Ритуальный смех: опыт истолкования смысловых истоков (по материалам украинской традиции)

ПОСЛЕДНИЕ НОВОСТИ

Бесплатное скачивание авторефератов
СКИДКА НА ДОСТАВКУ РАБОТ!
ВНИМАНИЕ АКЦИЯ! ДОСТАВКА ОТДЕЛЬНЫХ РАЗДЕЛОВ ДИССЕРТАЦИЙ!
Авторские отчисления 70%
Снижение цен на доставку работ 2002-2008 годов

 

ПОСЛЕДНИЕ ОТЗЫВЫ

Порядочные люди. Приятно работать. Хороший сайт.
Спасибо Сергей! Файлы получил. Отличная работа!!! Все быстро как всегда. Мне нравиться с Вами работать!!! Скоро снова буду обращаться.
Отличный сервис mydisser.com. Тут работают честные люди, быстро отвечают, и в случае ошибки, как это случилось со мной, возвращают деньги. В общем все четко и предельно просто. Если еще буду заказывать работы, то только на mydisser.com.
Мне рекомендовали этот сайт, теперь я также советую этот ресурс! Заказывала работу из каталога сайта, доставка осуществилась действительно оперативно, кроме того, ночью, менее чем через час после оплаты! Благодарю за честный профессионализм!
Здравствуйте! Благодарю за качественную и оперативную работу! Особенно поразило, что доставка работ из каталога сайта осуществляется даже в выходные дни. Рекомендую этот ресурс!


Название:
Ритуальный смех: опыт истолкования смысловых истоков (по материалам украинской традиции)
Альтернативное Название: Ритуальний сміх: досвід тлумачення смислових витоків (За матеріалами української традиції)
Тип: Автореферат
Краткое содержание:

У Вступі обґрунтовано актуальність обраної теми дослідження та його методологію, сформульовано мету, завдання, розкрито наукову новизну та значення роботи.


Розділ 1 «Ритуальний сміх як предмет наукового дослідження» присвячений висвітленню розвитку уявлень про ритуальний сміх.


У підрозділі 1.1 «Формування й розвиток уявлень про ритуальний сміх» розкривається шлях наукової думки до осягнення специфіки даного феномена.


В перші десятиліття 20-го століття з множини сміхових явищ науковці починають  відокремлювати особливий тип сміху. Стає зрозумілим, що такий тип сміху за своїм характером, часом появи, впливом на психіку, „випадає” з кола звиклого, потребуючи особливого до себе ставлення та особливих критеріїв оцінки. Переважні локуси вияву такого типу сміху пов’язувались з ритуалами при мерці, проводами померлого, різного роду оргіями і т. ін. В середині 1930-х років до такого сміху було застосоване визначення: ритуальний сміх (В. Пропп). Його введення в науковий обіг стало своєрідним підсумком процесу пошуків назви, адекватної явищу: від Проппа і надалі сміх при мерці, сміх поховальних обрядів, сміх різних оргіястичних відправ став сприйматися, як феномен неодривно пов’язаний з архаїчною ритуалістикою і, через неї, — з світоуявленням та світосприйманням людини далекого минулого.


Період 1920-х — першої половини 1930-х років став свого роду „кульмінацією-витоком” в історії вивчення ритуального сміху. Саме в ці десятиліття було доведено, що:


1. Ритуальний сміх, міцно пов’язаний з архаїчною культурою, був одним з носіїв провідної ідеї архаїчної свідомості — ідеї життя/смерті/життя (М. Грушевський, К. Грушевська, О. Фрейденберг, В. Пропп, Л. Пумпянський).


2. Ритуальний сміх грав певну роль в язичницькій магії (З. Кузеля, М. Грушевський, К. Грушевська, О. Фрейденберг, В. Пропп).


