ПРОБЛЕМА САМОРЕАЛІЗАЦІЇ ОСОБИСТОСТІ: КОМПАРАТИВНИЙ АНАЛІЗ ПІДХОДІВ ІНДУЇЗМУ ТА ХРИСТИЯНСТВА : ПРОБЛЕМА САМОРЕАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ: компаративный анализ ПОДХОДОВ ИНДУИЗМА И ХРИСТИАНСТВА

Краткое описание

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ, МОЛОДІ ТА СПОРТУ УКРАЇНИ
КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА

На правах рукопису

Матвєєв Віталій Олексійович

УДК 291

ПРОБЛЕМА САМОРЕАЛІЗАЦІЇ ОСОБИСТОСТІ:
КОМПАРАТИВНИЙ АНАЛІЗ ПІДХОДІВ
ІНДУЇЗМУ ТА ХРИСТИЯНСТВА

Спеціальність 09.00.11 – релігієзнавство

Дисертація на здобуття наукового ступеня
доктора філософських наук

Науковий консультант
Лубський В.І., д. філос. н., проф.

Київ – 2012

ЗМІСТ
ВСТУП…………………………………………………………………………….4
РОЗДІЛ 1. АНАЛІТИЧНИЙ ОГЛЯД ЛІТЕРАТУРИ І МЕТОДОЛОГІЯ ДОСЛІДЖЕННЯ
1.1. Філософсько-антропологічні концепції в аспекті самореалізації особистості……………………………………………………………………….16
1.2. Концепції самоактуалізації і самореалізації в історії психології…... …..43
1.3. Проблема вдосконалення особистості в працях релігіє знавців…………67
1.4. Теоретико-методологічні та світоглядні засади дисертаці……………...99
Висновки до 1-го розділу………………………………………………………114
РОЗДІЛ 2. СХІД ТА ЗАХІД В АСПЕКТІ САМОРЕАЛІЗАЦІЇ ОСОБИСТОСТІ: ПАРАЛЕЛІ, ВІДМІННОСТІ, ВЗАЄМОВПЛИВ
2.1. Можливість проведення концептуальних паралелей між давньогрецькою філософією як одним з джерел християнського світорозуміння та релігійно-філософською думкою Індії.............................……………………………… .124
2.2. Роль гностицизму в становленні та еволюції християнства …......... 148
2.3. Роль містичних рухів і сект в збереженні генетичного зв’язку християнства з східними релігійними традиціями …………………………..173
2.4. Теософія в аспекті самореалізації особистості через відродження та поєднання східних і західних езотеричних традицій………………………...186
2.5. Філософська та релігійна думка другої половини ХХ - початку ХХІ ст. як новий рівень розвитку взаємовідносин Схід – Захід в аспекті проблеми самореалізації особистості…………………………….....................................200
Висновки до 2-го розділу……………….………………………………..........227
РОЗДІЛ 3. ОНТОЛОГІЧНІ-ТЕОЛОГІЧНІ ТА АНТРОПОЛОГІЧНІ ВИМІРИ ПРОБЛЕМИ САМОРЕАЛІЗАЦІЇ В ІНДУЇЗМІ ТА ХРИСТИЯНСТВІ
3.1. Концепції Бога як вищого ідеалу на шляху самореалізації людини в індуїзмі та християнстві………………………………………………………..235
3.2. Антропологічні концепції індуїзму і християнства в аспекті подолання дуальності і досягнення божественності через андрогінність ……………...258
Висновки до 3-го розділу………………………………………………………284
РОЗДІЛ 4. ДУХОВНО-ПРАКТИЧНА САМОРЕАЛІЗАЦІЯ ОСОБИСТОСТІ
В ІНДУЇЗМІ ТА ХРИСТИЯНСТВІ
4.1.Очищення і вдосконалення на фізичному плані (вегетаріанство, фізичні вправи та процедури, аскетизм)……………………………………………….288
4.2.Засадничі принципи морального вдосконалення в індуїзмі та християнстві………………………………………………………………..…...307
4.3. Порівняльний аналіз основних аспектів духовної практики в індуїзмі та християнстві ……………………………………………………………………338
Висновки до четвертого розділу……………………………………372 ВИСНОВКИ…………………………………………………………………….380
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ……………………………………………………….397

