| Краткое содержание: | У Вступі обґрунтовується актуальність теми, визначається мета, завдання, об’єкт, предмет та методика дослідження, окреслюються хронологічні межі дослідження, подається джерельна база, зв’язок досліджуваної проблеми з науковими програмами, характеризується наукова новизна роботи та її практичне значення, наводяться дані про апробацію досліджень та перелік основних публікацій, подається також структура дисертації.
У першому розділі – “Стан дослідження проблеми” – розкриваються стан та особливості наукового вивчення джерел, а також тенденції та рівень наукової розробки проблеми генезису основних персонажів язичницького культу доби князя Володимира. Цей розділ поділяється на два підрозділи: джерела, історіографія.
В першому з них аналізуються основні джерела з одночасним аналізом генеалогічного зв’язку міфічних персонажів з окремими виявами традиційної культури українців.
У дослідженні дохристиянської міфопоетики Руси-України тривалий час використовується переважно історико-порівняльний метод, завдяки чому існуючі в Україні джерела на сьогодні збагатилися значною кількістю даних різних пам’яток інших індоєвропейських народів. Це сприяє поширенню різноманітних інтерпретацій та реконструкцій походження міфічних персонажів.
Однак, значне накопичення матеріалів часто створює плутанину в змістовному аспекті досліджень, породжує розпливчастість та неможливість конкретизувати ідейні мотивації. Внаслідок цього міфічні сюжети й образи втрачають цілісність, а наукові праці часто-густо зводяться до простого переказу давно відомих міфів та здогадних міркувань і припущень щодо них.
Уперше в Україні це зауважив О. Знойко. І щоб вийти із такого становища, він запропонував комплексний метод аналізу досліджуваних джерел з використанням прийомів, що їх практикують “точні науки”. Свій підхід О. Знойко обґрунтував тим, що дохристиянські світоглядні вірування, зокрема язичництво Київської Русі, базувалося на астрологічних та астрономічних знаннях та уявленнях ІІІ тис. до н.е. Такий підхід спонукає до урізноманітнення джерельної бази; включення до неї незалежних даних різних галузей сучасних наукових знань. Саме кореляція даних різних джерел дозволяє якнайширше розкривати уявну сутність міфічних персонажів язичницького культу князя Володимира.
Для детальнішого окреслення досліджень всі джерела умовно розподіляються на кілька основних груп: писемні джерела, фольклорні джерела, дані етнографії та народного мистецтва, дані ономастики, лексичні дані, археологічні дані.
Писемні джерела. Писемними джерелами, що свідчать про міфологію слов’ян, прийнято вважати літописні та інші твори слов’янських авторів і, зокрема, численні повчання (Слова) супроти язичництва, в яких так або інакше згадуються образи й персонажі язичницького культу, а також окремі хроніки, аннали, географічні описи та інші твори, написані середньовічними сторонніми спостерігачами з Німеччини, Візантії, Риму, Єгипту.
Щодо кількості основних персонажів язичницького культу князя Володимира, що протягом тривалого часу є предметом наукових дискусій, то найповніші згадки про них містить “Повість временних літ”. Там же йдеться й про наймення основних богів: Перун, Хорс, Дажбог, Стрибог, Симаргл й Макоша. В числі шести названих відсутнє ім’я Волоса – покровителя худоби, що його в двох попередніх згадках літописець називає поряд з Перуном як одного з головних богів язичницької Русі. До того ж, і пізніші літописні (та інші) джерела означають Волоса другим за значенням персонажем язичницького культу.
Шість “пелюсток” побачили й київські археологи (П. Толочко, Я. Боровський, В. Харламов та ін.) у фундаменті язичницького святилища, рештки якого було відкрито в 1975 році в м. Києві неподалік літописного теремного двору князя Володимира. Ще одне писемне джерело – “Обычное житие св. Владимира” – наводить факт повалення кумира Волоса в річку Почайну.
Думки науковців розділилися: одні вважають, що в пантеоні князя Володимира було сім персонажів (В. Іванов, В. Топоров), інші припускають, що їх було шість (П. Толочко, Я. Боровський), а за версією Б. Рибакова, кумири було встановлено лише п’ятьом головним персонажам: Симарглу – як зооморфній істоті – нібито не було відведено окремого місця в межах святилища.
Дисертант схиляється до думки про існування семи головних персонажів язичницького культу князя Володимира, в числі яких був і бог Волос, статуя якого знаходилась не на горі за теремним двором, а внизу на Подолі (поблизу річки Почайни). Про це засвідчує життєпис князя Володимира. Припущення деяких дослідників, зокрема О. Соболевського, щодо можливої вигадки автором життєпису факту повалення в Почайну кумира Волоса не може бути прийняте, оскільки воно не узгоджується з наявними топонімічними та археологічними даними, цілим комплексом назв та матеріалів археологічних розкопок, котрі свідчать на користь топографічної прив’язки “кумира Волоса” до річки Почайни. Зокрема це місцезнаходження колишньої Турової божниці, що згадується в літописі за 1146 р.; колишньої церкви св. Власія, який у християн став уважатися одним із покровителів худоби; жертовника із кількома десятками бичачих черепів з рогами, що його було виявлено 1986 р. а також різьблені зображення на віконницях подільських будинків, що збереглися аж до XX ст. тощо.
