого, класу, групи, нації.

На відміну від архаїчного міфу, що розподіляє світ на мирське і сакральне, підгрунтя політичного міфу становить інший принцип класифікації. Таким принципом виступає поняття групи, і світ відповідно до цього принципу розподіляється на «ми» і «вони». «Ми», попервах пов'язане із відчуттям власного місця, намагається визначитися, сприйняти себе як особливу соціальну структуру, наділену особливим символічним кодом.

В археологічному підході здійснюється рух усередину міфу, до того, що визначає його семантичні структури. Археологічний підхід до політичного міфу передбачає, що за його семантичними структурами, покликаними подолати «безглуздість» кризової ситуації, приховується боротьба за монопольне бачення соціального світу, під виглядом пояснювальних семантичних конструкцій у ньому реалізується замаскована мова панування. Під «об'єктивною» критикою в міфі завжди приховане обвинувачення і викриття. Уособлення як одна з властивостей архаїчного міфу в політичному міфі набуває форми тотального суб'єктивного задуму. Це означає, що за будь-яким процесом, явищем стоїть чиясь воля. Для нього не існує об'єктивних причин, будь-яка причина є суб'єктивною. Політичний міф не визнає труднощів, які полягають у самій суті справи. Для нього існує нездатність одних людей і злий умисел інших. Тому його критика — це не критика речей, інститутів і ситуацій, а завжди критика осіб, соціальних груп.

Із розуміння подій соціального світу як вияву чиєїсь волі випливає особлива імперативність міфу, його абсолютизація віри у здатність вольовим зусиллям змінити світ. Він виходить із фіхтеанського принципу: «ти маєш, бо ти можеш». Він абсолютизує принцип панування, привласнюючи історію у вигляді речі, яку можна радикально трансформувати, якщо маєш у своєму розпорядженні правильне розуміння.

У прагненні, виходячи із символічної номінації, сформувати особливу соціальну групу, котра має привласнити собі право на історичну творчість, виявляється «суб'єктивність» сучасного політичного міфу, на відміну від безособової мови архаїчного міфу, чиї об'єктивні структури виконують те саме завдання, що й пояснювальні структури сучасної науки.

Дослідження сучасного міфу буде неповним, якщо обійти увагою його здатність не лише створювати певне бачення світу, а й визначати колективні дії людей. Така важлива складова міфу як нарація містить у собі потужне мотиваційне ядро людської поведінки. Нарації не можна зводити до набору абстрактних цінностей та уявлень, вони не є зводом життєвих правил і засад. Їхня життєва сила розчинена в самому міфологічному дискурсі й апелює не так до розуму, як до системи відчувань людини. Завдяки їм формуються засадові уявлення про добро і зло, справедливе і несправедливе та пов'язані з ними переживання.

            Однією із головних нарацій у культурі європейських народів є система уявлень, пов'язаних із темою героя. Достатньо незначної події, наприклад, ув'язнення відомої людини, яка не догодила владі, як одразу навколо неї починають кристалізуватися уявлення про героїчне.

Уявлення про героїчне виконує різноманітні соціальні функції. Однією з них є проективна функція, яка полягає в тому, що ті, хто вірять у героя, проектують на нього свої власні почуття й уявлення. Інша функція полягає в тому, що герой виступає взірцем для наслідування і навчання, мірилом моральних недосконалостей. Третя функція — емоційного заряджання, коли з героєм пов'язують певні надії, він заряджає енергією й оптимізмом. Віра в героя допомагає окремим членам групи більш дієво пов'язувати себе один з одним, а також з універсальними уявленнями й цінностями всього суспільства.

Особливе місце культ героя і героїчного посідає у тоталітарних режимах. Фашизм і комунізм щосили намагалися сформувати цінність героїчних чеснот. У Третьому рейху існував мартиролог «мучеників-героїв» — 16 перших прихильників Гітлера, вбитих під час проваленого «Пивного путчу» (1923), котрим Гітлер присвятив перший том «Майн кампф». Тому в поверненні до героїчного часто вбачають загрозу проникнення тоталітарної ідеології. Адже створення пантеону героїв — підгрунтя виникнення культу вождів.