 3. Ритуальний сміх являв собою невід’ємну складову двох найважливіших в архаїчній культурі символічних комплексів. Перший пролягав через ланцюг сенсів: сміх — світло — сонце — небо — життя (О. Фрейденберг, В. Пропп, Л. Пумпянський). Другий розгортався через ланцюг сенсів: сміх — секс, оргія — запліднення — життя (О. Фрейденберг, В. Пропп, Л. Пумпянський). Обидва ланцюги пов’язували сміх з життям. Обидва, на думку вчених, підкреслювали життєдайну спрямованість сміху, що дало змогу стверджувати: людина архаїки завжди зверталася до сміху тоді, коли треба було „замовити” й „привернути” життя.


4. Ритуальний сміх був явищем, несталим за своєю емоційною природою, емоційно мінливим, органічно пов’язаним з плачем (О. Фрейденберг) і, як такий, не мав раз і назавжди заданої кореляції з веселощами і розвагами.


5. Ритуальний сміх, виступаючи певним типом сміху, був, так саме, як і інші типи сміху, пов’язаним з особливою тілесною виразністю (Л. Пумпянський), мав здібність „заразливого впливу” на людину (Л. Пумпянський), а також відзначався особливою загальнолюдською природою (Л. Пумпянський, Вяч. Іванов, М. Бахтін).


Разом з тим, в означені десятиліття висвітлились і численні суперечки в позиціях дослідників у тлумаченні самих причин звернення людей архаїки до ритуального сміху. Наявними стали і розбіжності в уявленнях про наслідки такого звернення. Головне ж — з’ясувалися принципові протиріччя в розумінні сенсу й символічної значущості ритуального сміху.


Рішення питань, що виникали тут, було неможливим поза тлумачення сутності архаїчних духовних цінностей, специфіки язичницької релігії, особливостей архаїчного світосприймання, а також визнання факту існування язичницької магії та можливостей її впливу на людину. Але сама постановка таких завдань ставала чим далі, тим менш можливою.


Наступні десятиліття оточили проблему ритуального сміху стіною повного мовчання. Єдиним винятком тут стала робота В. Проппа „Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования (1963), автор якої наважився не тільки нагадати про існування самої проблеми ритуального сміху, але й продемонструвати, що поза розумінням тих питань ритуального сміху, що дісталися новому поколінню вчених в спадщину від діячів попередніх десятиліть, неможливий подальший рух до усвідомлення багатьох загадкових культурних феноменів минулого і сучасності.


Суттєвих змін в такому ставленні до проблеми ритуального сміху не сталося і наприкінці 20-го століття.


Зацікавленість феноменом „карнавального сміху”, блискуче розглянутого Бахтіним, — з одного боку, і вивчення феномена сміху при комічному — з іншого, „перекрили” інтерес до ритуального сміху, надавши самій проблемі статус незмінно маргінальної в науці.  Суто кажучи, сучасні уявлення про ритуальний сміх „застигли” на рівні 1920-х — 1930-х років і подальшого руху в рішенні проблем, що виникали десятиліття тому, так і не відбулося.


У підрозділі 1.2 „Сучасні підходи до тлумачення феномена ритуального сміху” підкреслюється, що єдиним явищем, що випадало з означеної ситуації, стала публікація серії праць Л. Карасьова (1989 - 1996 років). Вчений не тільки повернувся до рішення проблем, пов’язаних з ритуальним сміхом, рухаючись в напрямку, прокладеному його попередниками, а й знайшов новий ракурс їх розглядання. Зокрема, Карасьов запропонував розширити коло символічних метафор сміху і, поряд з тими, що були знані вченим на початку 20-го століття, прийняв за доцільне розглядати в зв’язку зі сміховими сенсами й такі, як волосся, червоне, золоте, кругле, з’ясовуючи свою пропозицію й доводячи її обґрунтованість на широкому культурно-історичному матеріалі.