Вірогідність пошанування Волоса саме на Подолі аргументуємо двома історичними фактами. По-перше, Поділ на ту пору був головним місцем торгових зносин, а Волос як “покровитель” худоби вважався також “патроном” торгівлі та богом багатства. Худоба була основною маєтністю в Україні аж до початку XX ст.
По-друге, ряд науковців (В. Іванов, Г. Куликовський, Ю. Павленко, Ю. Писаренко, Б. Рибаков, В. Топоров та ін.) означають Волоса також як володаря нижнього світу. У зв’язку з цим Волоса наділяють також функціями організації соціальних груп та представлення некнязівської частини русичів – простолюду (Є. Анічков, В. Іванов, В. Мартинов, В. Топоров, Б. Успенський). Це і є другою обставиною, яка унеможливлювала появу скульптурного зображення Волоса на горі за теремним двором князя Володимира.
Отже, із тодішнього розмаїття “персонажів” за правління князя Володимира було виділено сім основних скульптур. Шість із них були поставлені на горі за теремним двором князя, а сьомого, Волоса, – внизу на Подолі.
Потребу виділити головних богів Київської Русі із усього тодішнього розмаїття міфічних персонажів окремою групою обумовлювала ідея об’єднання руських племен задля зміцнення держави, адже для різних племен тодішньої Руси-України одні й ті ж боги усвідомлювались під різними іменами та епітетами до них. Таке явище характерне для всіх міфологій. І на сьогодні воно створює певні труднощі в дослідженні міфологічної сутності того чи іншого персонажа. Адже у випадках зміни його функцій змінювалась і назва: Волос-Велес-Волох, Дажбог-Ярило, Перун-Див тощо. Це можна бачити на прикладі славетної пам’ятки “Слово о полку Ігоревім”, де із шести згаданих богів чоловічої статі три тотожні Володимировим (Дажбог, Стрибог, Хорс), а три можна вважати такими, що за своєю міфологічною сутністю певним чином відповідають трьом іншим богам пантеону часів князя Володимира: Перун - Див, Симаргл - Троян, Волос - Велес. Решта міфічних персонажів, що згадуються в “Слові”, приналежні до жіночої статі (Карна, Желя, Обида). В них можна побачити функціональні виявлення єдиного жіночого божества: в язичницькому ж культі князя Володимира всю множину виявів жіночого “начала” об’єднував у собі вірогідно теонім Макоша.
Найбільшу кількість імен язичницьких богів та різних духів подає “Велесова книга”. Але беручи до уваги ту обставину, що в наукових колах існує сумнів щодо достовірності цього джерела, дисертант вважає за доцільне в своїх дослідженнях на це джерело не посилатися.
Фольклорні джерела. На відміну від писемних, котрі, як правило, в описовій формі характеризують ті чи інші риси, станову й ієрархічну приналежність міфічного персонажа, фольклорні джерела розкривають їх розмаїті функціональні особливості з точки зору міфопоетичного світогляду народу, внаслідок чого з’являється можливість проникнути в природу сутності стихії, що її уособлює міфічний персонаж, змоделювати цю сутність відповідно до сучасного світосприйняття.
Іншою відмінною особливістю фольклорних джерел є те, що переважна більшість з них вміщує міфічні персонажі під іншими, часто близькими до християнських, іменами та епітетами чи загальними назвами рослин і тварин. Тому їх виявлення потребує кореляції з писемними та іншими джерелами.
Дані етнографії, народного мистецтва. Ця група джерел, як і попередні, потребує зіставлення з іншими джерелами. Крім того, вона вирізняється тим, що на поверхні часто постають не персоніфіковані образи, а їхні окремі атрибути у вигляді предметів побуту, знарядь праці, виробів, геометричних креслень та узорів вишивки тощо. Вони допомагають визначити місце того чи іншого міфічного персонажа в системі давнього світогляду предків.
Дані ономастики. Ця група джерел допомагає простежити ареал поширення міфічного персонажа, а також його зв’язок з певними геофізичними явищами та географічними особливостями, що обумовлюють і його космогонічну сутність. Адже більшість назв людських поселень є похідними від імен людей. А людські імена, в свою чергу, – від імен та епітетів богів (у християнському бутті – від імен “святих”).
Лексичні дані. Мова чи не найпотужніше джерело інформації. Завдяки флективності та чіткій алгоритмічності структури живої мови, де кожне слово, за О. Потебнею, є системою знаків і завжди має пряме й дзеркальне відображення, а отже й володіє зворотною силою впливу та зберігає в собі інформацію з найдавніших часів. Тому, проінтегрувавши семантичні складові образу міфічного персонажа, що зустрічаються в мові, з’являється можливість доволі виразно окреслити його функціональні особливості, підтвердити або спростувати достовірність тих чи інших міркувань, визначити доцільну перспективу пошуку нових даних.