Потужним засобом формування образу героїчного виступають мас-медіа. Проте їхня роль у демократичному суспільстві завжди амбівалентна, оскільки вони і створюють, і руйнують образ героїчного. Персонажу мас-медіа важко втриматися в царині героїчного, оскільки постійні контакти із пресою, із людьми всупереч його волі виконують функцію самовикриття. Справжній герой — завжди мертвий герой, оскільки він існує вже не як реальна людина, з усіма її чеснотами та вадами, а як певне ідеальне уявлення, спогад, образ.

            Героїчне — це спосіб персоніфікації соціальних цінностей, причому найефективнішим його вплив стає за наявності сталої системи цінностей. Якщо в нашому суспільстві система цінностей перебуває в дифузійному стані, якщо в суспільстві існують цінності, що конкурують одна з одною, то формування культу героїчного наражається на численні труднощі.

Особлива заслуга міфу полягає у здатності управляти рухом колективної афективності, в умінні трансформувати страх, скорботу, жах в інші емоції й уявлення, спрямовані на згуртування певної соціальної групи.

Смерть, катастрофа відкривають перед людиною загрозливий світ природи і людини, непідвладний технічному й моральному порядку. Проте культура продукує адаптивні механізми, спрямовані на зменшення емоційних втрат, пов'язаних зі смертю. Такою адаптивною системою є релігія, яка за допомогою сакральних символів і ритуалу бере під контроль незбагненні ірраціональні сили. Вона знижує тривогу й максимізує у нас відчуття контролю над природою.

Одначе не тільки релігія намагається протистояти стихійним неконтрольованим силам природи. Політик, спираючись на самосвідомість групи, на відчуття групової єдності, намагається викликати до життя символи, які б змогли примирити групу з неконтрольованими явищами. Він виходить з передумови, що існують абсолютні цінності, пов'язані із виживанням групи. Ці цінності об'єктивуються в певних символах: «батьківщина», «нація», «держава», «незалежність» тощо. За допомогою цих символів він намагається впорядкувати, мінімізувати вплив негативних афектів, довести, що єдність і виживання групи мають абсолютну цінність. Ця абсолютна цінність має трансформувати звичні почуття й відчуття, зробити прийнятним, соціально осмисленим зв'язок емоційно несумісних понять, зокрема «щастя», «краса» і «смерть».

Механізми символізації наділені не тільки здатністю змінювати головне значення усталених понять і пов'язаних з ними уявлень, а й трансформувати більш стійкі ціннісні групові утворення. Особливе місце в цьому процесі посідає «десакралізація» системи цінностей, що панувала раніше, перетворення символів. Як правило, це перетворення рухається в напрямі від сакрального до мирського. Воно може набувати найрізноманітніших форм, від комічного пародіювання (коли з червоного прапора із серпом і молотом шиють шорти або жіночі халати) до знищення ворожих символів (спалення фашистських прапорів, скидання дзвонів із церков тощо).

Перетворення священного на профанне несе в собі особливий елемент карнавалу, свята, коли скасовуються всі раніше встановлені правила, закони, звичаї. Карнавальна стихія дає можливість безпосередньо відчути процес переоцінювання цінностей, що відбувається. Зниження сакрального, що розгортається як театральна дія, створює ілюзію доступності світу, віру в доступність для кожного індивіда самому стати суб'єктом перетворень.

У третьому розділі «Символ, цінність і бажання» подано аналіз функціонування символу в системі соціальних відносин. Різні епохи й культури створюють різноманітні форми уявлення влади. Сутність влади не вичерпується наявністю простої інстанції домінування, що створює закони, накази, розпорядження й інструкції. Владні дії включені до системи уявлень, в якій вони персоніфікуються, наділяються особистісними рисами. В історично різних способах артикуляції влади: тріумфальний в'їзд, придворний ритуал, парад, портрети правлячих осіб, мітинг, теле-радіозвернення тощо спостерігається прагнення влади «ритуалізуватися», набути за допомогою ритуалу сталої системи значень, гарантію усталеності влади.