ВСТУП
Актуальність теми дослідження. Вдосконалення людини, або, інакше кажучи, її самореалізація, є однією з кардинальних проблем сучасності, а тому потребує ґрунтовного дослідження. Відомо, що інтерес до особистості людини, особливо до розвитку її індивідуальних здібностей, значно загострюється в кризові або переломні моменти історії, а саме такий момент і переживає зараз Україна, як, зрештою, й інші країни пострадянського простору. Відсутність цілісної системи самореалізації особистості, на наш погляд, є одним із чинників, що створюють, насамперед, досить загрозливу демографічну ситуацію в нашій країні. За прогнозами, які надає, наприклад, академік Е. М. Лібанова, чисельність населення України на початок 2051 року може складати 36 млн. чоловік.
Причому, все більше стає зрозумілим, що будь-які державні заходи в плані різних соціальних програм, виділення додаткових коштів на медобслуговування та покращення його якості, пропаганда здорового способу життя тощо не можуть остаточно вирішити цю проблему, оскільки вона може бути втілена в життя лише на основі комплексної загальнонаціональної програми самореалізації особистості, яка поєднає зусилля держави, громадянського суспільства та окремої людини.
Цікавість до людської особистості як об'єкта дослідження, яку ми можемо спостерігати сьогодні в усьому світі, викликана, очевидно, ще однією причиною. Вона полягає в тому, що вже більше трьох століть, починаючи з епохи Нового часу і навіть включаючи кінець Ренесансу, західний світ йде шляхом розвитку науково-технічного прогресу в більшості випадків за рахунок прогресу духовного. Саме цей шлях призводить до глобальних проблем, які загрожують перерости в глобальну катастрофу.
Можна констатувати, що нестабільність є характерною рисою існування людства в XX – початку XXI ст. Тому ідея переходу на якісно новий спосіб буття, де на першому місці стояв би комплексний розвиток особистості, знаходить дедалі все більше прихильників у сучасному світі. І якщо нещодавно головним показником розвитку людства визнавалося досягнення максимальних обсягів виробництва матеріальних благ та послуг, то вже в 80-ті роки XX ст. була розроблена концепція людського розвитку, яка висуває зовсім інші пріоритети. Ця концепція стала основою першої Доповіді про світовий людський розвиток 1990 року, зробленої в ООН (ці доповіді нині є щорічними). Людський розвиток визначається як процес зростання людських можливостей – людина має прожити довге життя, не хворіти, бути освіченою, користуватися політичними та економічними свободами, правами людини, громадською повагою до особистості.
Аналізуючи процес підготовки спеціалістів різного профілю в сучасній вищій школі, можна зазначити, що він характеризується певною суперечливістю і навіть парадоксальністю. З одного боку, в навчальний процес в контексті ідей гуманізації освіти вводяться конкретні дисципліни, що стосуються окремих проблем людини (психологія, педагогіка, етика, естетика, соціологія, історія та ін.). З другого, незважаючи на те, що останнім часом у вітчизняному науковому та освітньому просторі все більше розвивається філософська антропологія, як цілісне вчення про людину, ще є потреба в дисциплінах, які давали б змогу репрезентувати людську особистість в аспекті її самореалізації.
Наразі у працях провідних наукових спеціалістів у галузі релігієзнавства Церква розглядається як сила, що здатна до моральної стабілізації та оздоровлення суспільства, постає як «Церква-вихователька» (В. Бондаренко). Тому досить актуальним є дослідження проблеми самореалізації в релігійній сфері, оскільки так чи інакше саме релігія довгий час домінувала і до сих пір, в тій чи іншій мірі, продовжує домінувати над іншими формами суспільної свідомості. Порівняння релігійної культури Сходу і Заходу є доцільним і актуальним також виходячи з наявності тих інтеграційних процесів, які відбуваються в сучасному світі.
Ведення конструктивного діалогу з іншими релігіями, без сумніву, було характерною рисою раннього християнства, яке розвивалося в їх оточенні. Ставши ж державною релігією, християнство повинно було співпрацювати з бюрократичними інституціями, що вело до догматизації його положень. Християнство почало енергійно рвати генетичні зв’язки із стародавніми містеріями, містичними культами та енциклопедичною філософською базою Сходу.
Підкреслюючи актуальність теми нашого дослідження, також необхідно вказати на той факт, що, не зважаючи на досить велику кількість літератури, де висвітлюються проблеми самореалізації особистості, до сих пір не існує ні єдиної концепції самореалізації особистості, ні єдиної методологічної бази для визначення даного поняття; більш того, сам термін «самореалізація» до недавнього часу був відсутнім у вітчизняній довідковій літературі, так само як і в довідковій літературі країн СНД. Однією з спроб заповнити цю лакуну є стаття автора в співавторстві з Н. Хамітовим «Самореалізація особистості» в словнику з філософської антропології [275, с.319–320].
Дисертація розширює межі компаративних досліджень, пропонуючи галузь, висвітлення котрої може надати великі можливості в розумінні існування і розвитку спільного та відмінного в культурах, які, на перший погляд, є абсолютно протилежними.
Зв'язок роботи з науковими програмами, планами, темами.
Дисертація виконана на кафедрі релігієзнавства Київського національного університету імені Тараса Шевченка в руслі комплексної наукової програми «Наукові проблеми сталого державного розвитку України», науково-дослідної роботи філософського факультету № 06БФ041-01 «Філософія та політологія в структурі сучасного соціогуманітарного знання».