Археологічні дані. Особливістю археологічних даних в аспекті дисертаційного дослідження є те, що переважна більшість з них пов’язана із виявленням загальних ознак язичницького культу: місцезнаходження храмів та жертовників, особливостей поховань, обрядових атрибутів, фактів культового пошанування рослин, тварин тощо. Тому вони можуть бути використані лише в кореляції з іншими джерелами. Серед них виняткове місце посідає так званий Збруцький ідол. Знайдено його було у 1848 р. на річці Збруч, звідки й назва. Статуя висотою 2 м 67 см, за формою чотиригранна, квадратна, в перерізі розділена на три горизонтальних яруси (всього – 12 секцій, в одинадцятьох з яких по одному міфічному зображенню). Дванадцята секція в нижньому ярусі – порожня. Дослідники дотримуються різних тлумачень як самої композиції, так і її окремих зображень. Так, Й. Лелевель убачав у чотирьох гранях скульптури чотири пори року; на думку О. Фамінцина, весь верхній ярус – уособлення небесного бога Святовита, середній ярус – картини земного буття, а нижній – підземелля (з Чорно богом); Б. Рибаков погоджується з О. Фамінциним, але розглядає всю композицію як своєрідний пантеон (на зразок київського). Загальне число божеств, зображених на трьох ярусах, дорівнює семи, з яких чотири належать до верхнього світу, а три – до нижнього.
Цілком і повністю поділяючи думку про сутність триярусного розміщення зображень як уособлення трьох сфер світобуття, дисертант водночас вважає, що Збруцький ідол уособлює не “пантеон богів”, а якусь календарну точку (чи період у річному колі). Можливо – точку літнього сонцестояння. Для даного дисертаційного дослідження важливим є те, що загальне число богів, зображених на трьох ярусах дорівнює семи, з яких чотири належать до верхнього світу, а три, до нижнього.
Другий підрозділ розкриває наукові підходи та загальні тенденції в дослідженні генезису основних персонажів української міфології.
Персонажам язичницького культу князя Володимира присвячена величезна кількість наукових досліджень. Існуюча література надзвичайно різноманітна, часом суперечлива. Дискусії дослідників точаться головним чином навколо таких питань, як походження імені персонажа, історичний період виникнення та побутування його культу, порівняння міфічних персонажів з писемних пам’яток з тими, що зустрічаються в фольклорі, та з окремими персонажами слов’янської, грецької, римської, єгипетської міфологій. Водночас надзвичайно мало спроб систематизувати персоніфіковані уявлення наших предків-язичників на основі тогочасного міфологічного світогляду. Тому аналіз літератури зосереджено в дисертації переважно на тих працях, в яких міститься спроба систематизації міфологічних структур, осмислення їх ролі й місця в колі циклічних змін природи.
Одними з перших виданих праць, в яких досліджувався давній світогляд слов’ян і на які спирався дисертант у дослідженні генезису основних персонажів української міфології, є праці С. Русова, І. Сахарова2, І. Срезневського3, М. Максимовича4, М. Костомарова5, А. Шепінга6, Я. Головацького7, О. Потебні8, О. Афанасьєва9, П. Єфіменка10, Н.Кареєва11, Н. Квашніна-Самарина12, А. Веселовського13, Гильфердінга14, М. Нікифоровського15, І. Нечуя-Левицького16, Н. Калинського17, О. Фамінцина18.
Для нашого дослідження принципово важливою є концепція М. Костомарова (“Славянская мифология”) згідно з якою язичницький світогляд наших предків спирався на чітку, регламентовану систему уявлень, де кожному міфічному персонажу відведена своя роль і своє місце в існуючому бутті з єдиним Творцем на чолі – сутністю всього живого й неживого. Відповідно до цього генеалогія міфічних персонажів язичницького культу України-Руси, постає як еманація щонайвищого бога. За його версією кожного разу той із них стає досконалішим і вищим, хто більш наближується до бога богів. Увагу він звертає й на тогочасні світоглядні уявлення на те, що окреслювалися певними (“сакральними”) числами, що символізувало циклічні зміни та роль і місце основних рушійних сил як володарів стихій і середовищ буття природи. Зокрема, особливе значення надавалося числу сім, (як тут не згадати сім основних сузір’їв, сім головних богів у Єгипті, сім Ампшиспандів у Зенд-Авесті, сім тисяч днів, впродовж яких ніби-то царював Дажбог на землі). Проте у своїх дослідженнях міфічних персонажів М. Костомаров, як і багато інших, пішов шляхом порівняння різних богів слов’янського язичницького культу за окремими особливостями та зведення ледь не всіх їх до уособлення сонячного світла.
Пізніше, в кінці ХІХ– на початку XX ст., з’являються нові концепції щодо походження давніх міфів, нові праці вітчизняних та зарубіжних авторів про персонажі язичницького культу доби князя Володимира (Є. Голубинський, Л. Леже, А. Веселовський, М. Вейнштейн, Ф. Корш, Н. Гальковський, Є. Анічков, К. Болсуновський, Д. Святський, О. Потебня). Але вони, за незначним винятком, мало що змінили в принципах та підходах до осмислення суті міфічних персонажів.