Одним із головних засобів уявлення влади є ритуал, в якому актуалізуються та символізуються владні повноваження. Будь-який предмет, дія, особа, які потрапили до сфери дії ритуалу, сповнюються додатковим, символічним смислом. Єдність символічних смислів ритуалу утворює особливий символічний код, розгортання якого забезпечується і підтримується всією культурою. Залежно від символічного коду, який намагається реалізувати владу, відбувається репрезентація образу правителя. Він може постати у вигляді первосвященика, імператора, законодавця, диктатора, батька народів тощо. За допомогою літератури, мистецтва, релігії символічний код, проникаючи всередину соціальної системи, починає визначати форму поведінки, зовнішній вигляд, систему освіти, мову.

Символічна система, запозичена із певного історичного контексту, й надалі зберігає зв'язок із тією культурою, в якій вона виникла. Вона містить у собі набір прихованих значень, які поступово починають визначати нову реальність, створюючи цілу серію форм, у яких втілюються ідеологія держави, законодавчі ініціативи, моральні норми, вся маса літературної публіцистики з її притчами, нараціями та повчаннями.

Усі засоби репрезентації влади (тріумфальний в'їзд, парад, придворний ритуал) використовують символ як особливу форму знакової діяльності, розраховану на формування певних емоцій, колективних відчуттів. У придворному ритуалі або параді розігрується система уявлень, які, впливаючи на індивіда, викликають цілий спектр різноманітних емоцій. Різні види влади породжують різноманітні форми відчування, що пов'язані з таким соціальним феноменом, як дистанція. У процесі соціального розвитку різноманітні типи дистанціювання зазнають змін. Утвердження демократичних відносин характеризується послідовним процесом дедистанціювання, що може призводити до знецінення універсальних цінностей.

Головні функції, що їх виконують символічні форми репрезентації влади, слугують дистанціюванню (або, навпаки, знищенню дистанції) владної еліти від інших соціальних груп; практичному підтвердженню наративу про походження влади (підтвердження своєї відмінності від смертних і зв'язку з героїчним минулим або, навпаки, підтвердження загальнонародного характеру своєї влади); підтвердженню єдності еліти; способу легітимації влади; виховної функції (у ритуалі можуть бути представлені форми поведінки, норми ввічливості та способи культурного спілкування); створенню певної системи відчувань.

Дослідження репрезентативної функції символу слід доповнити аналізом його регулювальної й контролювальної функцій. У психоаналізі Фрейда побудовано топологію символу, утворювану в точці перетину потягу і заборони. Подвійний план сновидіння — це не психологічне, а соціальне явище, зумовлене соціальними причинами, які вносять деформацію в природу сновидіння. Ця деформація з'явилася внаслідок впливу на нього таких зовнішніх сил, як цензура, критика, що всіляко спотворюють прихований зміст сновидіння. Незважаючи на різну природу і походження, сновидіння зіставні з концептами ідеології, оскільки й ті, й ті потребують дешифрування, тобто критики.

Механізм заміщення, що конституює символ, Фрейд пов'язує з реальною подією, яка має виняткове значення для життя громади. Подібно до Дарвіна Фрейд вважає, що спершу люди жили невеликими ордами, кожна з яких управлялася одним жорстоким самцем, який мав безмежну владу і вважав своїми всіх жінок, оскопляючи або знищуючи всіх синів, які повстають проти нього. Останні об'єдналися, вбили його і з'їли — не лише для того, щоб помститися за себе, а й щоб ідентифікувати себе з ним. Відчуваючи сильні синівські почуття, сини створили заміщувальний образ батька у формі тваринного тотема. Це було першою реальною причиною, що стимулювала символізацію.

            Так, завдяки символізації був створений заміщувальний образ батька, який дістав реалізації у фігурі тотема, історично першому символічному утворенні.

            Тотемічна трапеза за своєю сутністю становить символічну дію, оскільки у своїй основі передбачає урочисте повторення смерті батька. Насильство, вбивство батька сягає корінням монотеїстичної релігії. Воно виступає головною спонукальною причиною символізації. Уникнути насильства, перетворити насильство на культуротвірний принцип — головне завдання культури.

