КОНЦЕПЦІЇ КІНЦЯ ІСТОРІЇ І ПРОБЛЕМА АЛЬТЕРНАТИВНОСТІ ІСТОРИЧНОГО ПРОЦЕСУ : КОНЦЕПЦИИ КОНЦА ИСТОРИИ И ПРОБЛЕМА Альтернативности ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Краткое содержание

У вступі обґрунтована актуальність теми дослідження й окреслена основна проблема, висвітлений стан її наукової розробки, сформульовані мета і завдання роботи, визначені об’єкт і предмет дисертації, вказані методи дослідження, описано ступінь наукової новизни та практичне значення одержаних результатів, подані відомості про апробацію результатів дослідження та кількість публікацій за темою дисертації.

Перший розділ ««Кінець історії» як соціально-філософська проблема» присвячений розгляду ідеї завершення історичного процесу у структурному та генетичному розрізі; виявленню світоглядного і дослідницького потенціалу категорії «кінець історії»; з’ясуванню сутності «коперніканського перевороту» в соціальній філософії ХХ ст.

У підрозділі 1.1. «Філософський зміст ідеї кінця історії» констатовано, що вона у різних варіаціях (ідеологема релігійного плану; соціально-політичний міф; консолідуюча цінність спів-буття людства; форма соціального вияву прагнення людства до самозбереження) може претендувати на статус однієї із фундаментальних соціально-філософських проблем. Філософським змістом ідеї історичного фіналізму виступає інваріант даної мисленої універсалії та історично конкретні форми її прояву у численних соціальних мислителів.

Розуміння ідеї «кінця історії» як ідеологеми релігійного плану передбачає включення ідеї існування деякої трансцендентної сили та образу досконалого суспільства, у неодмінну реалізацію якого необхідно вірити. Починаючи з ХІХ ст. ідея кінця історії набуває міфологічних рис і стає атрибутом передвиборчих програм різних політичних сил, котрі обіцяють електорату «реалізувати Утопію» (у розумінні благословенної країни). Крім того, міфологічна ідея історичного фіналізму сприяє відтворенню цілісної картини світу в умовах «футурошоку» (Е. Тоффлер). Категорія «кінець історії» як консолідуюча цінність спів-буття людства виступає світоглядною універсалією та «ідеальним типом», оскільки відображає узагальнений бажаний образ людського світу у певному просторово-часовому континуумі. У ХХ ст. під впливом негативних проявів техногенної цивілізації ідея кінця історії набуває негативного змісту (припинення історичного процесу внаслідок самознищення людства або «смерть людини» в межах функціонування споживацького суспільства).

У підрозділі 1.2. «Постановка питання історичного фіналізму у світовій філософській думці» простежено еволюцію уявлень про кінець історії в історії філософії і виявлено, що практично кожне філософсько-історичне вчення експліцитно чи імпліцитно містить у собі зазначену ідею, що, у свою чергу, свідчить про її значний позитивний світоглядний потенціал. На основі узагальнення концепцій телеологічно-фіналістського бачення світової історії запропоновано типологізувати їх за часом реалізації образу найкращого суспільного устрою: в минулому, після чого відбулась «деградація Космосу» (Платон, частково Августин, Віко, Гегель, Маркс); в теперішньому (Гегель, Кожев, Фукуяма, з одного боку, та Мор, Кампанела й інші утопісти, з іншого); в майбутньому (Августин, Маркс, Бердяєв, Соловйов). Виходячи з ціннісного критерію, концепції кінця історії класифіковано на дві групи: ті, що розглядають факт завершення історії як позитив (релігійні філософи, Гегель, Маркс); ті, що вбачають в цьому негатив (Бодрійяр, «антисцієнтисти» і частково пізній Фукуяма).

У підрозділі 1.3. ««Коперніканський переворот» в соціальній філософії ХХ ст.» акцентовано увагу на критиці традиційного підходу, що визнає трансцендентного суб'єкта історії. Зміст «коперніканського перевороту» в соціальній філософії другої половини ХХ ст. уточнюється завдяки такому поняттю, як «лінгвістично-герменевтично-прагматично-семіотичний поворот» (А. М. Єрмоленко).

В межах сучасної раціоналістичної філософії висувались різноманітні аргументи на користь заперечення як апологетичних («кінець знайомого світу» не є абсолютним кінцем; історія відкрита і в минуле, і в майбутнє; ідея мультикультуралізму як критика позиції євроцентризму), так і телеологічних (практична неможливість сформулювати єдину соціальну мету; моральний аргумент в обох його проявах: людина не є засобом реалізації суспільного блага, як і попередні покоління – лише деякими «сходинками» в історичній ієрархічній «драбині прогресу»; природа суспільного ідеалу є безкінечно змінною; загальною тенденцією історичного процесу є зростання історичної свободи; прогрес можливий, але не обов’язковий) варіантів ідеї кінця історії. Перелічені аргументи відображені в роботах І. Берліна, Р. Дарендорфа, Л. фон Мізеса, К. Р. Поппера, Ф. фон Хаєка, а також І. Валерстайна, П. І. Новгородцева, К. Ясперса, які, у свою чергу, інспірували започаткування наукової дискусії з приводу таких проблем: кореляції між індивідом і суспільством, методу суспільних наук і можливості соціального прогнозування, свободи й самоцінності конкретного людського життя, легітимізації демократичних інституцій тощо.

