Приймак, Дмитро Йосипович. Сакралізація та десакралізація культурних практик сучасності : філософсько-антропологічний аналіз

Краткое содержание

У Вступі обґрунтовується актуальність теми, характеризується ступінь її
наукової розробки, формулюються мета, завдання, об’єкт і предмет
дослідження. Окреслюються методологічні основи й розкривається наукова
новизна. Уточнюється теоретичне та практичне значення роботи, наводяться
дані про апробацію результатів дослідження.
У першому розділі – «Джерельна база і теоретико-методологічні
засади дослідження» надається історіографія проблеми та визначається
методологія дослідження.
Підрозділ 1.1. – «Історіографія проблеми» присвячений культурно-
історичній реконструкції висхідних підходів щодо експлікації категорії
«сакральне» у філософсько-антропологічній та культурологічній літературі.
Сучасний соціокультурний простір паломництва та туризму розширює
свої горизонти і стає своєрідним інтерпретативним механізмом культури в
цілому. Отже, релігійна рефлексія паломництва як явища культури потребує
свого проблемного осмислення, презентації, інтерпретації в контексті
туристичної діяльності. Паралельно виникає проблема індустріалізації або
інституалізації соціокультурних механізмів паломництва як культурної
практики, що презентує сакральне як феномен культури. Національні сфери
діяльності досліджуються як певна дієва, подієва реальності в працях
М. Маркаряна, М. Кагана, С. Кримського, М. Поповича, В. Шинкарука та ін.
У сучасній культурі відбувається модернізація релігії, іманентна
внутрішня експлікація Абсолюту у профанних формах на підставі
філософських теорій, теоретичних імплікацій (цей проект можна побачити й у
міфологемах Пауля Тілліха, П’єра Тейяр де Шардена та ін.).
7
Втім, головним є те, що пошук універсалістських констант
культуротворення стає актуальним тоді, коли виникає багато спокус створити
новітню універсальну релігію, новітню етику планетарного зразка і, таким
чином, спертися на глобальний уряд, глобальну релігію та ін. Під тиском
екологічних проблем такі пошуки урізноманітнюються, глобалізуються,
стратифікуються і стають тим чи іншим шляхом досягнення віртуальної
гармонії культуротворчості.
Ю. Лотман веде мову про те, що культура утворює новітні дискурси
сакрального. С. Неретіна актуалізує у сучасних культурологічних дослідженнях
категорію «еквівакація» як інтерпретативний механізм, універсалію
християнської культури, що свідчить про двоосмислення реальності, її бачення
під кутом зору Абсолюту й профанного світу. Переінсталювання, зміна
інтерпретативних парадигм, висхідних матеріальних матриць культуротворення
таких, як ритуал, синергія, описують подієвий, естетичний, рефлексивний
виміри культури, презентується як нова бінарність – двоосмислення, що
свідчить про те, як категорії вчинку, дії, стану корелюють з діалогом культур у
широкому контексті. Так, подорож як обмін місцями, можливістю бути в різних
позиціях осмислення реальності та її артикулювання веде до «полілогу», за Ю.
Кристєвою, що у М. Бубера характеризується як певне прадистанціювання,
тобто знаходження на певній дистанції до реципієнта.
Образна трансформація паломництва як цілісного комплексу культури
відбувається в контексті інформаційної культури, комунікативних реалій
культуротворення, а також масової культури в цілому. Так виникають
концепції інформаційного суспільства Д. Белла, Ф. Уебстера, Г. Клягеса.
Англійські дослідники екологічних, а разом і глобальних проблем – Д. Гелд, Е.
МакГрю, Д. Голблатт, Д. Перратон дають широкі горизонти глобалізаційних
процесів, починаючи від геополітичних реалій до культурних. Французькі
науковці Д. Мартен, Ж.-Л. Мецжер, Ф. П’єр визначають соціологічний аспект
глобалізації, які, на відміну від оптимістичного виміру глобалізації британської
школи, інтерпритують її як руйнівну стратегію. Щодо рефлексії паломництва та
туризму, то тут література надзвичайно різноманітна, адже на перше місце
виходять такі вчені, як З. Бауман, В. Малахов, С. Житенєв та ін.
У підрозділі 1.2. – «Етична та естетична детермінанти паломництва
та туристичної діяльності» визначаються глобалізаційні реалії адаптації
сакрального простору в контексті етичної та естетичної проблематики.