            Повернення витисненої події, що травмує, в історії суспільства відбувається тоді, коли механізми символізації послабшали й не можуть виконувати охоронну функцію. Повернення витисненого провокує кризові події в суспільстві, соціальні революції й трансформації. Якщо на рівні індивідуального життя повернення витисненого призводить до неврозу, то на рівні соціального життя породжує масові ілюзії й деструктивні явища.

Регулювальна роль символу є особливо помітною у ритуалі жертвопринесення, котрий не слід розглядати як специфічний інститут, притаманний суто архаїчним суспільствам. У тій чи тій формі ритуал жертвопринесення відтворює себе, коли постає завдання ефективного розв'язання соціальних суперечностей, що накопичилися в суспільстві.

Головна мета жертвопринесення як символічної дії полягає у спробі взяти під контроль стихійні, ірраціональні сили громади, що можуть призвести до руйнування соціального світу. Згідно із М.Моссу, під час акту жертвопринесення вивільняється величезна кількість «релігійної енергії», яка має високий рівень руйнівності, що зумовлено насильницьким характером жертвопринесення. У результаті завершення ритуалу з'являється особлива соціальна група, що позбулася жаху насильства під час жертвопринесення. Усі, хто взяв участь у жертвопринесенні, набули властивості сакральності, які відокремили їх від профанного світу. Насильство, що від самого початку лежить в основі утворення групи, має бути забутим і водночас збереженим. Це амбівалентне завдання дістає розв'язання у символі.

            І поняття тотема у Фрейда, і жертвопринесення у Мосса утворюють символічні фігури, покликані консолідувати групу, виключити з неї елементи агресії й насильства.

            Механізм символічного захисту від небезпек насильства продовжує досліджувати Р.Жирар. Якщо для Фрейда тотем представляє сакралізовану пам'ять про одвічне насильство, то для Жирара саме поняття священного ототожнюється із насильством. Релігійний досвід — це досвід нічим не стримуваного насильства. Таке розуміння релігійного досвіду узгоджується з уявленням про Бога як носія страшної могутності, що виявляється в Божому «гніві».

            Жертовна криза настає тоді, коли зникає відмінність між жертовним і нежертовним насильством. Ця відмінність спочивала на владі трансцендентного. Насильство обрушується на життя громади тоді, коли порушено нормальний перебіг процесу символізації, оскільки зникла належність до трансцендентного.

            Втрата регулювальної сили символізації, її трансцендентного характеру відкриває канали, якими насильство вривається у соціальне життя. Символізації належить головна роль у подоланні кризи, що передбачає нову символізацію. Подолати кризу — означає винести її за межі суспільства, створити символ кризи, тобто щось або когось, здатних перебрати на себе відповідальність за все свавілля стихійного насильства. Потім за допомогою ритуалу слід вивести цей символ за межі певної спільноти, втілити його у цапа відбувайла. Позбавити всіх права на насильство і віддати його якійсь істоті — означає присвоїти їй божественні прерогативи.

            Ритуал має нагадувати суспільству про основні механізми елімінації насильства. Символ, попервах в образі священного, набуває статусу цінності. Цінність являє собою певним чином кваліфіковане насильство, яке засобами символізації перетворюється на щось, що панує над людиною. Хоч би яку сферу цінності ми взяли, скрізь присутній владний імпульс, що потребує від індивіда підкорення йому своєї діяльності.

У соціології постмодерну запропоноване нове розуміння понять символу і симулякра, в яких фіксується феномен тотальної семіотизації соціального буття. Означник без означуваного набув у сучасній культурі статусу єдиної і самодостатньої реальності.

            Поширення на всі сфери соціального життя гегемонії «порожнього знака» породжує еру тотальної симуляції, коли влада виступає як симуляція влади, коли сучасні мас-медіа імітують спілкування, а політичні партії — свою масовість. Семіотизація охоплює і сферу суспільного виробництва, коли товари постають не в аспекті споживчої або мінової вартості, а в аспекті знакової вартості.