   Значення останніх десятиліть 20-го століття для освоєння проблем ритуального сміху полягало в іншому: в цей час наукова думка починає вивільнятися з полону сталих уявлень щодо сміху в цілому. Науковці приходять до поступового розуміння того, що ані талановита концепція „карнавального сміху” М. Бахтіна, ані численні типологічні, систематизуючи концепції різних видів сміху при комічному не вичерпують багатомірної значущості сміхового світу, а, значить, пошук тлумачень феномена сміху має бути продовженим. 


Період 1880-х — 2000-х років можна було б назвати періодом висунення „шалених” ідей, виникнення „несподіваних” поворотів у відношенні до сміху, як такого.


Свій вклад в формування подібного „бродильного” для теми сміху „середовища” внесли роботи Ю. Лотмана і Б. Успенського, М. Баткіна, В. Шкловського, Н. Велецької, Л. Абрамяна, С. Авєрінцева, Ю. Розказова, Вікт. Єрофєєва, К. Богданова. Жодне з досліджень цих вчених не було прямо й безпосередньо пов’язаним з проблемами сміху, сміхової культури, сміхових феноменів, символічних метафор сміху і, тим більше, — проблематикою ритуального сміху. Але, по дотичній, кожен з названих дослідників так чи інше торкався проблем сміхового світу минулого й теперішнього часу, сміхових образів в культурі різних народів, сміхових традицій та сміхового світосприймання. В цілісності поодиноких висловів, спостережень, зауважень накреслювалися засади для формування нового відношення до тлумачення феномена сміху. В наукову свідомість приходить:


1. Розуміння існування особливої парадигми слов’янської і, зокрема, української сміхової культури, відмінної від західноєвропейської (Ю. Лотман, Б. Успенський, М. Баткін, В. Шкловський, С. Авєрінцев, Р. Жирар).


2. Визнання того, що слов’янська сміхова культура потребує особливої методики вивчення. Ідеї „карнавального сміху”, „карнавального світовідчуття” тут не „працюють” в повній мірі, а в разі свого некритичного застосування, призводять навіть до результатів, протилежних самому явищу (Ю. Лотман, Б. Успенський, М. Баткін, В. Шкловський, С. Авєрінцев, Р. Жирар).


2. Усвідомлення наявності в сміхові особливих сенсів, які можуть лежати й поза етичних значень. З цієї точки зору суто етична компонента сміху має бути інтерпретована, як поодинокий частковий випадок в усій множини змістовних компонентів сміху (Ю. Розказов).


3. Погоджування з тим, що до сміху можна підходити, як до „елементарної фізично-енергетично-предметно-вольової діяльності природних істот” (Ю. Розказов), вбачаючи в такій діяльності „самій по собі” певний сенс та виразну значущість.


4. Усвідомлення заразливої сили сміху, як такої, що виникає в тому числі й завдяки ефекту „сміхового мімезису”, який тлумачиться своєрідною практикою співвідношення людей, де кожне тіло стає відбитком сміхових коливань, зрушень та конвульсій „сміхового медіума” (М. Ямпольский).


5. Розуміння того, що питома вага позитивних цінностей в сміхові була, на певному етапі розвитку науки, суттєво перебільшена. Сміх далеко не завжди слід беззастережно пов’язувати з добром. Сміх значно більш міцно, ніж уявлялося це раніше, є пов’язаним із злом, насильством та жорстокістю і в цьому плані позиція, що була зайнятою ще на початку 20-го століття А. Бергсоном, має свою рацію  (С. Авєрінцев, Вікт. Єрофєєв, Н. Велецька, Р. Жирар). 


6. Відчуття існування певної „луни” найдавніших символічних сенсів та дій в культурі сучасності, наявності безумовних паралелей між світосприйманням, традиціями, поведінкою, заборонами та змушеннями людини 20-го — 21-го століть і людини язичницької пори, усвідомлення того, що такі паралелі найвиразніше проявилися в мистецтві (К. Богданов).


