ТЕОРІЯ РИТУАЛІВ ПЕРЕХОДУ А. ВАН ГЕННЕПА: ЇЇ ЗМІСТ ТА ВЕРИФІКАЦІЯ НА ПРИКЛАДІ ОБРЯДІВ ЖИТТЄВОГО ЦИКЛУ : ТЕОРИЯ Ритуал ПЕРЕХОДА А. ВАН Геннеп: ЕЕ СОДЕРЖАНИЕ И ВЕРИФИКАЦИЯ НА примере ОБРЯДОВ жизненного цикла

Краткое содержание

У вступі обґрунтовано актуальність теми дослідження, висвітлений зв’язок з науковими програмами та планами, надана характеристика ступеня наукової розробки проблеми, сформульовано мету і завдання дослідження, вказана теоретико-методологічна основа дослідження, зазначені положення наукової новизни, показано теоретичне та практичне значення роботи, наведені дані про апробацію результатів дослідження та загальну структуру роботи.

Перший розділ – „Аналітичний огляд джерел та теоретико-методологічні основи дослідження” – складається з декількох смислових частин. По-перше, було розглянуто ті роботи, які стали основою для появи теорії ритуалів переходу А. ван Геннепа або містили у собі її альтернативні установки. До розробки теорії ритуалів переходу вивчення обрядовості (взагалі і обрядів життєвого циклу зокрема) відбувалось в основному шляхом  накопичення емпіричного матеріалу. Найпершим кроком на шляху розробки класифікації обрядів було виділення двох їх видів:  симпатичних та контагіозних такими вченими як Дж.Фрезер, Е.Тайлор, Е.Ленг, Е.Хартланд, Е.Клод та інші. У Франції ці обряди описали А.Ревіль, Л.Марійє та інші, в Німеччині – Ф.Лібрехт, Р.Андре, Т.Кох, Ф.Шульце, в Голандії – К.Тіле, А.Вількен, А.Крьойт, в Бельгії – Е.Монсер, А. де Кок, в США – Д.Брінтон та інші. Проте представники анімістичної школи не розробили чіткої класифікації обрядів, за що їх критикував А. ван Геннеп.

Інший напрямок – вивчення священного (або сакрального), чистого і нечистого, виникає після робіт В.Мангардта та У.Робертсона-Сміта. Цей напрямок об’єднав багатьох вчених, таких як Е.Хартланд, Е.Кроулі, А.Кук, Ф.Джевонс, А.Дітеріх, К.Прейсс, С.Рейнак, А.Юбер та М.Мосс. Так, Е.Дюркгайм розглядав проблему священного та мирського в своїй праці „Первісні форми релігійного життя”, де охарактеризував їх як суто протилежні поняття. Представники ще однієї школи, динамічної, такі як Р.Маретт та Дж.Хьюіт, а пізніше – К.Прейсс, Л.Фарнелл, А.Хеддон, Е.Хартланд виступили проти анімістичної теорії, вони стверджували, що поряд з симпатичними обрядами та тими, які мають своєю основою анімістичні уявлення, існує група обрядів в своїй основі динамічних (безособових), а також обрядів контагіозних. Ці останні ґрунтуються на уявленні про матеріальне середовище та його здатність передавати природні чи набуті властивості або шляхом безпосереднього контакту, або на відстані. Симпатичні обряди – не обов’язково анімістичні, так само як контагіозні – не обов’язково динамічні. Мова йдеться про чотири категорії, незалежні одна від іншої, але згуртованих попарно двома школами, що вивчали „магічно-релігійні” явища з різних точок зору. Саме на такому підґрунті виникає робота А. ван Геннепа, „Ритуали переходу”.

По-друге, проаналізовано накопичений досвід дослідження обрядів життєвого циклу. Загальноприйнятим є включення до обрядовості життєвого циклу обрядів, пов’язаних з народженням, весільних та поховальних обрядів. Включення до цієї групи вікових ініціацій є дискусійним питанням в сучасній науці, детальніше ця проблема розглядається в главі, присвяченій ініціаціям за віковою ознакою.