            Сучасна культура втрачає живе відчуття життя і реальності. Мова як спосіб розуміння реальності скасувала саму реальність, перетворивши буття на знак. Загалом можна констатувати, що культура постмодерну виявляє відмову від проблеми реальності, перетворюючи її на семіотичну проблему.

            Отже, аналіз досліджуваних у цьому розділі концепцій символічного дає змогу сформулювати такі властивості символу: 1) репрезентативність; 2) репресивну природу; 3) регулювання соціальних відносин; 4) колективний інтегратор; 5) носій цінності.

У четвертому розділі «Традиція і класифікація як способи легітимації влади» відтворення символу і міфу в культурі суспільства досліджується за допомогою аналізу традиції.

Традиція виступає як важливий соціальний інститут, який підтримує безперервність соціального життя. За допомогою традиції суспільство вспадковує головні цінності, норми і зразки соціальної поведінки. Вона утворює часову вісь, завдяки якій поєднуються між собою різні періоди соціальної історії. Тому навіть за часів революційних епох, коли життя змінюється стрімко, зберігається значно більше старого, ніж зазвичай передбачається.

Хоч як це парадоксально, традиція не замикає світ у рутині повторюваних подій, у нескінченному ланцюгу вспадкування правил і зразків. Наявність традиції є способом, завдяки якому соціальне життя виходить за межі своєї власної конечності, занепокоєності сьогочасними інтересами і трансцендує до універсальних цінностей.

Коли М.Вебер визначає суто традиційну дію як реактивне наслідування, що перебуває на самій межі, а часто навіть за межами того, що можна назвати «осмислено» зорієнтованою дією, то йдеться про звичну повсякденну поведінку людей, про автоматичну реакцію на звичне подразнення. Тут традиція виступає як нерефлектований, стійкий, неусвідомлений елемент людської поведінки, якому не можна приписати суб'єктивний смисл. Тому Шютц помилявся, коли критикував Вебера за те, що він неправильно використовує критерій осмисленості стосовно традиційної дії.

            Традиційній дії як автоматичній реакції не можна приписати суб'єктивного смислу. Оскільки, підкоряючись традиції, суб'єкт ніби виносить специфіку свого суб'єктивного переживання за межі індивідуальної дії. У традиції не суб'єкт діє, а традиція здійснюється за допомогою суб'єкта, використовуючи його для здійснення неналежних йому смислів. Інша ситуація виникає, коли зруйновано традиційні механізми поведінки. Тоді перед суспільством постає проблема вибору традиції як певного набору об'єктивних смислів, що надають цінність наявному світу.

Поняття вибору стосовно традиції відносне, адже індивід, народившись у певний час, у певному культурному середовищі, здобувши певне виховання і розмовляючи певною мовою, втілює в собі ту частину традиції, якій він зобов'язаний своїм соціокультурним буттям. Утім, не існує абсолютної детермінації своїм минулим, як не існує якогось єдиного минулого, спільного для всіх людей, які живуть у даний час; кожна соціальна група, кожна форма соціальної діяльності має своє минуле. Людина не вільна у виборі свого минулого, проте вона може по-різному до нього ставитися, вона може діяти відповідно до нього, але може й виходити за його межі, наприклад, вивчити чужу мову і рідною розмовляти з акцентом, відмовитися від старих звичок і засвоїти нові.

Наявне у традиції прагнення подолати власну історичність, вирватися за межі несправжнього життя, позбавленого правильного розуміння природи речей, надає індивідові особливий досвід переживання історичного. Завдяки традиції зникає почуття страху і відчуженості історичних подій, що відбуваються. Таке подолання страху і відчуженості зумовлене не відмовою від історичного взагалі, а його радикальною трансформацією. Історичне як таке, що відбувається, набуває осмисленого значення впорядкованого факту, що перетворюється на значиму подію, щойно він опосредковується традицією.

Вивчення взаємовідносин традиції й історичного дослідження показує, що формулювання традиції передбачає інший категоріальний апарат, ніж той, який має історичне дослідження. Традиція переймається пошуком «коренів», «джерел», «першопричин», «призначення» і «смислу» людського існування. Ці поняття переосмислюють історичний матеріал, перетворюють його на символічну конструкцію.