За часів тоталітаризму дослідження давнього світогляду українців не заохочувалось. Тому дослідження вітчизняної міфопоетики в цей період поповнювалося переважно працями діаспори (О. Воропай, С. Килимник, І. Огієнко).
У другій половині XX ст. інтерес до міфології помітно зростає. Змінюються й наукові підходи, зумовлені новими відкриттями в різних галузях знань. Міфологія стає предметом зацікавленості не лише істориків, археологів та лінгвістів, але й – геологів, фізиків, хіміків, біологів. У працях, що з’являються в цей період, автори прагнуть по-новому осмислити сутність давнього світогляду (О. Знойко, В. Петров, Б. Рибаков, М. Ткач, К. Данилевська, М. Чмихов, Р. Фурдуй, Ю. Швайдак, Ю. Шилов). І тут чи не найбільших зрушень вдалося досягти, на нашу думку, фізико-хіміку за офіційною освітою і за фахом О. Знойку. Застосовуючи комплексний метод досліджень, він, на основі зібраних фактів, аргументовано доводить, що язичницький культ мав астральну природу й корелювався як з циклічними змінами у природі, так і з тодішніми уявленнями про рух небесних тіл. Таким чином, міфологічну сутність того чи іншого божества слід пов’язувати не тільки можливо і не стільки з історичними подіями та соціально-економічними змінами в суспільстві, скільки зі змінами впливу вособлюваної цим божеством стихії на життя людей.
Вивчаючи тенденції в дослідженні генезису основних персонажів української міфології, дисертант звертається також до тих праць, в яких досліджується міфопоетичне виявлення окремих мотивів та персонажів язичницького культу в народних казках, легендах, переказах, билинах, думах, прислів’ях, приказках, загадках (В. Бугель, М.Драгоманов, М. Костомаров, М. Максимович, О. Потебня, Н. Новиков, В. Пропп, В. Давидюк, С. Мишанич, Н. Данилевська, М. Ткач, О. Поріцька, М. Чумарна).
Джерелознавчу основу дисертаційного дослідження складають писемні пам’ятки України: літописи, давня література, повчання та слова супроти поганства, життєписи. Як допоміжні джерела – записи фольклору та народних традицій: казки, легенди, пісні, балади, думи, повір’я, небилиці, замовляння, прислів’я, приказки, прикмети, загадки, народні звичаї та обряди; матеріали етнографії та народного мистецтва: гончарство, ткацтво, килимарництво, народна архітектура, вишивка, предмети побуту, знаряддя праці, хатнє начиння; пам’ятки матеріальної культури України: залишки жертовників, статуї та рельєфні зображення міфічного змісту; ономастичні та лексичні дані: назви поселень, географічних місць, річок, озер, імена, прізвища, прізвиська, окремі слова, вирази, діалектні терміни; дані сучасних знань з різних галузей наук: астрономії, фізики, математики, біології, зоології, ботаніки, які допомагають прояснити окремі світоглядні мотиви та сутність культових ідей язичництва.
Розділ другий – “Реконструкція міфологічних уявлень про сутність головних персонажів язичницького культу князя Володимира” – присвячений розкриттю генеалогічної та міфологічної сутності головних персонажів язичницького культу князя Володимира на рівні тогочасних світоглядних уявлень з кореляцією до сучасних наукових знань.
Волос. На рівні тогочасних міфічних уявлень Волоса названо богом худоби. А прикликання його імені в текстах присяги руських воїв під час укладання мирних договорів з греками вказує на те, що Волоса, вірогідно, наділяли також міфічною здатністю до компромісів. Окрім того, його вважали другим за значенням богом язичницької Русі.
На думку дослідників, Волос бачився як супротивник Перуна. Зокрема, В. Топоров розглядає його як змієподібну істоту: Змій, Дракон, Ящур. За давнини Волосу як “водяному царю” приносили в жертву коня. Обряд жертвоприношення детально описали О. Афанасьєв та В. Данилов.
В декого з дослідників виникає сумнів щодо ідентичності Волоса й Велеса. Цю проблему позитивно розв’язує Ю. Писаренко. Його думки поділяє і дисертант.
Велес – опікун поетів і музик. Як астральне божество Волос поєднується з Місяцем і уособлює відлунене світло. На цій основі він – володар замогильного світу і водночас образ первісного проявлення буття – привид, примара. Тому Волос “споріднюється” із скандинавським Імиром, єгипетським Озірісом, індійськими Врітрою та Вішною. В українських казках та легендах Волос постає в образі бичка або мудрого й хитрого діда з довгою бородою (домовик, лісовик, болотяник, св. Миколай; казки “Ох”, “Солом’яний бичок”, “Про чоловіка, який проміняв волів на калитку”, “Про хлопця Петра й бичка”, “Про великого колдуна”; легенда “Змієві вали” та ін.; старини “Садко”, “О большом быке”; колядки про Змія тощо); у традиційних обрядах та звичаях він – ведмідь, бик, віл, цап, атрибутивно – волоття (сніп- Дідух), недоуздок, хвіст, волосина, палиця, зернина тощо.