Зважаючи на великий обсяг даних з цієї тематики, в розділі було розглянуто лише найважливіші для даного дослідження роботи. Насамперед, це праці, присвячені українській обрядовості – Г.Л. де Боплана, Г.Калиновського, І.Червінського, Г.Брикчинського, М.Сумцова, Д.Зеленіна, Ф.Вовка та інших. Роботи, присвячені обрядам життєвого циклу інших народів – С.Гаджиєвої, А.Анфертьєва, О.Ганцької, Н.Граціанської, Е.Рікмана, О.Новік та інших.

По-третє, розглянуто проблему ритуалу. Як відомо, єдиного підходу по відношенню до цього поняття в науці не існує. Вчені виділяли різні функції, що притаманні ритуалу, такі як: задоволення потреби в символізації (С.Лангер); збереження, контроль та відтворення основних цінностей колектива (Б.Малиновський); соціалізації індивіда, інтеґруюча, відтворююча та психотерапевтична (Е.Дюркгайм); продовження в часі життя колектива (В.Топоров); підтримка космічного та соціального порядку, боротьба з профанним часом (М.Еліаде); функція обміну цінностями (М.Мосс); культове узаконення міфів (загальне положення ритуалістичного напрямку); символічне вираження певних почуттів (А.Редкліф-Браун); шаблонізація зовнішніх форм поведінки (Р.Маретт) та інші. Виконуючи всі ці числені функції, ритуал об’єднує соціум, оскільки здійснюється в ньому і задля нього. Проблема визначення ритуалу не входить в завдання даної дисертації, проте, в межах даного дослідження, прийнято наступне робоче визначення: ритуал – це форма неінстинктивної, прогнозованої, соціально санкціонованої впорядкованої символічної поведінки, що історично склалася, в якій спосіб та порядок виконання дій строго канонізовані та не піддаються раціональному поясненню в термінах засобів та цілей. Враховуючи той факт, що з’ясування співвідношення термінів „ритуал” та „обряд” і досі є дискусійним в науці, то в даному дослідженні вони використовуються синонімічно, віддаючи, проте, перевагу терміну „ритуал” як міжнародному. Вирішення поставлених в даному дослідженні завдань сприятиме більш поглибленому розумінню сутності ритуалу.

По-четверте, в даному розділі розглянуто сприйняття теорії ритуалів переходу різними вченими упродовж всього періоду її існування. Сучасники, зокрема, школа Е.Дюркгайма, жорстко критикували теорію ритуалів переходу, щоправда, стосунки між ними та А. ван Геннепом не склались не через ідеї, висловлені в „Les rites de passage” (Так вже сталося що А. ван Геннеп критикував Е.Дюркгайма за постійне ототожнення релігійного з соціальним, також він не сприймав дюркгаймівського розуміння тотемізма, стверджуючи, що в ньому не розкривається сама сутність тотемізму, лишається заплутаною, непроясненою). М.Мосс помилково вважав, що А. ван Геннеп намагається сформувати теорію, де „закон” переходу нібито домінує над усіма релігійними уявленнями, що не відповідало дійсності. Б.Малиновський та Е.Дюркгайм критикували фламандського вченого за ототожнення магічного з релігійним. Після того, як в 1960 році „Ритуали переходу” було перекладено англійською мовою, велика кількість британських та американських фольклористів і антропологів захопились роботою А. ван Геннепа. Найбільш відомим серед них був В.Тернер, який особливу увагу приділив розгляду лімінальної стадії, вчений зазначає, що під час проміжного, лімінального періоду особливості ритуального суб’єкта мають подвійні властивості. Інший антрополог, Е.Ліч зазначав, що обряди переходу мають подвійну функцію: вони засвідчують про зміну статусу і магічним шляхом здійснюють цю зміну. Також можна згадати М.Глакмана, М.Буховського, А.Річардс та інших. Серед радянських та вітчизняних вчених, які розглядали дану проблему, можна виділити О.Новік, А.Байбуріна, В.Костирко, Е.Гаврилюк, М.Маєрчик.