Роботи цих та деяких інших авторів дозволили усвідомити: на сьогоднішній день в колі сучасних знань про сміх не вистачає суттєвих ланцюгів. Вкорінений в свідомість поколінь погляд на сміх, відношення до нього, доцільні й природні для часу свого формування та первинного розвитку, сьогодні вже сприймаються набагато вужчими, ніж сам феномен сміху.


Перегляд відношення до сміху та його характерних особливостей дає підстави й для розширення тих уявлень про ритуальний сміх, що склалися на початку ХХ толіття. Нові погляди на феномен сміху, нові ціннісні критерії в розумінні сили й виразності цього культурного явища дають змогу підійти до вивчення ритуального сміху з суттєво інших позицій та розглядіти й усвідомити в ньому те, що довгий час уявлялося назавжди схованим від нащадків.


Розділ 2 „Сміх поховального обряду українців та його архаїчні сенси” присвячено визначенню специфіки сміху при мерці, як одного з найтиповіших проявів ритуального сміху.


У підрозділі 2.1 „Сміхове прощання з померлим: досвід опису, вивчення та оцінки” наводяться найтиповіші особливості виправлення українського поховального обряду, виходячи з матеріалів, що були зібрані етнографами наприкінці XIX — початку XX століть в окремих карпатських і закарпатських селах. Особлива увага приділяється описам тих поховальних „забав”, до яких вдавалися люди під час загальних зборів „при мерці” — «посижінях»; аналізується коло учасників, час та форма їх виконання, співвідношення з ритуалами православного поховального чину. Наводяться також характерні ознаки тієї бурхливої емоційної атмосфери, того збудження та невпинного сміяння, які панували в поховальних „забавах”.


В ряду українських поховальних „забав” як найтиповіша виокремлюється „забава” в „Лубка”: парубки, обравши серед свого кола когось одного, відвертали того від інших; будь-хто з учасників „забави” наносив йому удар, намагаючись якомога скоріше сховатися в натовпі гравців. Якщо той, кого ударяли, відгадував свого кривдника, — мінявся з ним місцями, якщо ж ні — дія, супроводжувана сміхом, подовжувалася. В роботі наводяться різні варіанти такої „забави”: в „Пана”, „Скрутень”, „Кóса” та ін., які відрізнялися засобами нанесення ударів та формами відокремлення одного з гравців від інших. Окремо в множині описів виділена „забава” з самим померлим, якого тягали за ноги, кликали, щоб той встав та бавився з присутніми, тягали за волосся і питали, чи відгадає він, хто його потяг, лоскотали, щоб засміявся і т.д.   


 Відношення нащадків до таких звичаїв було вкрай суперечливим. Священики активно виступали проти „невгомонного весілля” поховального обряду та, зокрема, самих поховальних „забав”. Сторонні спостерігачі звертали увагу на дивну „жорстокість” по відношенню до мерця. Самі учасники обряду були вкрай обережні в визначенні свого ставлення до таких традицій, наполягаючи на тому, що це „просто” сміх, який допомагає людям подолати біль втрати. Фахівці  ж вважали, що сміх учасників поховального обряду важко зводити до „простої” компенсаторної дії. Більшість з них схилялася до думки, що такий сміх був певним відгомоном якоїсь важливої магічної операції. Що ж до сенсу такої операції, — в цьому питанні дослідники не мали єдиної точки зору.


Розбіжності в думках утворювали широкий діапазон версій. Деякі з них розглядаються в роботі.


Аналіз множини відношень до ритуального сміху, тлумачень його змістовної суті та причин звернення до нього людей дозволив з’ясувати: усвідомлення сенсу сміху при мерці безпосередньо залежить від характеру розуміння дослідником особливостей архаїчної культури та її системи цінностей. З цього випливало: висування будь-яких гіпотез щодо сенсу ритуального сміху неможливо без визначення тих координат, з якими той чи інший автор виходить до розуміння сутності архаїчного світосприймання.


У підрозділі 2.2 „Сміх при мерці: сходження до змістовних сенсів та смислової мети” дається обґрунтування тієї інтерпретації особливостей архаїчної ментальності і, перш за все, розуміння нашими предками феномена життя і смерті, які прийняті в даній роботі.