Підсумовуючи розглянуте та корелюючи міфічні уявлення до сучасних знань, дисертант означує язичницького Волоса як міфологічне уособлення уявних меж окремих середовищ та критичних величин стихій, які обумовлюють трансформацію (перетворення) космічного простору, і водночас як сутність первісного проявлення простору, його володаря.
Дажбог. Автор славетної пам’ятки “Слово о полку Ігоревім” називає русичів онуками Дажбога. Ця обставина вказує на імовірну міфо-семантичну однорідність імен Дажбог і Рус. На думку О. Знойка, етнонім Рус в Надсередземномор’ї, як і старокельтською мовою, означав одночасно “сонце” і “воду”. В українській мові на ознаку води або дощу просвітленого сонцем уживається слово “руда”, що фонетично близьке до слова “рус”. В міфопоетичній інтерпретації дощ просвітлений сонцем можна було б назвати дощ-богом чи дождь-богом. Старослов’янське “даждь” – дай, подай, подаруй. На цій основі персонаж Дажбог бачиться як уособлення стихії, що поєднує в собі життєдайну силу сонця і води (дощу): Бог, що дає життя рослинам. В Іпатіївському літописі грецький Геліос (Сонце) перекладається іменем Дажбог. Геліос (його ототожнювали з Аполлоном) щоранку виїжджає четвіркою вогнедишних коней. Індійський Сур’я – бог сонячного світла, якого, як і Дажбога вважали сином неба, також щоранку виїжджає зі сходу коляскою, яку везуть семеро коней. На думку О. Фамінцина, Сур’я уособлює ранкове сонце. За прадавнім українським звичаєм наречений у день свого шлюбу має зустріти в полі “межи трьома дорогами” схід сонця. В обрядовій пісні говориться, що він “рано- ранесенько здибається з Дажбогом”. Тому язичницький Дажбог постає як уособлення життєдайних сил саме ранкового сонця. І як астральне божество поєднується з ранковим сонцедиском. В українському фольклорі Дажбог уявлявся в образі юнака, який зростає не днями, а годинами, і який вирушає на боротьбу з темними силами; визволяє красуню-дівчину як уособлення зорі й щасливо одружується з нею. (Казки: “Іван – мужичий син”, “Про Анну Престоянну”, “Трьомсин”, “Жар-птиця і Настасія Прекрасна з моря”, “Про жар- птицю та вовка”, віншівки: “Повід вербою”, “Що в полі-полі”; веснянки: “Орел поле ізорав”, “Вербовая дощечка”).
Узагальнення досліджень та кореляція міфічних уявлень до сучасних знань, дозволяє означити Дажбога як міфологічне уособлення уявних передумов, що спричинюють зародження живого буття на межі поєднання світла й води, і водночас як джерело первісної стихії простору.
Макоша – єдина богиня з-поміж семи кумирів язичницького культу князя Володимира. На думку багатьох дослідників теонім Макоша мав загальнослов’янське поширення. Найхарактерніше місце проявлення сутності Макоші – верхівка гори (макушка), що має джерело води. Тут рубіж переходу з одного світу в інший. Народження і смерть усвідомлювались як явища тотожні, але полярні за виявленням. Міфологічно ці процеси підпорядковані Макоші й бачаться як скручування та обривання нитки життя. Тому Макова – опікунка прядіння й ткацтва. Вона ж – володарка людських доль. Б. Рибаков поділяє ім’я Макоші на дві складові: Ма і кош, де “кош” – жереб, вибір, доля, а “Ма” – мати. Зав’язуючи та обриваючи нитку життя, Макоша кожного разу постає в образі сили, що звільняє людську душу. Санскр. “мокша” – звільнення. Звільнення усвідомлювалось як послаблення певних сил і пов’язувалось з критичною величиною пасивних сил – інерції. Воно уявлялось як відділення живого організму від материнського лона (осипання зерна, народження дитини) або ж відділення душі від тіла (смерть живого організму). Тому на рушниках до весняних обрядів Макоша зображувалась із піднятими до неба руками, а до осінніх – з руками, що показують на землю. Як астральне божество вона пов’язувалась із землею і уособолювала світову матерію. За багатьма легендами та повір’ями, вода з Макошиної кринички (кринички на вверхівці гори) дає розуміння мови рослин, звірів, птахівв – всієї природи. Тому до її кумира приходили чаклуни та жриці як до своєї богині. Як єдина в пантеоні богів жіноча істота, Макоша наділяється величезною кількістю паралельних найменувань та епітетів. В роботі – Прія, коханні – Дана-Леля, родині – Лада, рожениця, повитуха, зла мачуха, в казках – Сонцева, Місяцева, Вітрова мати, обрядах – Мара, Марена, Маланка тощо. Але чи не найповніше її сутності відповідає образ баби Яги, яка в багатьох казках займається прядінням, ткацтвом та шиттям. В індійський міфології подібними функціями наділяється Макара, що символізує життя й моделює природу в усіх її станах і виявах. В християнстві функції Макоші переймає Параскевва-П’ятниця та Мати-Богородиця.
