Костенко, Тарас Вікторович . Філософсько-релігієзнавчий аналіз осмислення феномену сакрального в традиційній та сучасній православній теології



Название:
Костенко, Тарас Вікторович . Філософсько-релігієзнавчий аналіз осмислення феномену сакрального в традиційній та сучасній православній теології
Альтернативное Название: Костенко, Тарас Викторович. Философско-религиоведческих анализ осмысления феномена сакрального в традиционной и современной православной теологии
Тип: Автореферат
Краткое содержание: У Вступі обґрунтовано актуальність теми дисертаційного дослідження,
визначено його мету, завдання, об'єкт та предмет; окреслено теоретико-
методологічну основу дослідження, розкрито наукову новизну роботи, що
сформульовано в тезах, які виносяться на захист; показано теоретичне і практичне
значення дисертації, повідомлено про її апробацію, відображено структуру й обсяг
роботи.
Перший розділ «Феномен сакрального в релігієзнавстві та християнська
традиція» присвячено виявленню специфіки наявних у сучасному філософсько-
релігієзнавчому дискурсі комплексних підходів до феномену сакрального та його
тлумачень у християнській традиції.
Аналіз концепту сакрального є однією із центральних проблем для філософії
релігії як релігієзнавчої дисципліни.
Сакральне як самостійна проблема розглядається істориками та філософами
релігії (М. Еліаде, Ж. Батай, Р. Жірар), представниками феноменології релігії
(Р.Отто, Г. ван дер Леув), мистецтвознавцями (Т. Буркгардт), представниками
окремих філософських напрямків, зокрема феноменології (М. Шелер),
неокантіанства (В. Віндельбанд, Е. Кассірер), неотомізму (Е. Жильсон, Ж.Марітен),
психоаналізу (К.Г. Юнг, Е. Фром), діалектичної теології (П. Тілліх), теоретиками
психоделічного напряму (Г. Xенкок, О. Xакслі), мислителями-традиціоналістами
(Р. Генон, Ю. Евола).
Виникнувши у рамках богослов'я, категорія сакрального завдяки зусиллям
західноєвропейських мислителів знаходить своє місце в багатьох галузях
гуманітарного знання, стає однією з ключових категорій гуманітарного знання. У
сучасній релігієзнавчій науці поняття сакрального розглядається перш за все в
аксіологічному аспекті. Сакральне пов'язане з загальною системою цінностей, яка
існує в межах тієї чи іншої культури. Поряд з аксіологічним значенням сакральне
використовується також в онтологічному сенсі як основа буття. В онтологічному
аспекті сакральне нерозривно пов'язане з важливою філософською проблемою
6
Абсолюту, що простежується й осмислюється протягом історії всієї класичної
філософії - від уявлень Афінської школи про філософського бога до уявлень про
абсолютний дух Г.В.Ф. Гегеля.
З початку XX століття «сакральне» виходить поза межі суто релігійного,
богословського дискурсу й постає як найважливіша категорія, що
використовується у багатьох гуманітарних науках. Поряд із терміном «сакральне»
в літературі використовуються також багато в чому схожі з ним, але не тотожні
терміни, - «священне», «святе», «культ», «релігійне». Раніше такі категорії
використовувалися тільки в межах богослов'я й релігійної філософії. У сучасній
думці вони використовуються набагато ширше і не завжди пов'язані з суто
релігійним дискурсом.
Термін «сакральне» і подібні до нього «священне», «святе», «культ» широко
використовуються у релігієзнавстві, естетиці, етиці, мистецтвознавстві та
культурології. Таке розлоге використання терміну «сакральне» у гуманітарних
науках виразно свідчить про те, що, починаючи з кінця XIX - початку XX століття,
настав новий етап у розумінні й інтерпретації цієї категорії, виявленні в ній нових
змістів. Головна відмінна риса цього періоду від попереднього полягає саме в тому,
що сакральне використовується не тільки в суто релігійно-богословському сенсі,
але й осмислюється за допомогою наукових методів.
В рамках дискусії про природу і місце «священного», в контексті
філософської та релігієзнавчої феноменології релігії можна виявити значущі точки
дотику і моменти плідної взаємодії вітчизняних та зарубіжних дослідників.