Об‘єктом дослідження є релігійно-світоглядні та ментально-духовні основи, які зумовлюють самореалізацію особистості.
Предмет дослідження – концепції самореалізації особистості в фізичних, моральних та духовних вимірах в контексті традицій індуїзму та християнства.
Мета і задачі дослідження. Мета дослідження полягає у встановленні своєрідних світоглядних характеристик процесу самореалізації особистості, притаманних індійській та християнській традиціям. Постановка такої мети передбачає вирішення низки завдань:
– визначити загальні принципи порівняння філософсько-антропологічних особливостей релігій, які дозволили б з більшою мірою достовірності реконструювати світоглядні підходи у вирішенні проблеми самореалізації особистості, притаманні індійській та християнській традиціям;
– дослідити зв'язок езотеричного християнства зі східною релігійністю та містеріальними культами в аспекті вдосконалення людини в ході його історичного розвитку;
– визначити ключові пункти світорозуміння та практики індуїзму та християнства, які зумовлюють основні аспекти самореалізації особистості в цих культурах;
– дослідити співвідношення людини і Бога в християнстві та індуїзмі, як базисних понять концепцій самореалізації особистості;
– визначити вплив неоіндуїзму на інші напрями нетрадиційних релігій, що почали з’являтися в другій половині ХХ-го століття.
Теоретико-методологічні засади дослідження.
В даному дисертаційному дослідженні головним методологічним принципом є компаративний аналіз (який спирається на плюралізм та позаконфесійність), що логічно випливає з самої назви дисертації. В роботі крім компаративного методу застосовуються важливі для осягнення предмету дослідження методи єдності історичного і логічного та сходження від абстрактного до конкретного. Дані методи дають змогу дослідити не лише історичний розвиток концепцій самореалізації особистості від античності до наших днів, але й логіку цього процесу та його відображення у філософських концепціях. В дослідженні використані також загально-наукові методи: аналізу, синтезу, абстрагування.
Предмет дослідження вимагає виокремити метод аналізу феномену релігії через виділення її езотеричного та екзотеричного вимірів. Даний метод спирається на дослідження таких релігієзнавців, як: А. Колодний, Л. Конотоп, В. Лубський, О. Предко, В. Хромець та ін.
Аналіз проблеми самореалізації особистості в різних релігійних культурах зумовив звернення до традиції персоналізму М. Бердяєва, зокрема до ідеї про творче призначення людської особистості та співтворчість людини і Бога, яка веде до появи Боголюдини. В контексті дисертаційного дослідження важливими були методологічні здобутки проекту метаантропології, представленого в сучасній українській філософії роботами Н. Хамітова, зокрема евристично значущим був запропонований в метаантропології поділ людського буття на буденний, граничний та метаграничний виміри і визначення особистості як єдності духовного та душевного начал.
Теоретико-методологічною базою дисертації стали фундаментальні праці таких українських вчених, як: Е. Андрос, В. Андрющенко, А. Бичко, І. Бичко, Б. Головко, Г. Горак, В. Горський, Г. Гребеньков, Г. Заїченко, А. Колодний, Л. Конотоп, В. Кремень, С. Крилова, Г. Лозко, В. Лубський, В. Малахов, М. Мурашкін, Г. Неня, Б. Парахонський, О. Предко, М. Попович, С. Пролєєв, О. Сарапін, А. Сафронов, В. Сержантов, Г. Сковорода, Л. Сохань, В. Табачковский, Л. Филипович, В. Хромець, В. Шинкарук, В. Ярошовець та ін.
Автор дослідження також спирався на праці таких російських та зарубіжних дослідників: М. Абаєва, О. Акімушкіна, Б. Ананьєва, М. Бердяєва, Б. Братуся, Л. Брильової, М. Бубера, С. Булгакова, Є. Вахромова, К. Гольдштейна, П. Гуревича, Е. Гутрі, В. Джемса, М. Еліаде, А. Забіяко, Д. Зильбермана, Р. Зобова, Н. Ісаєвої, В. Кабріна, Л. Карсавіна, В. Келасьєва, Ю. Кімелєва, А. Климовича, В. Костюченко, М. Ларіонової, А. Лаута, В. Лисенко, В. Лосського, А. Маслоу, П. Массона-Урселя, П. Мініна, Р. Отто, С. Радхакрішнана, К. Роджерса, О. Розенберга, С. Рубінштейна, Г. Олпорта, Є. Островської, Б. Скіннера, Д. Судзукі, А. Тойнби, Е. Толмена, Є. Торчинова, К. Халла, О. Хакслі, С. Хоружого, В. Шохіна, Ф. Щербатського та ін.
В роботі над дисертацією використане коло джерел, котре включає тексти різних релігійних як канонічних, так і апокрифічних джерел, твори релігійних діячів та дослідницькі роботи (з історії та теорії релігії, філософії релігії, психології, культурології та низки інших близьких галузей знання).
Наукова новизна полягає в обґрунтуванні того, що перші концепції самореалізації особистості пропонувалися саме релігійними традиціями різних народів. Доведено, що практика самореалізації особистості в індуїстській релігійній традиції корелює передусім з раннім християнством, яке виступало з ідеєю «обожнення», тобто перетворення людини звичайної в людину богоподібну. Показано, що в індуїстській традиції самореалізація завжди була тісно пов’язаною з практикою йоги, елементи якої можна спостерігати також в ранньому християнстві.
Єдність розуміння суті самореалізації особистості в індуїзмі та християнстві зумовлюється осягненням її як шляху до Бога, адже як в індуїзмі, так і в християнстві Бог розглядається в ролі Абсолюту, що одночасно є трансцендентним та іманентним матеріальному світу. Проте ця єдність характеризує лише езотеричні прояви індуїзму та християнства, на зовнішньому, екзотеричному рівнях обох релігійних традицій існує більше відмінностей, ніж схожості.