Виходячи з широкого кола даних, зібраних в cross-дослідженнях язичницьких вірувань, з досвіду усвідомлення особливостей язичницького світосприймання фахівцями, ми надалі виходимо з того, що все, існуюче в світі, уявлялося нашим предкам наділеним енергетикою. Мертве тіло не являлося в цьому плані виключенням. Саме цим зумовлювалося вкорінене в народній свідомості уявлення про те, що мерці „живуть”, їх енергетика не зникає зі смертю, а лише змінюється за своїм характером.


Звідси, — численні звичаї та обряди, які вимагали від живих особливого ставлення до мертвого тіла. Воно саме, його одяг, місце на якому воно знаходиться, речі, що його оточують, ставали обєктами особливого поклоніння. Поширеною така практика була і в українській культурі.


Але, поряд з цим свідки відзначали і протилежне: в культурах різних народів була укоріненою традиція ставитися до мерця з навмисною зневагою, „знущатися” над ним, „висміювати”, „дражнити” його. Зокрема, спостерігачі наводили приклади того, як в окремих місцевостях України мерцю „не давали спокою”: його трусили, зсували з місця, саджали, перевертали, окликали, намагалися розсмішити, його лаяли і т. ін.


Прийнято вважати, що тут могло мати місце і бажання „відігнати” від себе таким чином смерть, оборонивши себе від її впливу, і наміри „знищити” мертве заради провокування появи нового життя.


Не відкидаючи подібні міркування, ми, разом з тим, припускаємо можливість існування в таких діях і іншого сенсу.


Ми виходимо з того, що появу серед живих мертвого тіла люди архаїки тлумачили, як подію катастрофічної значущості. Регламентоване до цього моменту життя занурювалося в стан хаосу, погрожуючи невідомістю, змінами, зрушенням з місць звичних орієнтирів буття. Єдине, чого могли бажати в такий час люди, — приноровитися до життя в умовах таких зрушень. Це був неусвідомлюваний намір мімікрії живих до вимог, що задавалися екстремальними обставинами.


Виконуючи поховальний обряд, вдаючись до окремих ритуалів, люди намагалися через них досягти бажаної мети: прийти в усьому та в усіх до спів-розмірності стану світу, що так змінився: адже така спів-розмірність і була однією з фундаментальних ідей язичницького світоуявлення. („Якщо ідеал теїзму — трансцендентний світу сенс, то ідея язичництва — іманентна йому міра” — С. Авєрінцев).


Спираючись на численні пам’ятники архаїчної культури, наслідуючи логіці міркувань багатьох сучасних фахівців, ми вважаємо за доцільне припустити: поховальні „забави” не мали колись нічого спільного суто з розвагами. В їхній основі лежало виконання складних, символічно й магічно значущих дій, зумовлених сподіванням наших предків на те, що, виконуючи їх, вони реалізують намір досягти тотальної спів-розмірності світові, зануреному в хаос, створюючи таким чином засади для того, щоб „резонуючи” агресивній енергетиці хаосу, стати „непомітними” для неї. Досягнення такої „непомітності” усвідомлювалась як створення благодійних умов для того, щоб ворожа сила пройшла „наскрізь” людини й спільноти в цілому, та, не затримавшись в нікому (нічому)/не затримана ніким (нічим), повернулася знов до своїх меж. Чи виправдаються такі чекання міг показати лише час.