Спільність тенденцій розвитку українського і світового релігієзнавства свідчить
про невипадковість означених тенденцій. Видається, що вони обумовлені не тільки
зовнішньою ситуацією - наростанням ірраціональних настроїв у суспільстві і
першими рухами в напрямку десекуляризації - але і внутрішньою ситуацією як
історії гуманітарного знання і релігієзнавства загалом, так і теології зокрема.
Потрібно відрізняти одне від одного поняття «сакральне», «священне»,
«святе» та «релігійне». !ноді в науковій чи теологічній літературі вони
використовуються як синоніми, але в деяких аспектах та випадках сакральне й
святе можуть бути за змістом не тільки відмінні, але й навіть протилежні одне
одному.
Сакральне, на наш погляд, є найбільш широким поняттям, порівняно з
такими як «святе» та «релігійне». Воно стосується не тільки релігій, але й ціннісних
орієнтацій буденної свідомості. Священне також має відношення як до релігійної,
так і до буденної свідомості. Отже, «сакральне» та «священне» частіше виступають
як синоніми. На відміну від понять «сакрального» та «священного», поняття
«святе» може використовуватися тільки у відношенні до монотеїстичних релігій. В
історичному контексті - у процесі переходу від «релігії закону» до «релігії
спасіння» - сакральне інтерпретується як «святе», набуваючи чітких етичних
характеристик.
Категорії «сакральне» та «святе» використовуються для того, щоб
репрезентувати: 1) вищий ступінь онтологічної досконалості, що започатковує
7
надприродну єдність могутності, праведності й краси; 2) здатність божественного
начала справляти «очищувальний» перетворювальний вплив на навколишнє буття;
3) властивість конечної істоти (людини) внаслідок самозречення набувати
провідних якостей - зазначеного надприродного впливу. За релігійними
уявленнями, сакральність або святість постають передусім як атрибут Бога. У
християнстві «святе» виявляється як цілісна характеристики людини, яка досягла
«обожнення».
Термінологічний ряд «священне-святе-сакральне» в аспекті смислового
наповнення його складових спроможний відзначатися сумісністю та синонімією
останніх.
Співвідношення понять «сакральне», «священне», «святе» та «релігійне»
існує як вертикальна конструкція, в підставі якої як фундамент знаходиться
сакральне.
Таким чином, релігієзнавча думка наголошує, що за своїм походженням
«сакральне» - «священне» - це суто релігійне поняття, яке в своїх характеристиках
має ознаки ірраціонального, апріорного, трансцендентного, божественного. У
філософсько-релігієзнавчих концепціях мислителів ідея сакрального розглядається
із використанням феноменологічної та онтологічної термінології.
Сакральне є фундаментальною релігійною категорією, яка в православному
світовідчутті є найвищою релігійною трансцендентністю і в контексті
православного світогляду являється сакральним епіцентром всього священного.
Сакральне як онтологічно-первинна реальність має потенцію до
теофанічного виявлення себе в профанному бутті; в акті ієрофанії відбувається
зустріч, одкровення трансцендентного сакрального із самою людиною.
Для православ'я характерна т. зв. «особистісна» теофанія, яка передбачає
діалогічну зустріч людської особистості з сакральною реальністю, що повністю
преображає буття людини, охоплюючи всі сторони її життєдіяльності.
Термінологічно, сутнісну основу сакрального, його динамічні прояви в
профаному бутті та залучення людини до сакральної сфери православне богослов'я
визначає як «циат^ріоу». Містичний досвід зустрічі із сакральним обов'язково
передбачає повне залучення людини в сакральну реальність за допомогою
відповідних містагогічних приготувань. Поступове введення людини в благодатно-
преображаючий процес сакрального є сутністю православної містагогії, що
реалізовується в повноті в духовно-містичному організмі - Церкві - та має
сотеріологічні ознаки.
Саме тому, на нашу думку, в творчості християнських мислителів більш
акцентована телеологічна сторона в богослів'ї сакрального: вищою й кінцевою
метою існування сакрального та профанного буття є бажання святості людини, її
повного богоуподібнення через нетварні божественні енергії, а також її
онтологічне відновлення через її цілісне освячення - як зцілення від гріховної
буттєвої недосконалості.
8
Другий розділ «Феномен сакрального в традиційній православній
теології» присвячено аналізу виникнення і розвитку внутрішнього різноманіття
тлумачення сакрального всередині православного дискурсу.