Наукова новизна отриманих результатів розкривається в наступних положеннях, що виносяться на захист.
Вперше:
- доведено, що кризові явища у сучасному глобальному світі можна подолати, лише подолавши кризу західних моральних цінностей, які базуються на сучасній християнській культурі. Показано, що християнство, яке традиційно вважається західною релігією, не до кінця використовує свій глибинний потенціал, тому велику роль в подоланні кризи західних моральних цінностей може зіграти відродження глибинних основ христи-янської віри, які передбачають всебічну самореалізацію особистості як на світоглядному, так і на практичному рівнях. Для цього вельми корисним може бути порівняння християнства з індуїзмом, де йога була теоретико-практичною системою самореалізації особистості;
- показано, що особливості концепцій самореалізації особистості в культурах індуїзму та християнства зумовлені фундаментальною відмінністю шляхів людського буття на Заході та Сході – якщо Захід, особливо в останні століття, традиційно йшов шляхом максимального пристосування природи до потреб людства, то Схід продовжував прагнути до розвитку внутрішнього потенціалу людини. Це пояснює те, чому на Сході накопичено тисячолітній досвід існування релігійно-філософських систем, які ставлять за мету передусім вирішення проблеми самореалізації особистості, що сьогодні зумовлює культурно-економічне піднесення багатьох країн Сходу;
- показано, що перевагою як християнства, так і бгакті-йоги в порівнянні з іншими індійськими релігійно-філософськими системами, наприклад, раджа-йогою, без сумніву, є те, що в останній учень витрачав довгі роки на входження в стан самадгі, щоб відчути в собі присутність божественних атрибутів – сат-чит-ананда (вічність-знання-блажен¬ство), де під блаженством можна розуміти не лише відчуття щастя, але й безумовну любов до оточуючого світу; в христи¬янстві ж віруючий з самого початку вчився культивувати в собі цей стан блаженної любові, щоб через неї досягти й інших атрибутів божественності.
- доведено, що поява неоорієнталістських релігій на Заході значною мірою вплинула на формування практично всіх інших напрямків нетрадиційних релігій, окрім сатанізму;
¬ - з’ясовано, що в контексті традиції індуїзму потрібно демаркувати образи Брахмана і Брахми. Якщо Брахман в контексті дослідження трактується як Абсолют, що знаходиться за межами простору та часу і не має форми і якихось певних якостей, то Брахма є богом, що є антропоморфним вираженням абсолютного першоначала; тому в образі Брахми маємо натяк на безмежність самореалізації людини, яка здатна онтологічно з’єднатися з Абсолютом. В християнській філософії, особливо в християнському персоналізмі, представленому М. Бердяєвим, маємо той самий мотив – людська особистість здатна з’єднатися з Божественною Особистістю у творчості;
- доведено, що між філософськими поглядами українського філософа Г. Сковороди та індійською релігійно-філософською думкою в розумінні проблеми вдосконалення людини є багато спільного;
¬- показано, що діяльність «Центру характерництва», заснованого В. Холошнею, може розглядатися як національна система самореалізації особистості, що базується на езотеричних засадах.
Набули подальшого розвитку ідеї про те що:
- різноманітні аспекти впливу східної релігійно-філософської думки на формування давньогрецької філософії, що дозволило зробити висновок: в ході свого виникнення і еволюції християнство отримало східний вплив передусім через давньогрецьку філософію. З іншого боку, слід констатувати й безпосередній вплив східних релігійних світоглядних систем та практик (в тому числі індуїзму в широкому сенсі цього слова) на світогляд та практику християнства;
- зв'язок християнства зі східною релігійністю та містеріальними культами практично ніколи не припинявся, а існував у вигляді містичних течій християнства – ісихазму, секти катарів та ордену розенкрейцерів. Головне місце в них займає духовний досвід, який повинен привести адепта до просвітлення або обоження через духовне єднання з Богом (Абсолютом);
- новим етапом відтворення і розвитку зв’язків християнства з східними релігіями, в першу чергу, індуїзмом, є виникнення в ХІХ столітті такого релігійно-філософського напряму, як теософія, що намагається створити універсальну систему знання, поєднавши в собі філософію, науку і езотеричні засади як індуїзму, так і християнства, роблячи акцент на езотеризмі обох традицій, в першу чергу, в аспекті самореалізації особистості.
Вдосконалені положення про те, що:
- якщо ХІХ ст. характеризується ейфорією від науково-технічного прогресу, то вже в другій половині ХХ ст. починають спостерігатися його негативні наслідки, що породжує кризові явища як в матеріальному, так і в духовному вимірах; ця криза сприяє появі так званих неорієнталістських культів, в тому числі неоіндуїзму, в яких велика увага приділяється саме системам вдосконалення людини, самореалізації «тут і зараз»;
- в індуїзмі не проводиться чітка межа між людиною і Богом, тобто людина шляхом численних перероджень може досягти рівня Бога (так, уже в брахманізмі, релігійній системі, що по суті є однією з перших фаз розвитку індуїзму, браміни вважалися майбутніми небожителями). В ортодоксальному християнстві між Богом і людиною знаходиться свого роду нездоланна відстань, в той же час, і в творах представників раннього християнства (Климент Олександрійський, Ориген та ін.), і в роботах християнських персоналістів ХХ ст. (М. Бердяєв, Е. Муньє, П. Тейяр де Шарден) закладена ідея досягнення богоподібності, тобто потенційна можливість піднятися до рівня Ісуса Христа для будь-якої особистості.