По-п’яте, окреслено основні методологічні установки, що використовувались в даній роботі. В якості теоретико-методологічної основи дисертаційного дослідження нами було використано, по-перше, працю А. ван Геннепа „Ритуали переходу”, в якій автором досліджуються різноманітні ритуали, з метою виявлення в них схеми ритуалів переходу. Метод, яким користувався А. ван Геннеп при роботі над „Ритуалами переходу”, і який використано при написанні даної дисертації, полягає у знаходженні в обрядах трьохступінчастої схеми ритуалів переходу. При роботі над даним дисертаційним дослідженням також було використано структурно-семантичний метод для виявлення схем ритуалу, виділення його фаз та встановлення міжобрядових паралелей, при цьому багато в чому автор спирався на роботу А.Байбуріна „Ритуал в традиційній культурі”, в якій подано детальний розгляд проблеми ритуалу на прикладі східно-слов’янської традиції. Структурно-семантичний метод допомагає виявити схеми ритуалу, краще зрозуміти його. Також для розв’язання конкретно-дослідницьких завдань використовувались порівняльно-історичний метод, методи аналізу та синтезу. Порівняльно-історичний метод полягає в порівнянні різноманітних обрядів, що здійснювались в різні періоди часу різними етносами, з метою виявлення в них спільного та незмінного, в даному випадку – схеми ритуалів переходу.

Другий розділ – „Верифікація теорії ритуалів переходу А. ван Геннепа на прикладі обрядів життєвого циклу пов’язаних з дитинством” – присвячений розгляду обрядів життєвого циклу, пов’язаних з дитинством – а саме, пологовій обрядовості та ініціаціям за віковою ознакою, з метою знаходження в них схеми ритуалів переходу.

У підрозділі 2.1. „Вагітність та народження” було встановлено наступні закономірності. Обмеження, заборони та слідування прикметам під час вагітності спрямовані на те, щоб захистити ще ненароджену дитину від можливих негативних впливів, яким вона, як така, що знаходиться в проміжному стані, піддається. Таким чином, вагітність є проміжним періодом для ще ненародженої дитини та для матері (особливо у випадку якщо це перша вагітність), оскільки народження першої дитини для жінки – це перехід до повноцінного статусу заміжньої жінки-матері. Причиною відокремлення місця пологів від житлових помешкань є те, що цей акт вважається нечистим, оскільки в ньому беруть участь особи, що знаходяться в лімінарному стані, а отже, є нечистими і несуть в собі загрозу для оточуючих. Це, в свою чергу, свідчить про наявність в даному виді обрядовості схеми ритуалів переходу А. ван Геннепа. Основний сенс пологів – відділення дитини від попереднього середовища, тобто від матері, найвідповідальніший момент цього процесу – це перерізання пуповини, якому приділяється значна увага практично в усіх етносів. Особливі дії, спрямовані на послід, що лишається після пологів, пов’язані з тим, що послід – це те, що пов’язувало дитину з тим світом, де вона була до народження, це – предмет з „того світу”, тому і відбувається його певна сакралізація – навіть позбавлятись від нього треба певним чином. Це підтверджує ідею наявності в пологовій обрядовості схеми ритуалів переходу А. ван Геннепа. Після пологів здійснюється низка обрядів включення, спрямованих як на жінку, що народила, так і на дитину. До завершення таких ритуалів жінка і дитина вважаються „нечистими” – такими, що несуть небезпеку для оточуючих, перебуваючи при цьому в стані підвищеної сприйнятності можливих зовнішніх шкідливих впливів.  Найменування дитини – це найважливіший обряд включення, який ритуально фіксує її в цьому світі. Як правило, цей акт відбувається за участі громади, що свідчить про його соціальний характер.