            Звернення до традиції продиктоване завданням самоідентифікації особистості та групи, спробою осмислити питання: «хто ми є», чим «ми» як група відрізняємося від іншої групи й у чому наша подібність із нею, що це за земля, яку ми населяємо?

            Відповіді на ці питання потребують спеціального вивчення, в якому традиція й історичне дослідження тимчасово перетинаються. Проте ця єдність традиції та історичного дослідження нетривала, оскільки традиція ніколи не намагається апелювати до достовірності історичного факту, для неї історичний факт — це лишень спосіб самоідентифікації. Залежно від того, як здійснюється самоідентифікація, відповідним чином конституюється і традиція. Для ліберала історія обгрунтовує одну традицію, для консерватора — іншу, для комуніста — ще іншу.

            Попри неналежність традиції досвіду окремого індивіда, в суспільстві перманентно відбувається вибір традиції. Вибір традиції здійснюється за допомогою ретроспективного реконструювання минулого стосовно потреб сьогодення. Пошук національної традиції часто переплітається з відвертою міфологізацією минулого, що призводить до парадоксальної ситуації, коли традиція стає продуктом чистого конструювання.

            Для відносин традиції з історією характерним є ігнорування нею історичної хронології, для традиції час не просто наповнений подіями, а розчленований за ціннісною ознакою. Перед нею постає завдання сформувати певну соціальну спільноту, надати цій спільноті непорушні цінності як спосіб самоідентифікації групи. Вона відбирає ті факти історії, які б могли послугувати колективними символами, що сприятимуть інтеграції цієї групи.

            Особливо гостро протилежність історії й традиції була пережита у творчості Ф.Ніцше, котрий угледів в історії з її педантичним прагненням описати всі форми минулого життя силу, здатну зруйнувати колективне самопочуття групи, соціальне переживання, спрямоване на збереження, виживання цього колективу і розширення його діяльності.

            Існують два основні способи функціонування традиції в суспільстві: просте наслідування зразків і традиція, що здійснює себе у формі інтерпретації.

            Традиція у вигляді інтерпретації передбачає наявність трьох основних складових: головних подій («священна історія»), текстів, що описують ці події, і тлумачення цих текстів (інтерпретації), що підтримують і оновлюють традицію.

            В українській культурі відсутнє зібрання текстів, які б могли послугувати вихідним матеріалом інтерпретації. Відсутність таких текстів породжує цілий ланцюг симулякрів, покликаних створити свою власну священну історію, перешкоджає процесам національної ідентифікації.

            Щоб надати історичним фактам, які сприяють єдності групи, онтологічного статусу, використовують механізм ритуалу і свята. За допомогою ритуалу багатоманіття наявних розрізнених уявлень у суспільстві стягують в одне цілісне переживання. Він оживляє пам'ять, бо пов'язує теперішнє із релевантним минулим.

            Сучасне свято як десакралізований ритуал слід відрізняти від театралізованого дійства, оскільки його регулярність спрямована на те, щоб оновити й підсилити відчуття групового «ми», наповнити його новим змістом, не дати йому зникнути.

            Поряд із ритуалом і традицією ціннісно перетворена реальність створюється також засобами соціальної класифікації. Класифікація є одним із головних засобів побудови соціального простору, визначення соціальної реальності. Вона передбачає не лише розподіл, впорядкування природного чи соціального світів, а й спосіб здійснення влади. Порушення встановлених принципів класифікації слугує симптомом соціальних змін, пов'язаних зі зміною владних відносин.

            Вивчення соціальної таксономії на окремих прикладах європейської історії доводить, що уявлення суспільства про себе не є калькою наявних суспільних відносин, у певному сенсі вони самі формують ці відносини, оскільки є засобом утворення соціального світу. Уявлення про соціальну структуру відбиває ціннісні преференції суспільства, пропонує нову концепцію порядку, влади і суспільства.