Практичне значення одержаних результатів роботи полягає в тому, що вона є суттєвим внеском до розробки проблеми самореалізації особистості, більш ґрунтовного дослідження філософсько-антропологічних проблем в порівняльному релігієзнавстві, а також надає матеріал для розвитку антропологічних аспектів викладання релігієзнавства, філософії, етики, культурології та розширення тематики публічних лекцій.
Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійним науковим дослідженням. Всі опубліковані праці дисертанта за темою докторської дисертації (монографія, статті в фахових виданнях) написано без співавторів.
Апробація результатів дисертації. Результати роботи доповідалися на тридцяти трьох всеукраїнських та міжнародних конференціях: Науково-практичній конференції «Сучасні проблеми суспільствознавства» (м. Ніжин, НДПІ ім. Миколи Гоголя, 1996); І-ій Міжнародній науково-теоретичній конференції «Человек: дух, душа, тело» (Київ-Суми, 1996); Міжнародній науково-теоретичній конференції «Філософсько-теологічний дух Реформації» (Суми, 1997); Міжнародній науково-теоретичній конференції «Пути самопознания человека» (Київ – Севастополь, 1997); Науково-практичній конференції «Християнство в контексті історії і культури України» (Київ, 1997); ІІІ-ій Міжнародній науково-теоретичній конференції «Людина: дух, душа, тіло» (Суми, 1999); Науково-практичній конференції «Шляхи підвищення ефективності навчального процесу студентів» (НДПУ ім. М. Гоголя, Ніжин, 1999); Науково-практичній конференції «Музична освіта в Україні на межі тисячоліть: стан, проблеми, перспективи» (НДПУ ім. M. Гоголя, Ніжин, 1999); Науково-практичній конференції «Україна – країни Сходу: діалог культур, цивілізацій та педагогічних систем» (Київ, 2000); Міжнародній науковій конференції, присвяченій 2000-й річниці християнства «IV Сходознавчі читання А. Кримського» (Київ, 2000); IV-ій Міжнародній науково-теоретичній конференції «Людина: дух, душа, тіло» (Суми, 2000); Колоквіумі «До виходу у світ Енцикліки Папи Римського Івана Павла II «Віра і розум» (Київ, 2001); Міжнародній молодіжній науково-практичній конференції «Християнство на межі тисячоліть» (Київ, 2001); Міжнародній науковій конференції «История идей как методология гуманитарных исследований» (Санкт-Петербург, 2001); Міжнародній науковій конференції «От истории природы к истории общества к будущему человечества» (Москва, 2001); Міжнародній науковій конференції «История русской философии как учебная дисциплина и область научных исследований» (Санкт-Петербург, 2001); Четвертій міжнародній науковій конференції «Актуальні проблеми навчання людей з особливими потребами» (Університет «Україна», Київ, 2003); Міжнародній науковій конференції «Поезія у філософії – філософія у поезії» (Одеса, 2003); VI-ій міжнародній науково-практичній конференції «Східний світ: людина і суспільство» (Київ, 2004); Всеукраїнській науково-практичній конференції «Актуальні питання міжконфесійних взаємовідносин в Україні» (Київ, 2005); Всеукраїнському симпозіумі «Морально-естетичні ідеї Г.С.Сковороди і сучасний світ» (СумДУ, Суми, 2006); Науковій конференції «Новітні релігійні рухи в Європі та Україні» (Київ, 2006); V-ій Міжнародній науково-практичній конференції «Діалог православ'я та ісламу: роль релігії у сучасному світі» (Київ, 2007); VI-ій Міжнародній конференції «XXI століття: альтернативні моделі розвитку суспільства. Третя світова теорія» (Київ, 2007); Круглому столі «Актуальні проблеми соціальної діяльності релігійних організацій в Україні» (Київ, 2007); Науково-практичній конференції в межах Великого проекту «Григорій Сковорода – 300» (Харків, 2007); Науково-практичній конференції «Міжконфесійний діалог, як складова становлення громадянського суспільства» (Київ, 2007); Всеукраїнській науково-практичній конференції «Державно-церковна політика в Україні як фактор формування громадянського суспільства» (Київ, 2008); конференції «Религиоведение в России. К 50-ю кафедры философии религии и религиоведения» (МГУ им. М. В. Ломоносова, Москва, 2010); Всеукраїнській науково-практичній конференції «Міжконфесійні відносини в їх сутності та виявах в Україні» (Київ, 2010).
Результати дослідження використовувалися у більш ніж десяти виступах автора на радіо Ера-FM в передачах «Філософські діалоги з Назіпом Хамітовим» (2007-2011 рр.); на радіостанції «Майдан» в передачі «Контраверза» (2009 р.); на телебаченні в передачі «Табу» з Миколою Вереснем (2000 р.) та двох передачах «Свобода думки з Назіпом Хамітовим» (2010 р.).
Матеріали дисертаційного дослідження були використані в авторському посібнику з релігієзнавства, виданому з грифом МОН України [284].
Публікації. Основні положення та результати дисертації представлені в монографії «Самореалізація особистості: досвід індуїзму та християнства» (19,76 д.а.), 22 статтях в українських та російських фахових виданнях (загальний обсяг 15,5 д. а.), інших публікаціях, в тому числі 1-ій монографії, 1-му посібнику з релігієзнавства та 35 статтях і тезах.
Кандидатська дисертація на тему «Критичний аналіз соціально-антропологічних поглядів сучасного крішнаїзму» була захищена у 1991 році, її матеріали у тексті докторської дисертації не використовувалися.
Структура роботи. Дисертація складається з вступу, чотирьох розділів (14 підрозділів), висновків і бібліографії. Повний обсяг дисертації складає 449 сторінки, з них основного тексту – 396 сторінок, список використаних джерел містить 559 позицій на 53 сторінках.