В параграфі 2.2 „Вікові ініціації”, по-перше, обґрунтовано  правомірність включення цієї групи обрядовості до обрядів життєвого циклу. Обряди життєвого циклу повинні охоплювати все життя людини, і фіксувати рух індивіда такими статево-віковими групами: діти; підлітки; молодь; дорослі; старі. Якщо перехід до дитинства (пологова обрядовість), від молоді до стану дорослих (весільні обряди) та зі стану дорослих до літніх людей (весільні обряди відносно батьків молодят), а також обрядовість поховального циклу (перехід від статусу літніх родичів до мертвих пращурів) включаються до перехідних обрядів життєвого циклу, то повинні туди включатись і ритуали, в супроводі яких індивід здійснює перехід від вікової групи дітей до підлітків і від підлітків – до молоді. По-друге, зроблено наступні узагальнення стосовно вікових ініціацій. У деяких народів, перехід з одного статево-вікового статусу до іншого відзначається чітко вираженими та структурованими ініціальними церемоніями, в яких можна прослідкувати схему ритуалів переходу, однак у інших народів такої чіткої церемонії немає, а просто відбуваються певні обряди, починаючи з народження дитини, такі як перший крок, перше постриження, перше одягання за статевою ознакою і т.д. Вікові ініціації чітко співвідносяться зі схемою ритуалів переходу лише в спільнотах, що знаходяться на початкових стадіях розвитку (таких як австралійські тубільці, наприклад), у більш розвинутих народів вони можуть бути розкидані в часі упродовж всього періоду дитинства та підліткових років, і не мати чітко вираженої структури. Інший тип вікових ініціацій – одномоментний акт, на зразок обрізання у мусульман та іудеїв чи особливих видів членошкідництв у австралійських тубільців.  Також ініціації за віковою ознакою можуть проходити в ігровій формі. Як і під час усіх обрядів життєвого циклу, індивід, що піддається ініціації є вразливим до зовнішніх впливів, тому під час ініціацій часто намагаються позитивно вплинути на його подальшу долю та знешкодити можливі негативні впливи. Головне значення вікових ініціацій – це перехід до нового соціального статусу, до розширення соціальних функцій, і в зв’язку з цим – зміни взаємовідношень спільноти та індивіда, таким чином вікові ініціації відповідають схемі ритуалів переходу А. ван Геннепа за змістом, не завжди відповідаючи їй за формою.

Третій розділ – „Верифікація теорії ритуалів переходу А. ван Геннепа на прикладі обрядів життєвого циклу пов’язаних з різкою зміною статуса індивіда” – присвячений розгляду весільної та поховальної обрядовості.

В підрозділі 3.1 „Весільні церемонії”  розглянуто весільну обрядовість і зроблено наступні висновки.  Шлюб – справа не індивідувальна а суспільно-значима, що прослідковується на всіх етапах весільної обрядовості. Під час весільних церемоній простежується сувора регламентація всіх дій та ритуалів. На відміну від сватання, яке часто було таємним, заручини зазвичай носили характер публічності, і велика кількість задіяних в них осіб підкреслювала суспільний характер шлюбу. Якщо після сватання ще можна було відмовитись від шлюбу, то після заручин, як правило, ні. У багатьох народів перед весіллям спостерігаються звичаї прощання молодят зі своїми статево-віковими групами – так звані „дівоцькі та парубоцькі вечори”, що свідчить на користь наявності в весільних церемоніях схеми ритуалів переходу А. ван Геннепа.  Наявність у весільних церемоніях профілактичних обрядів та обрядів, які повинні забезпечувати плодючість, зумовлюється відповідальністю моменту переходу, однак це не означає, що всю весільну обрядовість можна зводити лише до цих двох груп обрядів. На думку автора, пріоритетними під час весільного комплексу є ритуали відділення (від попередньої статево-вікової групи) та ритуали включення (до статево-вікової групи одружених чоловіків та заміжніх жінок, а також до нового роду), що свідчить про характер весілля як ритуалів переходу. Елементи антагонізму на всіх етапах весільної обрядовості пояснюються ритуальним перешкоджанням представниками статево-вікової групи нареченої та її роду зміні її статусу (про що йшлося вище), в той час як представники сторони нареченого повинні ритуально „виборювати” право на наречену.  Відокремлення місця для першої шлюбної ночі свідчить про характер весільних обрядів як обрядів переходу і відповідає проміжному стану молодят. Під час шлюбної ночі наречена вже не належить до свого роду, але й ще не ввійшла до роду нареченого остаточно, отже, знаходиться у проміжному стані, таким чином, вона є певною мірою небезпечною для оточуючих (в даному випадку – роду нареченого) та підлягає певній ізоляції (це стосується не лише відносно роду, але й відносно статево-вікової групи). Весільні обряди, пов’язані з водою та вогнем, свідчать на користь того, що весільні церемонії мають схему ритуалів переходу А. ван Геннепа, оскільки символізують собою ритуальне очищення при переході.  Зміна нареченою зачіски вказує, по-перше, на перехід її до нового стану – зі стану дівчини до стану заміжньої жінки, по-друге – на прилучення її до роду нареченого. Ритуали, пов’язані з волоссям, підтверджують думку про основне значення весільної обрядовості як ритуалів переходу.  Обряди післявесільного циклу, як правило, є яскраво вираженими обрядами прилучення, що дозволяють молодій дружині остаточно увійти до роду свого чоловіка та до статево-вікової групи заміжніх жінок.  Викрадення нареченої, що відповідає шлюбові умиканням, є нічим іншим, як радикалізованим аналогом обрядів відділення нареченої від родини та статево-вікової групи, а отже, співвідноситься з установками схеми ритуалів переходу А. ван Геннепа.