Ідея неминучого зародження життя в смерті, знана нам сьогодні, як одна з типових ідей давнього світоуявлення, з’явилася, скоріш за все, пізніше. Ґрунтом для її появи став узагальнений спомин про випадки тієї катарсичної розрядки, що наступала при сприятливому завершенні обряду. Спочатку ж той стан тотального шаленства, в який занурювалися учасники поховального обряду й в який вони „затягали” з собою все навкруги, в тому числі й мертве тіло, не тлумачився й не міг тлумачитися, як безумовна запорука від-родження справжнього життя. Більш того. Етап тотального шаленства і був для них таким справжнім життям, що розгорталося „тут” і „зараз”. Інша справа, що це було життя, яке проходило за особливими законами, в особливому межи- світовому просторі, куди, завдяки власним зусиллям виходили люди (не пориваючи остаточно з реальним світом), і куди уводили вони разом з собою мерця (не „відпускаючи” його й не даючи йому, до певного моменту, стати „своїм” в світі померлих предків).


В підрозділі 2.3 „Живі та мертвий” розглядаються ті ритуальні засоби, до яких, вдавалися наші предки, намагаючись повторити собою і в собі стан світу в час зустрічі життя і смерті: рухливість, секс та сміх.


У пункті 2.3.1 „Рухливість як діяння” встановлюються основні ознаки ритуальної рухливості учасників поховального обряду. Підкреслюється зв’язок такої рухливості з „гиперкінезами” (Е. Кречмер), до яких завжди вдається людина під час психологічних потрясінь та емоційного напруження.


Розгляд ходу „забав” в „Праника”, „Лопатку”, „Шило” та ін. дав підстави стверджувати, що дії тут розгорталися за тим самим сценарієм, що й в „забаві” в „Лубка”. В пошуках відповіді на питання про сенс подібного „сценарію” було зосереджено увагу на фігурі головного герою таких „забав”. Було доведено, що провідною рисою такої фігури ставало її відокремленість від натовпу та особливі засоби такої відокремленості. Героя „забав” відвертали від усіх, обертали обличчям в кут хати, опускали лицем в капелюх, накривали обличчя хусткою, ставили на коліна й нахиляли лицем в ноги інших гравців і т. ін., — тобто обмежували його зір та рух й робили повністю залежним від тих людей, що його оточували. 


Розуміння символічної синонімічності нерухомості, не-бачення і, далі, — смислових перегуків цих феноменів з давніми поглядами наших предків на сліпих, як на тих, хто стоїть ”на межі” того та цього світів, дозволило припустити можливість символічної інтерпретації такого героя поховальних „забав”, як Дублера покійника, його тотожності й, водночас, заміни. Аналіз символіки пізніших, більш розгорнутих поховальних „забав” — „Коваль”, „Мірошник”, „Цар і Коваль” — підтвердив можливість такого припущення.


А це означало, що численні бійки, штурхання, уколи, тягання за волосся, руки, ноги та ін., що відбувалася в поховальних „забавах” відносно Дублера покійника можна тлумачити в тому числі й варіантами того типу поведінки, які визначали деколи особливості поведінки живих з самим мерцем (взірці якої нам відомі лише не одному прикладі) і в цьому плані дії з Дублером покійника інтерпретувати як відгомін дій з самим покійником.


Вдаючись до штурхань, бійок, уколів і т. ін., учасники „забав” намагалися через такі й подібні їм больові впливи в тому числі й зсунути тіло Дублера покійника/самого покійника з місця, примусити того змінити своє положення, тобто — оприлюднити свою здібність до рухливого відгуку на імпульс, заданий ззовні.  Символічний пафос такий дій полягав в тому числі й у встановленні певного тактильного контакту між живими та Дублером мерця/самим мерцем. Такий контакт усвідомлювався, як вкрай небезпечний, погрожуючий „приростанням” мертвого до живого і „перетяганням” живого на бік померлого. Але він відкривав шлях і до протилежного результату. Ризик стоїв того. І чим сильнішими, частішими, відчутнішими були такі контакти — тим більшою була, як вважалось, можливість досягнення бажаного результату: зсунути з місця найнерухоміше й занурити всіх й все в невгомонний рух, наслідуючи тому шаленому вихору, в якому перебував світ, охоплений хаосом.