Список литературы

ВИСНОВКИ

Розвиток суспільства та особистісний розвиток людини відносяться один до одного як загальне до конкретного і взаємообумовлюють, взаємовизначають та взаємодоповнюють один одного. Тому проблема самореалізації особистості є однією з кардинальних проблем сучасності. В системі ж сучасної вітчизняної освіти практично відсутні дисципліни, котрі дозволяли б найбільш повно репрезентувати людину як динамічне ціле та пропонували б систему самореалізації особистості, яка базувалася б на національних традиціях. Це, безперечно, гальмує розвиток нашої держави в усіх його напрямах.
Процеси демократизації в нашій країні, що почалися чверть століття тому, дозволили по новому поглянути на роль релігії та Церкви. Зараз стає зрозумілим, що релігія як форма суспільної свідомості далеко ще не вичерпала своїх можливостей на даному етапі розвитку людства. В першу чергу, це стосується проблем виховання та розвитку людини. Виникнувши на зорі людст¬ва, релігія була покликана, насамперед, виконувати суто практичні функції, пер¬шими з яких є виховання визначеного, найбільш доцільного за певних умов жит¬тя, типу особистості та гармонізація відносин “людина - світ” у максимально ши¬рокому плані, а також пропонувалася сукупність настанов, правил, способів і прийомів для його досягнення. Інакше кажучи, йдеться про те, що саме релігія, або точніше, релігії різних народів, на наш погляд, пропонували перші концепції самореалізації особистості.
В індійській традиції самореалізація завжди була тісно пов’язаною з практикою йоги, що пропонувала систему психофізичних вправ, які повинні були привести до самореалізації, а в ідеалі до богореалізації. Раннє християнство виступало з ідеєю “обоження”, тобто перетворення людини звичайної в людину богоподібну, хоча в ході своєї еволюції, де велику роль зіграв альянс зі світською владою, істотно втратила свій глибинний потенціал.
В країнах Сходу накопичено тисячолітній досвід існування релігійно-філософських систем, які ставлять за мету вирішення проблеми самореалізації особистості. І якщо Захід, особливо в останні століття, традиційно йшов шляхом максимального пристосування природи до потреб людства, то Схід прагнув максимального пристосування до навколишнього середовища за допомо¬гою розвитку внутрішнього потенціалу людини, що позначилось на культурно-економічному піднесенні низки країн Сходу в наш час.
Глобальну кризу сучасного суспільства можна подолати, лише подолавши кризу західних моральних цінностей. Оскільки традиційно християнство вважається західною релігією, то велику роль в цьому може зіграти відродження глибинних основ христи¬янської віри. Для цього вельми корисним може бути порівняння християнства з індуїзмом, де практика йоги була практичної системою самореалізації особистості.
Традиційно вважається, що християнство в своєму розвитку спиралося, в першу чергу, на давньогрецьку філософію. Але слід констатувати зв'язок давньогрецької філософії зі східними релігійно-філософськими системами, який нерідко або завуаль¬овується, або ж просто ігнорується. Також треба враховувати той факт, що до появи греків на території Еллади народи, що її населяли, створили за два тисячоліття до н.е. Критську цивілізацію, яка мало в чому поступалася країнам Єгипту, Шумеру, Ассирії і мала всі риси східного суспільства.
Інтенсивний розвиток науки в Давній Греції загалом можна пояснити тим фактом, що ця країна знаходилася на перетині морських шляхів та в безпосередній близькості до центрів стародавніх культур, які були для еллінської культури джерелом багатьох ідей. Грецька філософія творчо трансформувала, розвинула та доповнила ці ідеї, або ж надала їм іншу спрямованість, до певної мірі завуалювавши тим самим свій зв’язок з східною релігійно-філософською думкою. Виходячи з цього, є всі підстави вважати, що основна філософська проблематика, так само як і понятійно-категоріальний апарат, яким користувалися представники давньогрецької філософії, не був лише розвинутий з народної міфологічної творчості, а значною мірою запозичений з релігійно-філософських систем Сходу. Це підтверджується тим фактом, що багато відомих грецьких філософів, перш ніж стати відомими у себе на батьківщині, проводили роки навчання саме в східних країнах. Значна кількість відомих грецьких філософів була посвяченою в східні містерії і без визнання цього факту їх філософію в повному обсязі зрозуміти неможливо. Недарма Геракліта його сучасники називали “Темним”.