На основі узагальнень та кореляцій міфічних уявлень до сучасних знань, дисертант означує Макошу як міфологічне уособлення уявних критичних точок та моментів інерції в окремих стихіях і середовищах існуючого буття, і водночас як сутність первісної інерції.
Перун. У “Повісті временних літ” Перуна названо богом блискавки й грому та головним богом князівської дружини. Як втілення явищ грому та блискавки ім’я Перуна постає і в балтійській міфології Перкунас, Перкоунс, Перкунс. В чеських глосах за 1202 рік слово “перун” тлумачиться як Юпітер. Юпітера ототожнювали з грецьким Зевсом, якого також в давньослов’янському перекладі названо Перуном.
В міфічних уявленнях Перун часто постає таким, що розбиває камінні брили. Його зброя – не лише стріли блискавок, а й каміння, молот, сокира, палиці. В гімнах “Рігведи” грозові хмари весь час подаються як скупчення гір. А хетське “перуна” – скеля й водночас ім’я бога блискавки й грому. В говорах української мови на ознаку блискавки грому також уживають слова “скала” та “скалка” – іскра, відщеплення. Таким чином, можна стверджувати, що язичницький Перун уособлював потенціал одиничного розряду – іскру, скалку. Виникає вона за межею енергетичних мас як остання одинична сила, що спричинює рушійність, руйнацію, розпад “ланцюгову реакцію”. Подібно й зусилля всієї природи довкілля об’єднує в собі Перунів цвіт (цвіт папороті) і тому його доторк зруйновує будь-які замки й перепони. В народній міфопоетиці, як свідчить О. Афанасьєв, мишка символізує блискавку. Тому цей образ ми бачимо в казках “Рукавичка”, “Курочка ряба” та ін. В українському фольклорі Перун постає також в образі молодої людини, що наділена від природи запальністю, войовничістю, хоробрістю та лицарством (казка “Петро і меч гартованець”).
Узагальнюючи розглянуте та корелюючи міфічні уявлення до сучасних знань, означуємо Перуна як міфологічне уособлення уявних одиниць розряду (рушійних імпульсів), що виникають за межами критичних станів стихій та середовищ існуючого буття, і водночас як сутність первісного руху.
Стрибог. У “Слові о полку Ігоревім” вітри названо Стрибожими внуками. Дідусем вітрів уявлявся й грецький Еол. За грецькими міфами всього вітрів чотири: Борей, Зефір, Нот, Евр. В українських легендах чотири вітри уявляються в образі чотирьох чоловіків з довгими вусами та великими губами. Чотири вітри, що постають в образі чотирьох коней, згадуються і в Біблії. Чотири обличчя, що дивляться на чотири сторони світу мали слов’янський Світовид та індійський Брахма. В індійській “трійці” Брахма виступає як законотворець і відповідає за напрямок розвитку стихій. Цим він близький до володаря вітрів. Як законотворець Брахма відповідає за лад у всьому світі.
В Густинському літописі українського Стрибога також названо Ладом. А за деякими народними легендами головний вітродуй уявляється прикутим до кам’яної стіни 12-ма ланцюгами. 12 сестер намагаються його одягти, але той все геть шматує. Дванадцятеро дітей мав і грецький Еол: 6 синів і 6 доньок. Казковий Кощій, що сидить 36 літ серед сильного вогню, також прикутий 12-ма ланцюгами. А його смерть – на вогненному острові Буяні в яйці. В океані первісних вод із золотого зародка яйця народжується й індійський Брахма.
Як астральне божество Стрибог поєднується із полуденним сонцем. Відповідно до сучасних наукових знань, в ньому можна вбачати уособлене явище “сонячного вітру”.
На думку О. Знойка, Стрибог і Перун є одним і тим самим божеством. Але різні племена нібито називали це божество по-своєму. З такою думкою важко погодитися: адже на горі за теремним двором князя стояли обидві скульптури цих богів. Спорідненість цих персонажів варто шукати по лінії взаємозв’язку часу і простору. Стрибог пов’язаний із сторонами світу і виявляє себе у просторі, визначаючи напрямок розвитку стихії. А Перун виявляє себе у часі, визначаючи потугу стихії. Весь взаєморух у природі можна умовно поділити на доцентровий та відцентровий. Внаслідок, утворюється два полярних середовища світобуття або два світи. Образно кажучи: Добробут і Бідність, Добро і Зло тощо. Невипадково ж в українських казках з образом вітру пов’язуються чарівні предмети: торба, скатертина, гаманець. Часто ці предмети героєві дарує Вітер на відшкодування скоєного котримсь із його синів (казки: “Подарунки Вітра”, “Торби”, “Дарунки з трьох зернин” і ін.).
Узагальнюючи та корелюючи міфічні уявлення до сучасних знань, дисертант означує Стрибога як міфологічне уособлення уявних передумов, що визначають напрямки зародження, формування й розвитку стихій та середовищ в існуючому бутті, і водночас як сутність первісної передумови напрямку руху.