Аж до XX століття зберігалася в українських поховальних обрядах практика нанесення учасниками „забав” справжніх каліцтв тим, хто ставав їх героями. Безумовне прийняття цього, бажання стати причетними до таких бійок дозволяють припустити існування певної idée fixe „посижінь” — ідеї, яка сходила в своїх витоках до найдавніших архаїчних уявлень і була зумовлена провідними принципами язичницького мислення. Із значною долею умовності її можна визначити як ритуально зумовлений і ритуально санкціонований потяг до встановлення тактильного контакту заради втягнення всіх і всього в єдність безперервної рухливості та до використання сили, здатної такі контакти зробити більш відчутними й значущими.


  В пункті 2.3.2 „Секс як діяння та ритуальний дубль рухливості” розглядається інший засіб, за допомогою якого люди намагалися повторити собою хаотичний стан світу в час зустрічі життя і смерті.


Сурові табу, які були накладені на сексуально значущі ритуали поховального обряду, призвели до того, що про характер, особливості, поширеність тих дій сексуального характеру, до яких вдавалися учасники „посижіня”, можна судити, виходячи лише з ряду непрямих даних.


Серед тих взірців, що розглядаються в дисертації, особлива увага приділяється „забавам з поцілунками”. Сучасні дослідники вважають доцільним розглядати такого роду „забави”, як пережиточні форми ритуального браку з мерцем. Подібна аналогія є слушною, але не досить повною. Виходячи з особливостей архаїчного мислення, є підстави припустити, що для наших предків такий поцілунок і був певним символічним різновидом ритуального коїтусу. Пов’язані з ротом, рухом губ, зубами, поцілунки при мерці, поцілунки з Дублером мерця, як з самим мерцем, ототожнювалися із зляганням та, ототожнюючись з ним, переводили всі такі дії в план символічного, наближаючись до рангу сакрального діяння. 


Рух тіл, зумовлений таким сакральним діянням сексуальної забарвленості, тим більше, — рух тіл в самих сексуально значущих ритуалах поховального обряду, був акціонально синонімічним руху від больових імпульсів, посилюючи й примножуючи форми вияву подібної тілесної рухливості.        


  В пункті 2.3.3 „Сміх як діяння й ритуальний дубль рухливості та сексу” з’ясовується розуміння сміху при мерці, як ритуальної дії, синонімічної ритуальним рухливості та сексу.


В сучасному словнику немає поняття, яке б адекватно виражало суть такого сміху та його емоційну природу. Ближче за всіх до його характеристики підійшла Фрейденберг, яка припустила можливість характеризувати його, як „плач-сміх”. Однак, й таке визначення не в повній мірі виражало суть явища.


Є підстави припустити, що те, що фіксувалося спостерігачами на початку 20-го століття й характеризувалося ними, як сміх, було на первинному етапі свого розвитку якимось синкретичним явищем досить туманної емоційної етіології. Сталу емоційну конотацію йому надав лише час, звичаї та певні ритуальні настанови. На початку ж своєї історії цей феномен не мав нічого спільного з радістю, з веселощами. В цьому плані така дія не має причин бути ідентифікованою як сміх в сучасному розумінні цього слова. Це була особлива, майже незнана нам сьогодні, форма вияву людських емоцій, в якій злилися воєдино ритмічно організовані важким диханням регіт, ридання, крик, схлипування. Такий емоційний сплеск викликав сльози, провокував зміни міміки та стану тіла, примушуючи його колихатися й здригатися в конвульсіях.


Подібна форма вияву людських емоцій, скоріш за все, ставала виразом кінцевої трансформації давнього модусу архаїчної поведінки живих біля мертвого тіла. Поєднуючи її складові, вона увінчувала їх той синкретичний феномен, в якому виокремити первинне й вторинне, початкове й те, що наслідувало йому, практично неможливо.  В певній мірі такий феномен можна уявити собі через ряд тотожностей, які об’єднали в уявленні наших далеких предків „сміх”/рух/сексуальне збудження в єдність особливого порядку, названу нащадками „ритуальним сміхом”.