В підрозділі 3.2. „Поховальна обрядовість” проаналізовано обряди, пов’язані з похованням та смертю і зроблено наступні висновки. Поховальна обрядовість містить схему ритуалів переходу А. ван Геннепа. Стосовно ритуалів, пов’язаних з фактом смерті та підготовкою до поховання, то, як правило, вони мають характер обрядів відділення (дії, спрямовані на полегшення відходу помираючої людини у випадку агонії), також присутніми є і профілактичні обряди, спрямовані на знешкодження можливих негативних впливів злих сил як на померлу людину, так і на оточуючих з боку мерця. Варто відзначити соціальний характер поховальної обрядовості на всіх етапах. Також звертає на себе увагу факт широкого використання води при підготовці небіжчика до поховання, що може свідчити по-перше, про усвідомлення сакральності переходу до потойбічного світу, по-друге, вказує на схожість поховальних ритуалів з уже розглянутими обрядами, пов’язаними за народженням, віковими ініціаціями та весільною обрядовістю, що може свідчити про їх однакову природу як ритуалів переходу. Предмети, які покладають до труни або залишають біля місця поховання, свідчать про уявлення щодо подорожі, яку померла людина має здійснити після смерті. Це, на думку автора, підтверджує наявність в поховальній обрядовості схеми ритуалів переходу. Винесення тіла померлого з місця його прижиттєвого помешкання має сприяти остаточному його відділенню від світа живих. Тут переслідується подвійна мета – з одного боку, унеможливлення повернення померлого до дому, де він жив, та повернувшись, може спричинити проблеми живим його мешканцям, отже, це профілактична функція таких обрядів, з іншого боку – таке повернення спричинює страждання і самому померлому, ці обряди також спрямовані на те, щоб допомогти здійснити йому обряди відділення від цього світу. Профілактичні обряди проводяться після такого винесення. Особливим способом (в залежності від місцевих звичаїв) здійснюється транспортування тіла померлого до місця поховання та саме поховання. Тут ритуали відділення (від нашого світу) та прилучення (до потойбічного світу) чергуються з профілактичними обрядами.

Ритуальні дії поминального обрядового комплексу мають на меті забезпечити включення померлої людини до потойбічного світу та її адаптацію там. Відбувається включення мерця до групи „померлих родичів”, які виступають в якості покровителів живих. Під час поминального періоду простежується і низка профілактичних обрядів, притаманних, втім, всьому поховальному комплексу. Можна констатувати подвійність відношень між світом живих та мертвих: з одного боку, в разі неправильності проведених поховальних обрядів небіжчик може зашкодити живим; з іншого – добробут померлого в тому світі також залежить від певних обрядів проведених в цьому світі.

Висновки містять основні узагальнені теоретичні результати роботи, відповідно до пунктів новизни.

1. В межах даного дисертаційного дослідження було проаналізовано теорію ритуалів переходу А. ван Геннепа, досліджено етапи її розвитку та доведено її значний вплив на розвиток різних галузей гуманітарного знання. Також було встановлено, що теорія ритуалів переходу А. ван Геннепа стала потужним інструментом в дослідженні багатьох видів ритуалів, в тому числі обрядів життєвого циклу.