В той же час, є всі підстави вважати філософію грецьким феноменом, оскільки вона виникла в якості раціональної рефлексії, оскільки вона, без сумніву, пов’язана з формуванням демократичних інститутів і полісної системи, так як демократичні засади грецького суспільства давали можливість трансформувати езотеричний шлях отримання знань, котрі на Сході передавалися безпосередньо від учителя до учня через складну систему посвячень в екзотеричний, тобто робили ці знання, в принципі, доступними для всіх бажаючих їх отримати вільних громадян. Тобто, на відміну від країн Сходу, де філософія нерозривно була пов’язана з релігією, в Давній Греції філософами, вченими ставали переважно світські люди.
Виходячи з факту впливу східної релігійно-філософської думки у вигляді ідей, концепцій та категорій на формування давньогрецької філософії, можна також стверджувати, що через неї християнство також отримало цей вплив в ході свого виникнення і еволюції. Крім того, треба прийняти до уваги те, що християнство виникло на Близькому Сході і мало також безпосередній контакт зі східними релігіями.
Велику роль у формуванні християнства зіграв гностицизм, з яким офіційне християнство розірвало потім всілякі відносини і піддало його осудженню. Гностицизм, на думку автора даної дисертації, це не лише “еклектична релігійно-філософська течія пізньої античності, що виступила однією з культурних форм зв'язку християнства, що оформилося, з міфо-філософським елліністичним тлом і віров¬ченнями іудаїзму, зороастризму, вавилонських містеріальних культів”, а, в першу чергу, містичний шлях самопізнання і прагнення до розкриття своєї вищої сутності, тобто пропонував містичну систему самореалізації, що повинна в ідеалі перейти в богореалізацію. Як явище, гностицизм виник раніше за християнство і мав генетичні зв’язки зі східними, перш за все, Єгипетськими містеріями. Завоювання Олександра Македонського східних держав сприяли появі такого феномену, як еллінізм, що являв собою симбіоз грецької і східної культури, причому остання, програючи в адміністративно-політичному плані, стояла на більш високому щаблі розвитку за грецьку в духовному і тому впливала на першу.
Незважаючи на те, що ми сьогодні звично сприймаємо християнство як типово західну релігію, вона, в той же час, при своєму зародженні, багато в чому являла собою своєрідний компендіум релігійно-філософських систем Сходу, викладених в популярній формі, доступній для сприйняття різними верствами населення, навіть такими, які були абсолютно філософські необізнаними. На формування християнства, безпечно, вплинули східні містерії, містика іудаїзму та грецька філософія, яка сама мала тісний зв’язок зі Сходом.
З самого свого зародження християнство мало два рівні – езотеричний та екзотеричний, що відображено уже в Новому завіті. Протиріччя між езотеричним та екзотеричним шляхами в християнстві завершилися перемогою останнього, оскільки специфікою християнської церкви було те, що в ній досить швидко розвинулося прагнення (та, зрештою, і спроможність) до чіткої соціальної організації та формування владних структур. А з проголошенням християнства офіційною римською релігією воно взагалі перетворилося на своєрідний інструмент влади, котрій завжди потрібні законослухняні громадяни, а не харизматичні особистості, які важко піддаються контролю з боку держави. Це привело до зародження глибинних протиріч – між християнством догматичним, в яке перетворювалася офіційна Церква, та християнством містичним, яке виступало у вигляді різноманітних ересей і сект.
Незважаючи на перемогу офіційної християнської церкви над гностицизмом, це все ж не привело до його остаточного знищення. На протязі усієї історії розвитку християнської цивілізації, до положень і практики гностицизму зверталося немало мислителів та релігійних діячів. Ідеї гностицизму стимулювали появу та існування різноманітних містичних рухів.
На противагу офіційній християнській догматиці, адепти та послідовники містичного християнства протягом тривалого часу розробляли, підтримували та поширювали езотеричне вчення, основою котрого являється індивідуальний духовний досвід конкретного віруючого, як це було, наприклад, в практиці індійської йоги. Так, ісихазм, подібно до останньої, наполягав на необхідності преображення плоті в аспекті трансцендентності, причому не тільки в перспективі майбутнього всезагального Воскресіння, але вже тут, на Землі.
Інший містичний рух – катарів, що були проголошені католицькою церквою єретиками, на відміну від ортодоксального християнства, сповідували концепцію перевтілення душі і містичного єднання з Богом. Подібно до брахманізму, де власне, вперше з’являється розгорнута концепція карми і перевтілення, катари вважали, що мета перевтілення полягає в тому, щоб дати душам можливість втілитися в тілі досконалого, тобто священика, який досяг певних вершин в своєму духовному розвитку (в брахманізмі – браміна) і, таким чином, прийти до єдності з Богом. Очевидно, що це за індійською термінологією і є богореалізація, або обоження – за ранньохристиянською. Як відомо, ідея обоження характерна для гностицизму, оригенізму та аріанства.