Скоріш за все, в початковому відношенні наших предків до тіла, зануреного в „ритуальний сміх”, панувало його сприймання як того, що потрапило в полон стихії надприродної сили. Це вона „м’яла” й „корчила” людське єство. Це вона примушувала людське тіло постійно рухатися, колихатися, трястися, нахилятися, падати й підійматися, відчувати сексуальне збудження, кричати, „сміятися” й плакати, наслідуючи своїм станом — стану хаотичного світу. Не випадково давні греки, які ще зберігали в своїй культурі живі відлуння давніх уявлень предків, характеризували такий тип „сміху”, як „πάθη” — не те, що я роблю, а те, що робиться зі мною (С. Авєрінцев).


При цьому такий „сміх” (так саме, як сексуальне й рухливе збудження) ставав свого роду вірусом, який з дивовижною швидкістю поширювався серед людей. Ті, хто першими виявлялися вражені ним, перетворювалися на свого роду „медіумов”, стаючи об’єктом зачарованого споглядання і наслідування. Сіючи жах і, разом з тим, викликаючи зацікавленість, Ті-Хто-Робили-Собою такий „сміх”/рух/секс самим своїм виглядом гіпнотизували інших, заманюючи їх за собою в безодню шаленства.


Жах в такому „сміхові” відігравав надзвичайну роль. Так „сміючись”, люди починали боятися самих себе. Виконуючи собою такий „сміх”, вони ставали в певний момент абсолютно безпомічними, перетворюючись на маріонетку, якою управляло Те-Що-Є-Непідвласним-Розуму-Та-Волі.


Відчуваючи жах і, водночас, збудження, учасники ритуальних зборів при мерці переставали контролювати свої дії. Їхні тіла починали функціонувати поза свідомих психологічних мотивацій. „Регочучи”, дригаючись, підскакуючи, падаючи, вони безупинно повторювали одні й ті самі судорожні рухи тіла, перетворюючись на єдину людську масу, мов би відділену від своєї власної волі.


Нащадки зробили все для того, щоб забути про ту криваву суміш ярості й жорстокості, яка була колись питомим середовищем для жадібного росту такого „сміху”. Лише інколи, дивлячись на людину, яка сміється, дивилися вразливій подібності його обличчя з „маскою ярості та зла”. Але нашим предкам подібне перетворення було не тільки добре відомим. Воно було для них зрозумілим, жахливо страшним і конче необхідним. Лише так могло виникнути, нарешті, бажане відчуття: людська маса, рухаючись, „сміючись”, відчуваючи стан нездоланного сексуального збудження, „підключилася” до того енергетичного імпульсу, який йшов ззовні, „відповіла” йому й змогла „пропустити” його „крізь” себе...


 








Òóò ³ äàë³, âðàõîâó&tho ;÷è â³äì³ííîñò³ ì³æ ñó÷àñíèì ðîçóì³ííÿì ôåíîìåíà ñì³õó òà éîãî äàâí³ì õàðàêòåðîì, ïîíÿòòÿ ñì³õ äàºòüñÿ â ëàïêàõ â òèõ âèïàäêàõ, êîëè ìîâà éäå ïðî ÿçè÷íèöüêå çíà÷åííÿ òîãî ñì³õó, ùî ³ñíóâàâ â íåðîçðèâíîìó çâ’ÿçêó ç ïëà÷åì,  ³ áåç ëàïîê òîä³, êîëè ìîâà éäå ïðî ñì³õ, ³íòåðïðåòîâàíèé íîâî&tho ; êóëüòóðíî&tho ; òðàäèö³º&tho ;. 



 


Обновить код

Заказать выполнение авторской работы:

Поля, отмеченные * обязательны для заполнения:


Заказчик:


ПОИСК ДИССЕРТАЦИИ, АВТОРЕФЕРАТА ИЛИ СТАТЬИ


Доставка любой диссертации из России и Украины