Православне розуміння феномену сакрального формувалося в ранній
патристиці під впливом біблійного світогляду, християнської культової практики,
античних філософських теорій про повернення душі до Абсолюту. Якщо перші два
джерела задавали зміст православних концепцій сакрального, то третє джерело
надавало філософську мову для теологічних теорій, - переважно платонічну і
неоплатонічну.
В ранній патристиці підкреслювалась святість Бога як трансцендентного
творчого початку, що має особистий характер та вступає у діалогічні відносини з
людиною, бажаючи її освячення. Перехід людини від профанного стану до стану
святості осмислюється як зцілення, що відбувається силою особистого впливу
Бога. Поступово дію Бога, що надає людині святості, християнські автори почали
все більше пов'язувати з впливом на вірного церковних таїнств, особливо -
хрещення, миропомазання та євхаристії. Таким чином формується уявлення про
нерозривний зв'язок сакрального із сакраментальним, що стане характерною
ознакою православного світогляду та православної теології зокрема.
Для більшості авторів православної традиції доби пізньої античності та
середньовіччя людина спасається та освячується як духовно-тілесна цілісність.
Однак, вже в добу ранньої патристики в теології Оригена виникає вчення про
духовну причетність, як засіб досягнення святості. Це вчення розвиває Ориген,
ставлячи духовне причастя споглядаючого розуму до Бога вище за євхаристичну
причетність вірних до воскреслого !суса Xриста. !нтелектуалістичній теорії
причетності оригенізму протистоїть ортодоксальний натуралізм у розумінні
сакрального і сакраментального. Згідно цього натуралізму, святість Бога
проявляється як Його «слава», тобто надприродне трансцендентне світло,
божественна енергія освячення, яка досягає вірних під час звершення церковних
таїнств. Афанасій Олександрійський розробляє теорію спасаючої та освячуючої дії
Бога як Трійці. Отож, Бог Отець розпочинає дію, бажаючи спасіння всіх; Бог Син
звершує спасіння під час свого земного життя; Бог Святий Дух надає через таїнства
здійснене во Xристі спасіння та освячення для всіх вірних. Таким чином дія
Святого Духа через сакраментальне в Церкві стає завершенням єдиної діяльності
спасіння трьох божественних Особистостей. Теорії Афанасія Олександрійського
були систематично розвинуті класиками православної традиції, зокрема Василієм
Великим, Григорієм Богословом та Григорієм Ниським, які були головними
авторами кападокійської школи богослов'я.
Теологія кападокійців передбачає неможливість пізнання Бога для чуттів та
розуму у звичайному стані людської психіки. У цих умовах причетність Богові
через таїнства набуває виключного значення для звичайних вірних. Водночас
кападокійські отці визнають можливість безпосередньої містичної причетності до
Бога в екстатичному стані для святих. Найбільш плідно теорію екстатичного
розумного пізнання розвивав Григорій Ниський, для якого здатність до
9
екстатичного пізнання Бога пов'язана з можливістю для особистості перевищувати
власну природу, вступати у відносини любові із трансцендентним Богом. За
Григорієм Ниським, зростання у святості ніколи не закінчується, оскільки із
кожним новим щаблем відносин із Богом, людина бажає більш тісного єднання з
Ним.
Для Діонісія Ареопагіта святість Бога означає його свободу від «всякої
скверни» і довершену чистоту, які можливі завдяки його «абсолютній величі».
Причетність до святості Бога забезпечується через містичне споглядання та
«знаюче незнання». Сакраментальні церковні дії лише нагадують вірному про
містичне розумне пізнання - як шлях до святості. В межах містичної теології
ареопагітського корпусу відбувається часткова реабілітація оригенівського вчення
про духовну причетність Богові як щось принципово вище за євхаристійний
сакраментальний зв'язок із Богом. Вірний покликаний цілком уподібнитися до
ангелів, які безпосередньо споглядають Бога та причетні до освячуючої благодаті
без будь-яких матеріальних посередників. Видима ієрархія має нагадувати про
невидиму ієрархію, матеріальні знаки - про розумні смисли, культові дії - про
благодатні енергії.
Максим Сповідник вважає, що весь матеріальний світ та умоосяжне буття є
символами, що однаково виражають божественну діяльність, спрямовану на
дарування святості всьому існуючому. Згідно з Максимом Сповідником, все
створене Богом бере участь в єдиній космічній літургії. Першим актом цієї літургії
є «розширення» («діастоле») - творення священного простору спочатку
умоосяжного, а потім і матеріального космосу як двох складових «світового
храму». Другим актом є піднесення всього існуючого до Бога в акті «повернення»
(«епістрофі») або «звуження» («сістоле»). Третій акт полягає у даруванні Богом
святості як стану повного обожнення - життя людини в житті Бога. Згідно із
Максимом, стану обожнення покликане досягнути все створене, оскільки святість
- це максимальний ступіть звичайного існування в причетності до Бога.