Весь попередній розгляд щодо літератури паломництва та туризму
свідчить про те, що існує певна синкретична реальність етико-естетичного
процесу, який дуже важко характеризувати за етичними та естетичними
детермінантами. Річ у тім, що синергетична та євхаристична синкрези подорожі
як феномену культури є засадами того етико-естетичного комплексу, який не
може бути зазначений як суто нормативний, естетичний кодекс канонічного
типу. З методологічної точки зору єдність споглядального та дієвого
відношення в контексті етико-естетичних кореляцій була зазначена ще в працях
С. Рубінштейна.
8
Цей перехід є надзвичайно плідним. Якщо етика в онтологічному вимірі
(за Гераклітом, М. Гайдеггером) визначається як етос, як місце, де можливе
божество, що продукується як весь комплекс культурних практик відношення
до Абсолюту як божества, передбачаючи певну систематизацію досвіду, то
онтологічна динаміка християнського універсуму (йдеться про православне
паломництво) структурується в контексті певних означуваних, які
презентуються як диференційна онтологія (за С. Рубінштейном).
Підрозділ 1.3. – «Інституалізація паломництва та туристичної
діяльності в контексті глобалізаційних процесів культури» присвячений
визначенню вихідних концепцій структурної модернізації прощі та туризму.
Туризм як сфера глобалізації культури відбиває всі процесуальні,
контекстуальні, а також технологічні зміни, які відбуваються в
культуротворенні. Так, суб'єкт туристичної діяльності – це, з одного боку,
виробник туракції, турпродукту, а з іншого – той натуральний продуцент
туристичного продукту, який сідає у крісло літака, авто і пересувається земною
кулею в ролі туриста. Ця подвоєність суб’єкта як продуцента турів, акцій,
самих подорожей і суб’єкта як продуцента здійснення цих подорожей визначає
дихотомічність турпродукту. З одного боку, це є послуга, а з іншого – товар,
який має конкурентну здатність і утворюється як своєрідна культурна
реальність.
Втім, з усього цього набору випадає та сфера, яку охоплює релігійний
туризм. Тобто ані молодіжні угруповування, ані весь комплекс, який
пов’язаний з паломництвом, не вписується в систему, яку дослідники з
маркетингу та менеджменту в туризмі визначають як кластер. Виникає питання:
наскільки можливе функціонування релігійних установ саме в рамках таких
синтетичних і всезагальних конфігурацій, які мають, з одного боку, системний
характер, а з іншого – перманентно динамічний характер? Адже велика частина
людей орієнтована саме на цю сферу, яка достатньо гостро трансформується у
просторі сучасності. Змінюються пріоритети мотивації туризму. Так,
наприклад, Н. Морган та А. Причард визначають, що, якщо вчора мотив
проведення турподорожей здійснювався під таким гаслом: «я хочу від усіх
втекти», то сьогодні – «я хочу відкрити нові місця, нових людей, набратися
нових вражень». Вчора: «я хочу поїхати подалі», сьогодні – «давайте поїдемо
туди, де можна навчитися чомусь новому».
Паломництво в цьому контексті виглядає оригінальною схемою,
орієнтованою на явище суто традиційне, але в контексті так званого релігійного
туризму воно індустріалізується і фактично втрачає свою маргінальність.
Паломництво, яке потрапляє в контекст конвергенції смаків, загального
маркетингу-міксу щодо створення тотального поп-смаку популярної культури,
хоча і не перетворюється на моду, але певним чином стає однією з складових
бізнес-стратегій туристичної діяльності.
Другий розділ – «Соціокультурний зміст сакральних цінностей
культури в контексті глобалізаційних проблем сучасності» присвячений
визначенню соціокультурних засад презентації сакральних цінностей у
культурі.
9
У підрозділі 2.1. – «Домодерні, модерні та постмодерні форми
глобалізації культури» визначаються альтернативні моделі глобалізації
культури.
Термін «глобалізація культури» поки що є неусталеним, виглядає
достатньо проблематичним і має різноманітне трактування під цією номінацією
глобалізації культури. На наш погляд, це більш широкий процес, ніж та
гомогенізація культури, яка, зрештою, відбулась у ХХ ст. під впливом масової
культури, зокрема атлантизму. Очевидно, що як найважливіший потрібно
визначити сам концепт «культура» як той, що мусить зазначити свої
детермінанти універсалізації, локалізації, а також глобалізації. Культура – це
той чинник, що акцентує універсальні та локальні моменти, які, з одного боку,
визначають гомогенізацію культури, а з іншого – характеризують її
гетерогенність як складність і не уніфікованість.