Хорс. На думку багатьох дослідників, ім’я Хорс має іранське походження. Це обґрунтовується тим, що в численних згадках Хорс постає як уособлення сонця. А персидські слова “корш”, “коршид” – сонце. В Україну-Русь ця назва нібито потрапила через скіфів-землеробів. Густинський літопис подає обидва імена як рівнозначні: “…Корша ілім Хорса…” Слово “корш” в українській мові співзвучить із “корж”, що походить від “круг”, “кружало”, “кружити”. Синонімом до цих слів є слово “коло”. Всі ці слова (корж, круг, кружало, коло) є символічною ознакою сонця. Скіфське “Колоксай” – Сонце-цар (князь). Проте слова “коло” і “круг” в означенні сонця не зовсім тотожні. В образному уявленні коло постає як замкнута лінія. Круг є ознакою площини, замкнутої кривою лінією. Коли ж говорити за круг-корж як образ сонця, то це буде невидиме або нічне сонце.
В пантеоні князя Володимира дослідники зауважують двох “сонячних” богів: Дажбога й Хорса. М. Грушевський вважав їх за одне божество, але з двома іменами. Проте, як і у випадку з Перуном та Стрибогом, це, напевне, два різні міфічні персонажі. Дажбог є уособленням стихії ранкового, а Хорс – стихії вечірнього (нічного) сонця. На це вказує і автор “Слова о полку Ігоревім”, говорячи, що Всеслав, біжучи з Києва до Тмуторакані, тобто, з північного заходу на південний схід, перетинав дорогу “великому Хорсові” до крику півнів (12 години ночі). Значить Хорс мав рухатися з заходу на схід. А такий шлях характерний лише для вечірнього (нічного) сонця. Уявлення про нічне сонце не просте. Воно асоціюється з поняттям поглинутого світла, що зазнає в надрах земної кори значних перетворень (перевтілень). В міфічних переказах здатністю до перевтілень наділяються мешканці підземного світу, володарем якого вважався Змій-Волос. Тому в українському фольклорі Сонце-Хорс в образі міфічного героя пізнає науку перевтілень та внутрішнього вдосконалення саме в царстві Змія (казки: “Ох”. “Кобиляча голова”, “Про великого кгалдуна”, “Іван-Побиван”, “Про легіня, що повернув людям сонце, місяць і зорі”).
Узагальнюючи та корелюючи міфічні уявлення до сучасних знань, дисертант означує язичницького Хорса як міфологічне уособлення уявних передумов, що спричинюють внутрішню видозміну (перетворення) стихій і середовищ існуючого буття на межі світла і тіні (води й землі), і водночас як джерело первісної стихії часу.
Симаргл. Цей персонаж належить до кола утаємничених персонажів язичницького культу. В текстах повчань супроти язичництва ім’я Симаргла часто викривлялось і навіть ділилось на дві частини: Сима і Регла. Дослідники припускають, що ім’я Симаргл походить з іранської мови. А сам персонаж часто ототожнюють із священним собакою Агурмазди Сенмурвом, охоронцем насіння, росточків та корічників рослин.
У наших предків-язичників Симаргл також уважався охоронцем насіння та росточків рослин. А уявлявся крилатим собакою. Одне з таких зображень знайдено на капітелі Борисо-Глібського собору в Чернігові (ХІІ ст.). Образ собаки-охоронця зустрічається і в грецькій міфології. За античними переказами біля брами Аїду, куди похмурий дідусь Харон перевозив вузеньким Стіксом душі померлих, сидів триголовий (багатоголовий) пес Кербер, що впускав усіх та не випускав жодного. Стікс сім разів оббігає підземне царство. Перша складова імені Симрагл “сим” також співзвучить із числом сім. На цій основі Г. Дяченко та О. Знойко розглядають Симаргла як уособлення сумарності основних стихій – сім сонць. А в самому імені вбачають усічену форму наймення Семиярило (Семиєргл) і пов’язують його з завершальним періодом активного сонця. За твердженням О. Афанасьєва, у прибалтійських слов’ян сонячний бог Ярило був відомий під ім’ям Яровит. М. Костомаров говорить, що Яровит, доходячи до точки літа (тобто – на завершальному етапі), стає Руєвитом (Ругиєвитом). Ругиєвит, за тими уявленнями, мав сім голів і сім мечів. Восьмий оголений тримав у руці. Як астральне божество Симаргл уособлював сім зірок Волосожара в період їхнього завершального руху відносно землі. В грецькій міфології сім зірок Волосожару називаються Плеядами або Гіадами. Плеядами греки називають те семизір’я, яке з’являється у травні (тобто, на початковому етапі), в українців воно уособлюється язичницьким Волосом. А Гіадами греки називають семизір’я, що з’являється восени (тобто, на завершальному етапі). У Гіад був брат Гіас, який трагічно загинув під час полювання. В українців подібний мотив постає в казці “Про сімох братів гайворонів та їх сестру”. Загалом же в українських казках мотив тимчасової сумарної дії семи основних стихій виявляється у вигляді товаришів головного героя, з яких кожен володіє якимось талантом (Слухало, Морозко, Скороход і ін.).