Розрізненням різновидів причетності до Бога у Максима стає виділення сторін
одного і того самого процесу, що включає у себе причетність Богові за існуванням,
за життям, за розумом та за святістю. Максим вперше висуває теорію, що хрещення
надає загальнолюдські властивості святості вірному, таїнство миропомазання -
особисті характерні риси святості, а євхаристія робить святого причетним до
вічності.
Симеон Новий Богослов вважає світлове осяяння тілесності у молитві
наслідком участі у таїнствах, а Григорій Палама - наслідком дії Бога під час
«розумної молитви». Зміщення акценту на безпосередній контакт із Богом як
джерело святості приводить у паламізмі до абсолютизації значення молитовних
містичних практик. Але вже учень Григорія Палами Миколай Кавасила відновлює
вчення про виключне значення церковних сакраментальних дій для досягнення
святості. Твір Кавасили «Про життя во Xристі» став завершальним для
середньовічного патристичного мислення синтезом православного вчення про
сакраментальне і сакральне. Миколай Кавасила вважає церкву надприродним
10
світом майбутнього, який міститься у теперішньому світі, наче дитина у лоні
матері. Зростання вірного як «людини майбутнього віку» пов'язане із такими
таїнствами: хрещення дарує духовне народження, миропомазання - особисті риси,
євхаристія - дає сили для зростання духовної «внутрішньої людини» та надає
обожнення як надприродний стан святості.
Крім власне богословського осмислення сакраментального життя як шляху
людини до стану святості, у Візантії активно розвивалися розлогі алегоричні
тлумачення літургії як цілісного зображення земного життя Ісуса Христа. Таким
чином виникає культура приписування сакраментальним символам та літургічним
діям сенсів, безпосередньо не пов'язаних із самими сакральними діями, виникає
феномен т. зв. релігійного сентименталізму, який панує в православ'ї до XX
століття.
Під впливом західної теології модерне православне богослов'я розуміє
спасіння не як досягнення стану святості, а як виправданість перед Богом.
Сакраментальне життя вірного стає лише одним із аспектів «добрих справ»,
необхідних для спасіння.
Відродження розуміння святості як мети християнського життя й обожнення
пов'язане із відновленням ісихастської духовності в XVII - XIX століттях. Проте
аскетико-містична традиція тлумачення святості не знаходила свого виразу в
панівному дискурсі академічного богослов'я, що стало, як видається, однією з
основних причин кризи православної теології в XX столітті.
Третій розділ «Феномен сакрального в сучасній православній теології»
присвячено аналізу інтерпретацій сакрального в православній думці ХХ-ХХІ
століть.
Сучасний етап розвитку православної теології розпочинається з виникнення
неопатристики у роботах Г. Флоровського, Д. Станілоае, І. Поповича. Для
неопатристики характерними є такі ознаки: критика академічної теології за її
«схоластичність»; повернення до богословської мови доби патристики, із
використанням окремих елементів мови екзистенціалізму та персоналізму ХХ
століття; представлення православ'я як особливого сакрального способу життя.
Представники неопатристичної теології особливо наголошували на покликані всіх
вірних до святості. При цьому в неопатристиці стан святості ототожнюється із
станом обожнення. Однак, якщо в патристиці обожнення було пасивним станом
життя в Богові, то в неопатристиці обожнення є особливим екстатичним досвідом,
в якому суб'єкт зберігає власну активність та має з Богом діалогічні відносини.
Отримати цей особливий екстатичний досвід, на переконання представників
неопатристики, можливо лише в Церкві як особливому релігійному життєсвіті.
Входження Церкви як життєсвіту відбувається завдяки таїнствам хрещення і
миропомазання. Розвиток духовного екстатичного досвіду у вірних можливий
лише при постійній участі у таїнствах, зокрема в євхаристійному причасті.