Можна визначити декілька векторів глобалізації культури. Один вектор
пов’язаний з трансформацією і поширенням світових релігій, інший – з
національно-культурними інституціями, а також тими секулярними реаліями,
які приходять на зміну релігійним чинникам. Це переважно лібералізм,
соціалізм, сцієнтизм та інші ідеологічні орієнтації. Можна також зазначити
комунікативну детермінанту, де під глобалізацією розуміють саме
комунікативне поширення засобів, зв’язків і комунікаційних факторів
культуротворчості, що пов'язані з телеграфом, а також кінематографом, взагалі,
кінематикою як підвищеним рухом, що визначається як туристичними, так й
іншими візуальними трансформаціями і культурним обміном.
Відбувається обмін не лише культурними артефактами й інституціями,
що призводить до трансконтинентальних корпорацій, зокрема в сучасності, але
й обмін місцями, який пов’язується з паломництвом, туризмом, і взагалі з
комунікацією як з актуалізацією місця, як з носієм культурного простору.
Сучасність, або постмодерна реальність, що виникає після 50-х рр. ХХ ст. – це
доба формування великих державних та приватних корпорацій, до яких входять
туристичні, медіа, комунікативні, транспортні агенції, а також удосконалення
секуляративних ідеологій та дискурсів, що призводить до того, що бізнес стає
ключовою мотивацією для здійснення бізнесу елітних програм. Нації і держави
вже досягають своїх глобальних масштабів, екстенсивний ріст закінчується,
починається те, що можна визначити як постмодерну ідентифікацію або
удосконалення систем екстенсивного зростання.
Підрозділ 2.2. – «Паломництво в християнстві, буддизмі, ісламі як
фактор глобалізації культури» присвячений аналізу релігійних моделей
сакральних практик.
Паломництво як реальність всесвітньої культури (християнської,
мусульманської, буддистської) не є лише окремою практикою культури. Це
образ світу, який має свою темпоральність. Самі по собі паломницькі мандри
були довгими, вони пов’язувались з випробуваннями людини, з міжкультурним
спілкуванням і посідають у релігійній культурі надзвичайно важливе місце.
Людина весь час трансцендує межі свого світу і збільшує свій духовний досвід
завдяки тому, що намагається доторкнутись до іншого світу, до світу творця,
10
прийти по сходинках до його божественної нерукотворної енергії і його
божественного промислу.
Релігійне паломництво стає одним із міжкультурних, комунікативних
вимірів культури в цілому, а також глобалізації культури, яку розуміють саме в
контексті міжкультурного діалогу, міжкультурних взаємовпливів і визначення
дихотомії своєї культури і культури інших народів, їх взаємодії на підставі
оновлення цього діалогу. Це дає підстави стверджувати, що даний контекст є
певною зустріччю культур, зустріччю людей, зустріччю паломників. Так,
християнське паломництво має свою зустріч, мусульманський хадж – свою
зустріч, буддистське паломництво – свої ритуальні форми впровадження і
здійснення зустрічі: зустрічі паломників і зустрічі паломників з Абсолютом.
У підрозділі 2.3. – «Паломництво як фактор розвитку сучасного
туризму» визначаються моделі інтеграції прощі та культурного туризму.
Туризм, на відміну від паломництва, визначається більшою формою
іституалізації. Якщо паломництво вписується в контекст практики, яку
здійснює релігійна громада, то туризм – це набагато більше розвинена сфера
індустрії, подорожування, перевезень пасажирів тощо. Адже в контексті
технології туристичної діяльності, що взаємодіє з паломництвом, виникає дещо
проміжна сфера, яку вдало чи невдало називають «релігійним туризмом».
Багато людей не сприймають цю дефініцію, визначають її суто штучною,
маркетингово-зазначеною, але інші вважають, що вона цілком виправдана,
характеризує одну зі сфер туристичної діяльності, яка описується виїздом
людей до місць, які пов’язані з поклонінням.
Проща використовує всі технології туристичної діяльності, але не завжди
йому дорівнює. Отже, паломництво і релігійний туризм є двома різними видами
діяльності, які орієнтовані на одну й ту ж функцію, яку визначають як подорож
до святих місць, але ця функція не вичерпує зміст як паломництва, так і
релігійного туризму. Якщо в паломництві подорож є лише переддією і
завершується спілкуванням зі святими місцями, молитвою, ритуалом, то в
релігійному туризмі, або в туристичній діяльності, яка пов’язана з подорожжю
до сакральних місць, цей факт є не обов’язковим.
Третій розділ – «Культурна глобалізація як фактор переоцінки
цінностей культури» присвячений визначенню культурних механізмів
трансформації соціокультурного потенціалу категорії «сакральне».
Підрозділ 3.1. – «Соціологічна рецепція парадигми обміну місць
(З.Бауман)» відображає проблеми культурного обміну цінностей прощі та
туризму.