2. Пологова обрядовість узгоджується з принципами схеми ритуалів переходу А. ван Геннепа, про що свідчать наступні факти: обмеження, яким піддається жінка під час вагітності, що спрямовуються на захист ще ненародженої дитини, до яких вона є дуже сприйнятливою. В контексті теорії ритуалів переходу, вагітність можна вважати проміжним періодом; місце пологів відокремлюється від постійного помешкання через уявлення про нечистоту цього акту, в якому беруть участь „лімінарні особи” (тобто ті, які знаходяться в проміжному стані); кульмінаційний момент пологів – перерізання пуповини, тобто відділення дитини від попереднього середовища. Цьому елементу приділяється значна увага в обрядовості всіх без виключення розглянутих в межах даного дослідження етносів; після пологів, як породілля, так і дитина піддаються низці обрядів включення, до завершення яких вони вважаються такими, що несуть небезпеку для оточуючих, тобто „нечистими” (в ритуальному розумінні); найважливіший обряд включення новонародженої дитини – це найменування, яке остаточно фіксує її в цьому світі. Можна говорити про перехід дитини з потойбічного до цього світу, з іншого боку (якщо це перша дитина) – пологи знаменують собою остаточний перехід породіллі до статево-вікової групи заміжніх жінок.

3. Стосовно ініціацій за віковою ознакою, то питання їх приналежності до ритуалів переходу було вирішено на користь того, що вони підпадають під дію установок схеми, запропонованої А. ван Геннепом, не дивлячись на те, що у деяких етносів перехід з однієї статево-вікової групи до іншої відзначається чітко вираженими та структурованими церемоніями, а в інших таких чітких ритуалів немає, а просто відбуваються певні обряди, що фіксують рух дитини щаблями вікових груп. Слід зазначити, що схема ритуалів переходу присутня у першому типі ініціаційних ритуалів, що є схожими на посвячення до таємних товариств. Також було встановлено, що вікові ініціації мають чітку схему обрядів переходу лише в спільнотах, які знаходяться на початкових стадіях розвитку (таких як австралійські тубільці), у більш розвинутих народів вони можуть бути розкиданими в часі упродовж всього періоду дитинства та підліткових років і не мати чітко вираженої структури „вихід – знаходження між станами – вхід”. Головне значення вікових ініціацій – це перехід до нового соціального статусу, до розширення соціальних функцій, і в зв’язку з цим – зміни взаємовідношень громади та індивіда. Схема, викладена в „Les rites de passage”, у випадку ініціацій за віковою ознакою може застосовуватись лише за наявності чітких церемоній, які, як правило, розповсюджені серед нецивілізованих (в антропологічному розумінні) етносів. На думку автора, розглядаючи лише такий тип вікових ініціацій в „Ритуалах переходу”, А. ван Геннеп припустився помилки, розповсюдивши наявну в них закономірність на всі види ініціацій за віковою ознакою. Хоча ще раз підкреслимо, в будь-якому випадку всі типи вікових ініціацій слугують одній меті – переходу соціальними щаблями, однак не завжди, як вже було про це сказано, вони мають формальний вигляд ритуалів переходу.