У другому розділі «Проблема історичної альтернативності в контексті сучасної соціальної філософії» досліджується вплив «коперніканського перевороту» в соціальній філософії на становлення методології історії як однієї із теоретичних форм осмислення історичного процесу; виявляється місце категорії «історична альтернативність» у сучасному філософському та історичному дискурсах, її значення для формування уявлень про відкритість історії в минуле і майбутнє; висвітлюється проблема активності людини як історичного суб’єкта й можливі варіанти її вирішення.

У підрозділі 2.1. «Еволюція методологічних підходів до осмислення історичного процесу» досліджується ідея своєрідного «коперніканського перевороту» в методології історії. Зміна співвідношення між суб’єктом і об’єктом історичного пізнання супроводжувала процес інституціалізації теоретичної історії, у становленні якої можна простежити такі умовні фази: (1) природничо-об’єктивістська, яка характеризується розробкою принципу класичного історизму, визнанням єдиної методології для всіх наук та пошуком об'єктивних історичних законів; (2) неокантіанська, представники якої започаткували методологічну дискусію з приводу специфічного методу дослідження «сфери духу»; (3) веберівська, позначена критикою двох попередніх напрямків; (4) постмодерністська, дискурс якої поставив під сумнів науковість історії; (5) інтерсуб’єктивістська, що базується на ідеях феноменологічного «Чужого» (концепція «двох культур»), критики «тотальних ідеологій», інтелектуальної комунікації, теоретико-методологічного та міждисциплінарного синтезу.

На кінець ХХ – початок ХХІ ст. на зміну «історичному релятивізму» (властивому постмодернізму) та «історичному об’єктивізму» (характерному для сцієнтизму) приходить парадигма інтерсуб'єктивності, яка забезпечує всебічне відображення історії як сфери самореалізації людини завдяки створенню різних наукових проектів та методологічних підходів, що, крім іншого, актуалізує проблеми історичної альтернативності та свободи історичного вибору.

У підрозділі 2.2. «Категорія історичної альтернативності у сучасному філософському та історичному дискурсі» виявлено, що варіативність соціальної динаміки розглядається філософами здебільшого в контексті майбутнього часу, а істориками – минулого. Постановка і вирішення проблеми історичної альтернативності у вигляді дихотомії «свобода – необхідність» мали місце у космологічних (Платон), теологічних (Августин, Валла) та класичних метафізичних (Гегель, частково Маркс) історичних системах. У сучасній соціальній філософії визнається поліфакторність історичного процесу, що унеможливлює постановку питання співвідношення історичної закономірності і свободи волі у формі строгої диз’юнкції.

Відсутність трансцендентного суб’єкта історії зумовлює необхідність апостеріорного осмислення історичного процесу, що робить проблематичним «наукове» прогнозування майбутнього. Провідною тенденцією в експлікації проблеми історичної альтернативності в межах сучасного філософського дискурсу є уявлення про відкритість історії в майбутнє для його творення іманентним суб’єктом, а історичний детермінізм (необхідний для наукового статусу соціальних досліджень) розглядається як активістський, фрагментарний, ретроспективний. На доведення цієї тези, зокрема, залучено розробки сучасної логіки щодо статусу висловлювань про майбутні випадкові події (Я. Лукасевич, О. І. Івін, О. С. Карпенко). В осмисленні відкритих для різноманітних інтерпретацій майбутнього і минулого на противагу «історичному релятивізму» пропонується застосовувати концепцію інтерсуб’єктивності.

У підрозділі 2.3. «Проблема активності суб’єкта в умовах невизначеності історії» розглянуто феномен історичної альтернативності з точки зору кореляції між визнанням варіативності самої історії (наявність вибору між об'єктивно існуючими можливостями) та альтернативності в історії (творчість суб'єкта при створенні нових можливостей) в контексті ідеї відкритості майбутнього. Крім того, акцентовано увагу на тому, що діяльність людини включає в себе як суб’єктивний, так і об’єктивний моменти, що трансформує дискурс свободи у напрямку розуміння її як усвідомленої можливості. Отже, ідея свободи не суперечить ідеї детермінізму, але за умови відсутності претензій на достовірне знання майбутнього і визнання в повній мірі людського «авторства» історії, а відтак і відповідальності за свою діяльність у цій сфері.