У п'ятому, завершальному розділі «Авторитет і влада у змінюваному суспільстві» авторитет розглядається як одна з умов, що утворюють смисловий вимір соціального світу. Його слід розглядати як символічну систему, завдяки якій забезпечується інтелектуальна зв'язність та емоційна переконаність.

Авторитет включений безпосередньо в структуру розуміння світу, в усі його загальновизнані механізми інтерпретації, адже всі головні принципи орієнтації у світі, засвоєні нами в сім'ї та школі, свідомо чи несвідомо сформувалися під впливом авторитету батьків, учителів, старших товаришів.

Тому буде помилкою функцію авторитету зводити суто до забезпечення інститутів влади. І хоча соціологічні словники визначають авторитет як одну з форм здійснення влади, грунтованої на загальновизнаному впливі якоїсь особи або соціального інституту, його значення визначається всією системою суспільних відносин. Існування сучасного виховання, освіти, науки, мистецтва, інших форм соціальних зв'язків і відносин неможливе без наявності в них різноманітних типів авторитету.

Призначення авторитету — внести смисл, упорядкувати соціальні сили, що вийшли з-під контролю. На відміну від концепції Х.Арендт, котра джерела авторитету вбачала у давньоримському суспільстві, в дисертації стверджується, що авторитет — це продукт християнської культури, і його поява зумовлена особливим типом істини й пов'язаним із ним способом здійснення влади.

Оскільки універсальна мета християнського життя не досягається зусиллями індивідуальної дії, особистою участю людини, а являє собою милість Божу, то вся система відносин середньовічного суспільства будується навколо людини (святий, пророк, король-чудотворець) або соціального інституту, наділеного благодаттю як засобом, що забезпечує спасіння.

Формується особливий тип залежності між людьми, коли підгрунтям залежності виступає не наявність матеріальних благ, життєвих ресурсів, які належать тій чи тій особі, а володіння нею певною істиною, що забезпечує доступ до трансценентного світу. Так утворюється головна умова появи авторитету.

У європейському середньовіччі формуються два основні типи відносин між владою й авторитетом. Перший тип: це відносини між інституціональним авторитетом і авторитетом особистісним, що виявляється у взаємовідносинах пророка і церкви, лідера і партії, вождя і мас. Другий тип, коли авторитет не включений до наявних легальних відносин влади і здійснює критику із зовнішніх щодо влади позицій (авторитет літератора, вченого, релігійного діяча).

У плані внутрішньої структури авторитет має три виміри: суб'єкт волевиявлення й творення, тип влади, за допомогою якого здійснюється воля, і сама воля, що прагне здійснитися.

Уся сума відносин, пов'язаних з авторитетом за доби Середньовіччя, будується навколо матеріально-нематеріальної речі (слова). У середньовічному суспільстві з'являється реальна можливість здійснити розмежування між «владою–владою» (potestas) і «владою–авторитетом» (auctoritas). Оскільки саме тоді формується тип влади, котра не має у своєму розпорядженні матеріальних атрибутів свого здійснення (апарат примусу: в'язниці, поліція, армія, суд). Саме духовна влада починає ототожнюватися з поняттям авторитету.

Мислителі Просвітництва вбачали в авторитеті дещо протилежне розумній свободі, сліпе підкорення, різновид забобону. Критика авторитету здійснювалася під знаком критики та звільнення від влади звичаїв і легенд.

Реанімація авторитету відбувається вже у ХХ столітті. З одного боку, відроджується авторитет вождя в тоталітарних режимах Німеччини та Росії, з іншого — реабілітується авторитет у межах філософського дискурсу. У філософській герменевтиці авторитет виступає не лише необхідною умовою розуміння, а й однією зі складових самого історичного факту.

Герменевтика по-своєму раціоналізує точку зору авторитету, бо вважає, що до рівня розуміння дійсності авторитетом може доростити навіть звичайний здоровий глузд, що між авторитетом, наприклад, у царині науки, і пересічним ученим існує тільки кількісна різниця. Таке розуміння авторитету видається нам лише розширеною або поглибленою точкою зору розуму. Авторитет, за Гадамером, виступає деяким узагальненим розширеним уявленням про світ, доступ до якого відкритий будь-якому обмеженому розуму. Точка зору авторитету — це лише зведене у ступінь засадниче положення розуму.