Особливим різновидом неопатристики стало сучасне православне літургійне
богослов'я. Згідно з лідерами цього теологічного напрямку Миколаєм
Афанасьєвим та Олександром Шмеманом, святість Божа для людини проявляється
11
в євхаристійній містерії. Участь у літургійному житті Церкви є єдиним шляхом
досягнення святості для вірних. В євхаристії освячується не лише людина, але й
весь земний світ. Сучасне православне літургійне богослов'я стає апологією
освячення всього профаного існування в його різноманітті.
На думку О. Шмемана, в євхаристійних дарах хліба і вина Богові для
освячення символічно пропонується весь чуттєвий світ. Такого роду уявлення про
євхаристійну жертву применшують значення Голгофського викуплення. Завданням
літургії стає не укорінення вірних «во Христі», а їхня причетність до
есхатологічного Царства Божого, в якому весь чуттєвий світ не буде знати
страждань і обмеженостей, а буде повнотою життя.
Сучасне православне літургійне богослов'я М. Афанасьєва та О. Шмемана
також було апологією звільнення православних вірних від світських та релігійних
теологій, «соціального християнства», «політичного православ'я», обрядовір'я.
Надання євхаристії абсолютного значення було покликано виховувати у вірних дух
солідарності, що мало сприяти збереженню православ'я в сучасному
глобалізованому світі.
Видатний православний богослов сучасності Іоан Зізіулас, як представник
літургійного богослов'я, надає велике значення таїнству хрещення. Згідно з цим
теологом, людська особистість екзестенційно спрямована на досягнення
абсолютної свободи у вічному існуванні. Як істота фізична, біологічна та соціальна
людська особистість суттєво залежна від власної природи. В церковному таїнстві
хрещення людина змінює свій спосіб життя на церковний, стає «еклезіологічною
іпостассю». На переконання Зізіуласа, лише православний християнин здатний
трансцендувати над обмеженостями власної фізичної, біологічної та соціальної
природи.
Різна оцінка профанного веде представників сучасної православної
літургійної теології до світоглядної суперечки. О. Шмеман у літургійному
богослов'ї ідеалізував людину та чуттєву природу, вважав їх майже святими. Життя
у таїнствах лише очищає людину та природу, доповнює життя до його благодатної
повноти, виявляє природну і надприродну святість існування. І. Зізіулас принижує
людину й чуттєву природу, вважає їх бранцями смерті та несвободи. Церковні
таїнства покликані не виправляти і доповнювати життя до благодатної повноти, а
надавати абсолютно нове життя. Світоглядна суперечка О. Шмемана та І. Зізіуласа
в новій теоретичній формі повторює традиційне для православної
сакраментологічної теорії протистояння ідеалів теозісу («обожнення» через
таїнства як антропологічна довершеність) і ангелізму (досягнення звільнення від
специфічно людського через особистий містичний екстаз). О. Шмеман приймає та
виправдовує людське життя у його повноті. І. Зізіулас вважає, що людина повинна
змінити власне існування на особливе «церковне буття», повинна стати
ангелоподібною істотою.
Сучасний релігійний філософ С. Хоружий стає першим православним
мислителем, що відділяє сакральне від сакраментального. Згідно з ним, церковні
таїнства не є обов'язковою умовою для досягнення святості. Аскетична та містична
12
практика ісихазму, за С. Хоружим, сама по собі здатна привести людину до
обожнення і стану святості.
Сучасний американський православний богослов Девід Харт вперше
осмислює святість як стан протилежний величному та трансцендентному, зближує
поняття святості та краси, святості й спокою, святості та смирення. Все існуюче
оцінюється Д. Хартом як наслідок вільного дарунку особистості - Бога,
Боголюдини, людини. Церковне буття реалізує відносини вільного дарунку в
максимальній повноті, що сприяє досягненню святості. Д. Харт наголошує на
різноманітності святості в її персональних проявах, на унікальності відносин
кожного вірного з Богом. Цим самим долаються уніфікаторські тенденції, властиві
для попередніх інтерпретацій святості у православному богослов'ї. Ідеї Д.Харта
активно й плідно розвиваються в православній теології початку XXI століття,
відкриваючи нові перспективи в екуменічному діалозі завдяки використанню нової
богословської мови, відкритої до інших християнських традицій.
 


Обновить код

Заказать выполнение авторской работы:

Поля, отмеченные * обязательны для заполнения:


Заказчик:


ПОИСК ДИССЕРТАЦИИ, АВТОРЕФЕРАТА ИЛИ СТАТЬИ


Доставка любой диссертации из России и Украины