Історія альтернативна лише на певних проміжках часу, здебільшого у переломні епохи. Тому людська реальність представляє собою колишні проекти, втілені в життя, і одночасно виступає основою для відносно вільної проектуючої діяльності, спрямованої у невизначене майбутнє. Розуміння людської дійсності як реалізованої в дії можливості зумовлює постановку питання про свободу у світі регулярностей.

Третій розділ «Можливості концепцій кінця історії у формулюванні осмислених альтернатив суспільної динаміки» присвячений теоретичному аналізу проблеми осмислення майбутнього в контексті ідеї можливого поєднання концепції кінця історії та феномену історичної альтернативності, що передбачає уточнення змісту поняття «суспільний ідеал» у зв'язку з виявленням його відношення до реальності, зокрема у кризові періоди розвитку соціокультурних спільнот, і до проблеми наукового статусу образу майбутнього.

У підрозділі 3.1. «Поняття суспільного ідеалу, його відношення до соціальної дійсності» акцентовано увагу на тому, що категорія «ідеал» виражає ціннісне (на відміну від пізнавального) ставлення суб’єкта до світу. Уявлення про досконалий устрій суспільства, яких дотримуються носії певного суспільного ідеалу, є невід’ємною складовою будь-якої концепції кінця історії.

Виявлено, що у розумінні природи суспільного ідеалу в історії філософії сформувалось два підходи: трансцендентний (Платон, Августин, Мор, Новгородцев, Фукуяма) і проективний (перш за все Маркс). Поява другого підходу в Новий час пов’язана з формуванням технологічного напряму в соціальних науках і фактичним перетворенням ідеалу на мету людської діяльності. Розмежування цих двох підходів корисне з огляду на проблему достовірності соціального прогнозування, оскільки відомим є вплив передбачення на майбутні події (т. зв. «Едиповий ефект»). Зазначено, що претензія на «науковість» образу майбутнього і його обов’язкове втілення знецінює роль людини як суб’єкта історії і переносить її сутнісні сили на деяку трансцендентну силу (в т. ч. й на «закони» історії). Крім того, віра у володіння знанням про вічні абсолютні цінності нівелює можливість міжкультурного порозуміння.

У підрозділі 3.2. «»Кінець історії« як прояв соціокультурної кризи» досліджується зв’язок між категоріями «суспільний ідеал» і «соціокультурні зміни» за умови прискорення відчуття історичного часу (на прикладі західної техногенної цивілізації). Автор виходить з того, що соціокультурна криза є нормальним явищем, яке супроводжує суспільні трансформації і вимагає вибудовування нового духовно-смислового ядра культури.

Протягом ХХ ст. західна цивілізація пережила дві фази соціокультурної кризи, пов’язані відповідно з переходом до індустріального, а потім – інформаційного суспільства. Перший соціокультурний здвиг засвідчив, що ідеали розуму, прогресу, наукової раціональності, істини, свободи і т. ін. перестали складати «культурну матрицю» Заходу, а другий – виявив загрози природної та політичної рівності людей, а також розмивання цивілізаційної ідентичності внаслідок кризи принципів індивідуалізму й толерантності. Зменшення часу культурних циклів викликає дезорієнтацію людей у власному соціумі, подолати яку можна шляхом конструювання ймовірних образів майбутнього.

У підрозділі 3.3. «Проблема (без)альтернативності «майбутнього історії» людства» прослідковано механізм застосування ідеї кінця історії в нових реаліях можливого формування планетарної цивілізації та з урахуванням особливостей сучасного філософсько-історичного раціоналістичного дискурсу. Традиційне розподілення людей на «ми» і «вони» визнається перепоною для міжкультурної комунікації в рамках різних соціокультурних спільнот, а подолання позиції культурного етноцентризму навпаки – сприятиме їй.

Т. зв. «глобальне ми» (М. С. Каган) або «майбутній космополіс» (Р. Рорті) кваліфікується як загальнолюдський суспільний ідеал, тобто як бажаний варіант подальшого людського розвитку, який не обов’язково буде визначальним у майбутньому. Дана концепція базується на ідеї мультикультуральності сучасного світу, а не його стратифікованості у культурному відношенні, що означає наукову неспроможність прогресистських концепцій глобалізації.

Висловлено припущення, що людство може реалізувати ідею нового суспільного договору, альтернативного ідеї історичного фіналізму як встановленню універсального світового порядку. В даному контексті дискурс «кінця історії» трансформується у дискурс «кінця певного типу історії», орієнтованого на суперництво й домінування. На зміну йому має прийти орієнтація на повноцінний міжкультурний діалог між «ми» і «ти» (на відміну від «вони») в межах ідеальної аргументативної спільноти з питань економіки, політики, науки й інформаційних технологій, що робить майбутнє людства відкритим для формулювання і часткового втілення у життя осмислених альтернатив сучасності на основі принципів інтерсуб’єктивності та відповідальності за майбутнє.