4. Стосовно весільних церемоній, щодо наявності в них схеми ритуалів переходу А. ван Геннепа, було зроблено висновок, що така схема в весільній обрядовості наявна, на підставі наступних встановлених закономірностей. В період між заручинами та весіллям у багатьох народів існують звичаї прощання майбутніх молодят зі своїми статево-віковими групами (в українській обрядовості ці звичаї мають назву „дівоцьких та парубоцьких вечорів”). На думку автора, це свідчить на користь наявності схеми ритуалів переходу у весільній обрядовості. В складі весільних церемоній є наявною велика кількість профілактичних обрядів та обрядів, які забезпечують плодючість, проте зводити всю весільну обрядовість лише до цих двох груп не варто. На думку автора, пріоритетними під час весільного комплексу є ритуали відділення (від попередньої статево-вікової групи) та ритуали включення (до статево-вікової групи одружених чоловіків та заміжніх жінок), що безсумнівно свідчить про характер весілля як ритуалів переходу. Елементи антагонізму на всіх етапах весільної обрядовості пояснюються теорією ритуалів переходу. Звичай відокремлення місця проведення першої шлюбної ночі пов’язаний з тим, що молодята, які беруть в ньому участь, перебувають в проміжному стані, згідно класифікації А. ван Геннепа, і таким чином є небезпечними для оточуючих (особливо – наречена відносно роду нареченого). Післявесільний цикл церемоній, як правило, складається з обрядів прилучення, що дозволяють молодій дружині здійснити остаточний перехід до роду свого чоловіка та до групи заміжніх жінок. Стосовно такого типу шлюбу як шлюб умиканням, то, на думку автора, він є радикалізованим аналогом обрядів відділення нареченої від статево-вікової групи та родини, таким чином, теж містить в собі схему ритуалів переходу А. ван Геннепа.

5. Розглянуті в дисертаційному дослідженні дані свідчать, що поховальна обрядовість відповідає установкам схеми ритуалів переходу, запропонованої А. ван Геннепом. В ній наявні обряди відділення, проміжні та включення. Ритуали, спрямовані на ще живу але вже помираючу людину, мають характер обрядів відділення (дії, спрямовані на полегшення відходу помираючої людини у випадку агонії), також присутніми є і профілактичні обряди, спрямовані на знешкодження можливих негативних впливів як на померлу людину, так і на живих. Залишання певних предметів у труні або біля місця поховання пояснується уявленнями про подорож, яку померла людина має здійснити до потойбічного світу, що підтверджує наявність схеми ритуалів переходу. Особливим чином здійснюється винесення тіла померлого з місця прижиттєвого помешкання та подальше транспортування, що пояснюється намаганням сприяти остаточному його відділенню від світа живих. Також можна говорити про профілактичну функцію таких обрядів – адже, у випадку неналежного відділення від цього світу, померлий може мститись живим. Від місцевих звичаїв залежить спосіб транспортування тіла померлого до місця поховання та саме поховання, однак завжди ці обряди є суворо регламентованими. В даному комплексі обряди відділення та прилучення чергуються з профілактичними обрядами, що узгоджується зі схемою ритуалів переходу А. ван Геннепа. Поминальний комплекс має на меті забезпечення включення та адаптації померлої людини в потойбічному світі. Можна говорити про подвійність відношень між світами живих та мертвих: в разі неналежного виконання поховальних обрядів померлий може мститися живим, з іншого боку – перехід померлого та його існування там залежать від обрядів, проведених в цьому світі. Велика кількість профілактичних ритуалів у складі поховального комплексу, на думку автора, пояснюється тим, що перехідні ритуали супроводжують людину в граничних ситуаціях, коли вона стикається зі світом сакрального, а отже, є вразливою до зовнішніх впливів і потребує адекватного захисту від них. Проте, основною функцією поховальних ритуалів є функція ритуалів переходу. 

Також було доведено, що теорія ритуалів переходу А. ван Геннепа може використовуватись в якості методології при дослідженні обрядів життєвого циклу, окрім деяких видів ініціацій за віковою ознакою.

Здобуті результати можуть використовуватись, по-перше, в релігієзнавстві, для дослідження різноманітних видів обрядовості, по-друге – в інших галузях соціогуманітарного знання, таких як соціологія, антропологія, культурологія, етнографія та інші. Теорія ритуалів переходу А. ван Геннепа може слугувати методологією для всебічного дослідження обрядів життєвого циклу.

Стосовно перспектив подальшого вирішення проблеми, то тут можливі два шляхи майбутніх досліджень в цьому напрямку. По-перше, це може бути поглиблений аналіз обрядів життєвого циклу, ретельне дослідження кожного елементу обряду крізь призму схеми ритуалів переходу, яка, як було встановлено, може використовуватись для дослідження обрядів життєвого циклу в якості методології. Другий шлях – це дослідження інших видів обрядовості, наприклад календарних обрядів, послуговуючись здобутими результатами. Отримані дані допоможуть і у вивченні природи ритуала.