Зводячи розглянутий матеріал та корелюючи міфічні уявлення до сучасних знань, дисертант означує Симаргла як міфологічне уособлення передумов рівноваги семи основних стихій в період завершального розвитку певного етапу буття (інерційного руху), і водночас як сутність первісних передумов рівноваги основних стихій світобуття.
У третьому розділі – “Систематизація головних міфічних персонажів язичницького культу князя Володимира в тижневому циклі” – на основі аналізу писемних та лексичних джерел, висвітлюється термінологічне поняття “день”, що вживалось нашими предками на ознаку однієї з основних одиниць кратності існуючого буття для систем міфологічного світогляду. Воно усвідомлювалось як самодостатній завершений цикл розвитку, що характеризується неподільністю всіх форм вияву. Розкривається також суть поняття “неділя” як неподільного дня тижня відносно решти шести днів.
Аналізуються схеми уявного взаємозв’язку кратних періодів людського життя з окремими небесними тілами та сімома днями тижня, що й нині використовуються в астрології і в яких кожному дню тижня відповідає планетне божество: понеділок – день Місяця, вівторок – день Марса, середа – день Меркурія, четвер – день Юпітера, п’ятниця – день Венери, субота – день Сатурна, неділя – день Сонця. Наводяться також приклади світоглядних уявлень про взаємозв’язок окремих днів тижня з певними міфічними персонажами, що існували в різних народів Європи.
Йдучи за аналогією проаналізованих схем взаємозв’язку днів тижня з певними міфічними персонажами та на основі розкритої в попередньому розділі міфологічної сутності кожного із семи персонажів язичницького культу князя Володимира, дисертант систематизує їх і пов’язує із сімома днями тижня, аргументуючи кожне своє припущення прикладами із різних джерел та текстами біблійного переказу про сім днів творення світу.
В результаті дослідження можна констатувати, що сім днів тижня, які усвідомлювались як певна кратність виявлення семи основних етапів розвитку світобуття, його моделлю, в язичницькому культі доби князя Володимира уявно уособлювались сімома головними персонажами української міфології: неділя – день Стрибога, понеділок – день Волоса, вівторок – день Хорса, середа – день Дажбога, четвер – день Перуна, п’ятниця – день Макоші, субота – день Симаргла.
7Ãîëîâàöêèé ß.Ô. Î÷åðê ñòàðîñëàâÿíñêîãî áàñíîñëîâèÿ èëè ìèôîëîãèè. Ëüâîâ, 1860 84ñ.; 8Ïîòåáíÿ À.À. Î ìèôè÷åñêîì çíà÷åíèè íåêîòîðûõ îáðÿäîâ è ïîâåðèé. Ì.: 1865, 310, VII ñ.; 9Àôàíàñüåâ À.Í. Ïîýòè÷åñêèå âîççðåíèÿ ñëàâÿí íà ïðèðîäó. Ì., 1865. Ò.1. 800ñ.; Ò.2. 784 ñ.; Ò.3. 840 ñ.; 10Åôèìåíêî Ï.Ñ. Î ßðûëå ÿçû÷åñêîì, áîæåñòâå ðóññêèõ ñëàâÿí. ÑÏá., 1868. 36 ñ.; 11Êàðååâ Í. Ãëàâíûå àíòðîïîìîðôíûå áîãè ñëàâÿíñêîãî ÿçû÷åñòâà. // Ôèëîëîãè÷åñêèå çàïèñêè. 1872 IIIV.; 12Êâàøíèí-Ñàìàðèí Í.Ä. Î÷åðê ñëàâÿíñêîé ìèôîëîãèè. // Ðóññêàÿ áåñåäà, 1872. ¹4; 13Âåñåëîâñêèé À.Í. Ñðàâíèòåëüíàÿ ìèôîëîãèÿ è å¸ ìåòîä. // Âåñòíèê Åâðîïû, 1873. Ñ. 637680; 14Ãèëüôåðäèíã À.Ô. Èñòîðèÿ áàëòèéñêèõ ñëàâÿí. ÑÏá., 1874. 117 ñ.; 15Íèêèôîðîâñêèé Ì. Ðóññêîå ÿçû÷åñòâî. ÑÏá., 1875. 211 ñ.; 16Ëåâèöüêèé ². Ñâ³òîãëÿä óêðà¿íñüêîãî íàðîäà. Ëüâ³â, 1876. 80 ñ.; 17Êàëèíñêèé Í.Ï. Öåðêîâíî-íàðîäíûé ìåñÿöåñëîâ íà Ðóñè. // Çàï. Ðóññêîãî ãåîãðàô. îáù-âà. ÑÏá., 1877.Ò. 7. Ñ. 309315; 18Ôàìèöûí À.Ñ. Áîæåñòâà äðåâíèõ ñëàâÿí. ÑÏá., 1884. 2, 331, 2 ñ. |