Зігфрід Бауман є харизматичною особистістю сучасної постмодерної
соціології. Одним із центральних концептуальних вимірів його рецепції є
ідентичність. Отже, проблема паломництва визначається як проблема
ідентичності. Це вже інший обертон, інший вимір, суто соціологічний, який
позбавляє паломницьку рефлексію її антропологічних вимірів і характеризує
саме як проблему ідентифікації. Ідентифікація відбувається в усталеному світі,
де весь простір категоризації, структурування і ствердження особистості
вимірюється категорією ідентичності.
11
З. Бауман зазначає, що в старій проблемі прощі з’явилось дещо нове, і
цим пояснюється сьогоднішня скрута й ті завдання інтерпретації, в яких ті
покоління, що минули, стають світом єдиного роду людства. Вчений визначає
фігуру паломника як певну темпоральність, певну культуру, просторову й
часову єдності, де саме часова єдність свідчить про те, що паломництво
відбувається не в просторі, а в часі. Паломник визначається як мандрівник,
пілігрим, а ті, хто наслідують цю фігуру мандрівника-пілігрима, виглядають як
ті, що здійснюють прогулянку. Людина, що тотально структурована
атракторами традиційної масової культури, втрачає реальність того, що бачить.
Всі предмети, які потрапляють в коло її зору, тут же визначаються як
симулякри.
У підрозділі 3.2. – «Глобальний туризм як паломництво духу
(Д. Уррі)» надається аналіз соціокультурних реалій сучасного туризму.
Джон Уррі відомий як автор вкрай широкого метафоричного типу
мислення, який універсалізує категорію «туризм» до всезагального
феноменологічного образу конструювання світу. Можна стверджувати, що в
рамках глобалізації та універсалізації цієї категорії він виходить не лише за
рамки туризму, а й за рамки культури. Тобто перед нами своєрідна метапозиція,
де туризм визначається як новітнє паломництво в царину віртуальних медіа,
сучасних технологічних засобів медіакультури, але сама категорія «туризм»
визначається як певне паломництво. Паломництво імпліцитно існує як факт
усунення простору. Усунення всіх можливих місць і знаходження в тотальному
місці задоволення, яке тут же ототожнюється з так званою «рефлексією
туризму», яка визначається як універсальний погляд на життя.
Отже, категорією рефлексії визначається весь простір і весь тип
виробництва інформації щодо туристичної діяльності. Але рефлексія
визначається також і в суто культурно-феноменологічному вигляді та
структуруванні як рецепція, бачення, тип осмислення і відношення до місць,
ландшафтів, оточуючого людину простору. Ландшафт може бути штучним,
віртуальним, натуральним, але – все це динамічний ландшафт планетарного
масштабу, який завжди асоціюється з ідеєю земної кулі в цілому.
Підрозділ 3.3. – «Туристичні стратегії культури споживання
(Ж.Бодрійяр)» присвячений аналізу туристичних маркерів культури
споживання.
Жан Бодрійяр – один із тих дослідників, які намагались показати, що
культура споживання є амбівалентною, її не можна звести до примітивного
ремейку, занурення в архаїку, задоволення органічних потреб, навпаки, – це
спокусливий комплекс, який можна уявити як певний шлях, як певне
паломництво без повернення. Якщо В. Малахов найголовнішою
конституативною рисою туризму визначив саме як феномен повернення
(туризм завжди починається і закінчується в одній точці), то система Бодрійяра
свідчить про те, що масова культура, культура споживання – це відхід без
повернення, тут дому немає і не може бути.
І як би не виглядала екзистенційно безнадійною ця система, вона
сповнена надії, сповнена прикрас, спокус, але це відхід від Абсолюту, відхід від
12
божества, відхід взагалі від всіх тих цінностей, які можна зазначити як
синергетичний комплекс, як сподівання на богооткровення, але сподівання
лише на саму особу, на саму особистість, виховану в рамках дисциплінарних
стратегій масової культури, суб’єкта споживання. Ж. Бодрійяр помічає не лише
предметну, вербальну і зображувальну презентативність речі, а й її символічну
присутність.
Відчуження речовинного опосередкування, позбавлення прямих
контактів, завдяки тому, що виникає набір гаджетів, колекцій – все це
призводить до того, що виникає шлях символічного опосередкування. Якщо
шлях опосередкування можна зазначити як шлях медіакультури, то це теж
своєрідний туризм, або паломництво у світі опосередкуючих реалій, які
усувають предметні, вербальні, зображувальні реалії і водночас маскують
реальність за всіма презентативами, якими сповнена медіакультура.