Насправді ж авторитет ніколи не може бути остаточно раціоналізований, що розумів Макс Вебер, уводячи в соціологію поняття «харизми».

Авторитет, на відміну від традиції, безпосередньо звернений до людини, оскільки в ньому набір правил, оцінок і символічних структур оформлений у конкретну наявну максиму життєвої поведінки, у формулу «чини, роби, думай, як я», незалежно від того, хто виступає цим «я»: герой, вождь, пророк або вчитель. На відміну від традиції, він може наказувати і домагатися слухняності. Його протилежність традиції полягає в тому, що він визначає себе як силу, котра виходить за межі повсякденності. Він виникає там, де переривається рутинність повсякденної діяльності, що характеризує традицію, де стає недостатньою здатність механізмів типізації і стандартизації виступати основним засобом орієнтації у соціальній дійсності.

В історії європейської культури виокремлюють три типи авторитету, які послідовно еволюціонували.

Перший тип з'являється в середньовічному суспільстві і пов'язаний із особливостями християнської релігії Спасіння, авторитетом Священного Письма і церкви з її повчальною місією.

Другий тип авторитету скасовує авторитет Бога, ставить на його місце авторитет розуму, мету вічного блаженства перетворює на ідею земного щастя для більшості, втечу від світу заміняє історичним прогресом, а творче начало — виняткову рису біблійного Бога — робить властивістю людини. Проте зв'язок авторитету зі словом зберігається, хоча місце сакрального заступає десакралізоване слово. Свою енергію десакралізоване слово черпає з критичної й просвітницької функції. Еволюція сприйняття слова в суспільстві може слугувати моделлю еволюції авторитету.

Третій тип авторитету, що характеризує сучасне суспільство, ставить під сумнів уже саме поняття суб'єкта як автономної творчої субстанції (одна з головних складових авторитету), який підпорядковується внутрішнім принципам: розуму, волі, совісті.

Визначення основних функцій авторитету (профетичної, верифікаційної, легітимаційної, прогностичної, наративної тощо) дає змогу точніше визначити еволюцію цього поняття і розкрити його значення в сучасному суспільстві.

Специфічні особливості функціонування авторитету перешкоджають його формуванню засобами масової інформації. Такі матеріальні складові впливу авторитету, як «емоційна проповідь», «символічний простір», «ритуал», «переміщення» не можуть бути адекватно відтворені у теле-кінообразі, а потребують реальної участі у груповій дії.

Головний парадокс сучасних уявлень про авторитет полягає в тому, що, з одного боку, констатується втрата довіри суспільства до авторитету, а з іншого — стверджується, що культ виняткового індивіда є одним із симптомів нашого часу.

У висновках підбито головні підсумки дослідження символічних систем, значення їх як головного джерела продукування соціального смислу. Історико-соціологічний аналіз проблеми смислу доводить, що справжнє джерело смислових орієнтацій суб'єкта треба шукати в інтерсуб'єктивному світі, що вможливлює визначення смислу як об'єктивного і такого, що існує поза свідомістю окремого індивіда. Такі об'єктивні смисли постійно присутні в міфологічних утвореннях культури.

Відзначається, що соціальне смислотворення виступає як відповідь на емоційну потребу. Переживання, ініційоване соціальними змінами, є основним матеріалом, з яким взаємодіє сучасний міф.

Дослідження конкретних форм взаємодії між соціальною реальністю і символом показує, що світ як реальність невизначений доти, доки не осмислений у символічних формах. Авторитет як особлива форма символічної влади бере участь у збереженні й підтримці соціальної реальності, запобігає повному розпаду її на окремі дії, що втратили соціальну орієнтацію.

            Соціальні зміни, що відбуваються за відсутності інноваційних ідей, диктують особливе ставлення до традиції. Суспільство опиняється у ситуації ціннісного вакууму, коли соціальна критика руйнує систему попередніх цінностей та ідеалів, не протиставляючи їм нових.