У висновках підбито основні результати дослідження, які дозволяють стверджувати, що було запропоновано шлях вирішення поставленої наукової задачі щодо поєднання ідей кінця історії та історичної альтернативності в межах єдиного дискурсу. Виявлено, що:

1. Вирішення проблеми кінця історії залежить від експлікації історичного суб’єкта. Можна виділити три варіанти трактовки ідеї історичного фіналізму: (1) класичний, базований на вірі в існування трансцендентного суб’єкта історії; (2) некласичний – спирається на принцип доказовості й визнає іманентного суб’єкта історії – людину; (3) еклектичний – розглядає людину як творця історії, а сам історичний процес – підпорядкованим об’єктивним законам. Вони пропонують відповідно користуватися прийомами апріорного (1), апостеріорного (2) осмислення історії або ж поєднувати їх (3).

2. В межах сучасної раціоналістичної соціальної філософії домінують некласичні трактовки ідеї кінця історії, чому значною мірою сприяв «коперніканський переворот», зміст якого полягає у відмові від спекулятивно-метафізичної історіософії і розробці таких ідей, як відсутність трансцендентного суб'єкта історії, парадигма інтерсуб'єктивності, трансцендентне розуміння суспільного ідеалу як деякого морального регулятива людської діяльності, зміна співвідношення між суб'єктом і об'єктом історичного пізнання. Головним питанням, яке поставили розробники критичної філософії історії, було: «Чи можлива історіософія (у розумінні загальної теорії історичного процесу) як наука?». Як наслідок, під сумнівом опинилась доцільність формулювання і раціонального вирішення традиційних метафізичних проблем, серед яких і проблема історичного фіналізму.

3. Загальна релятивізація поняття істини актуалізувала інтерсуб’єктивний підхід, і відповідно проблему історичної альтернативності. Остання передбачає визнання відкритості історії в минуле і майбутнє, що підтверджується сучасною історичною наукою, соціальною філософією і багатозначною логікою. Можна говорити про: (1) абсолютну відкритість історії (визнання можливості творення історичних альтернатив); (2) її часткову відкритість (визнання можливості вибору з уже наявних варіантів майбутнього). Проблема історичної альтернативності не зводиться до ідеї умовного способу в історії, але вона демонструє неправомірність застосування наказового способу. Крім того, безпосереднє протиставлення детермінізму і свободи волі некоректне з логічної точки зору. «Детермінізм» як ідея обумовленості історичного процесу і «свобода волі» як один із атрибутів людини є непорівнянними поняттями.

4. Відмова від ідеї жорстокої детермінації історії не означає перехід на волюнтаристичні позиції. Дійсно, людина виступає творцем історії. Однак, по-перше, вона, беззаперечно будучи ноуменом, все ж залишається феноменом; по-друге, її світогляд формується мікро- і макросередовищем, в якому вона соціалізується, і, як правило, вписується в деякий історичний тип культури або її перехідний стан; по-третє, значна частина людей обирає з-поміж наявних історичних альтернатив, а не створює їх. Ідея людської свободи робить майбутнє непередбачуваним у розумінні його цілісності, але відносно передбачуваним на рівні провідних тенденцій.

5. Інтенсивність історичного процесу нерівномірна на різних його етапах. Індустріальна, науково-технічна і сучасна інформаційна «революції» зумовили переважання нового досвіду над традиційним. Мислена схема «минулого майбутнього» замінюється уявленням про непередбачуваність історії, що призвело до фрагментарності людського світогляду. Ідея кінця історії може структурувати мало зрозумілу для більшості людей дійсність. У той же час необхідно пам’ятати, що суспільний ідеал має трансцендентну природу і відображує фінальні цінності його творця і носія.

6. Всі висновки стосовно методології дослідження конкретного соціуму можуть бути застосовані для дослідження людства в цілому. Завершення орієнтації на суперництво й одноосібне культурне домінування можна інтерпретувати як ще один варіант ідеї кінця історії. Сутність філософсько-історичного осмислення «майбутнього історії» людства полягає у конструюванні трансцендентного загальнолюдського суспільного ідеалу. Однією із моделей бажаного розвитку людства, доцільність якої має проявитись в ході «безмежної комунікації» між різними дослідниками та культурами, є наступна: між народами світу укладається «суспільний контракт» з приводу визнання самоцінності духовної культури кожного з них і розширення суб’єкт-суб’єктної взаємодії в сфері економіки, політики, науки й інформаційних технологій. Важливий внесок у розробку ідеї міжкультурного порозуміння в епоху «ризиків і загроз» був зроблений комунікативною філософією, представники якої обґрунтували діалогічні принципи універсалістської макроетики справедливості та відповідальності за майбутнє.