Ще одним езотеричним рухом, який втілював елементи східного містицизму на західному грунті, був орден розенкрейцерів, який існує й понині. Віровчення розенк¬рейцерів є складним і еклектичним, в ньому містяться положення спіритизму, астрології, реінкарнації, східних релігій, в тому числі й індуїзму тощо. Саме тіло людини розглядалося в якості алхімічної лабораторії, тому адептом розенкрейцерів могла стати тільки та людина, яка виконувала експеримент трансфор¬мації основних металів невігластва в чисте золото мудрості і просвітлення.
Таким чином, розглянуті містичні течії – ісихазм, катари та розенкрейцери відтворюють генетичний зв’язок християнства з східними релігіями та містеріальними культами. Головне місце в них займає духовний досвід, котрий повинен привести адепта до просвітлення або до обоження, через тілесно-духовний синтез з Богом (Абсолютом).
Новим етапом відтворення і розвитку зв’язків християнства з східними релігіями, в першу чергу, індуїзмом, являє собою виникнення в ХІХ столітті такого напряму, як теософія. Її поява пов’язана з кризою як традиційних релігій, які поступаються процесам секуляризації, так і раціоналістичного мислення, яке не змогло утримати свої заявлені позиції відносно можливості вирішити всі проблеми за допомогою розуму. Теософія ж намагається створити універсальну систему знання, поєднавши в собі філософію, науку і езотеричні засади як східних, так і західних релігій, акцент роблячи на езотеризмі, вважаючи, що саме через нього всі релігії пов’язані одна з одною. При цьому теософи намагаються довести, що новітні наукові відкриття не суперечать стародавнім таємним знанням, тому виступають за синтез інтелектуально-наукових методів пізнання з еврістично-інтуїтивними.
Вінцем духовного розвитку в теософії вважається досягнення рівня божественності або рівня Ісуса Христа. Відповідно до цього, Теософське товариство базується на демократичних засадах, справедливо вважаючи, що вдосконалення суспільства є можливим лише через вдосконалення конкретних людей. Теософія пропонує діалог з науковцями, пропагуючи своє парадигмальне бачення онтологічних, гносеологічних та антропологічних проблем, причому маючи серед науковців певний відгук. Показовим є те, що “Таємна доктрина” О.П. Блаватської постійно знаходилася на робочому столі геніального фізика Альберта Ейнштейна.
Так звана “перебудова” в Радянському суспільстві дозволила теософії вийти з підпілля, але широкого розповсюдження на даний час вона отримати все ж не може, оскільки незважаючи на проголошення нею демократичних засад, вона є досить складною езотеричною системою.
Характеризучи наш час, потрібно зазначити, що саме ХХ-ХХІ століття репрезентується таким високим розвитком демо¬кратії, якого не спостерігалося до цього. Це розкриває можли¬вість до самовираження та самореалізації не лише для еліти суспільства, а й для широких мас населення.
В другій половині ХХ століття починають спостерігатися його негативні наслідки науков-технічного прогресу, які породжують кризові явища в суспільстві. Це сприяє появі так званих неорієнталістських культів, де велика увага приділяється саме системам вдосконалення людини, самореалізації “тут і зараз” та вдосконалення суспільства через вдосконалення окремої людини. Поява неоорієнталістських релігій на Заході значною мірою вплинула на формування практично всіх інших напрямків нетрадиційних релігій, окрім сатанізму. В неохристиянських культах, езотеричних об’єднаннях, магії, спіритизмі, екстрасенсориці, неоязичництві, синтетичних неорелігіях, саєнтологічних рухах міститься ідея вдосконалення людини, а в деяких їх напрямах під ідеєю вищого рівня самореалізації розуміється богореалізація. В той же час, треба враховувати той факт, що втручання в людську свідомість і підсвідомість не завжди може привести до повноцінного розвитку глибинних сил людського організму, але й до залежності членів конфесії від своїх лідерів і навіть зомбування перших останніми.
Головні положення будь-якої релігії в аспектах самовдосконалення або самореалізації людини завжди корелюються з уявленнями про сутність Бога та концепцією світотворення. Як в індуїзмі, так і в християнстві Бог має три іпостасі. З одного боку, в індуїзмі є поняття Тримурті – Божественна Трійця: Брахма – бог творець, Вішну – бог-охоронець і Шіва – бог-руйнівник, з іншого Бог представлений також в трьох аспектах: Бгагаван (Верховна особистість), Брахман (Верховний брахман) і Параматма (Світова душа), яку можна співвіднести з Святим Духом у християн. Якщо в індуїзмі спостерігається парність Богів, тобто в Брахми, Вішну і Шіви є богині–дружини, то в християнстві існує відповідний культ Богородиці. Цей факт, без сумніву, вказує на відображення своєрідної космічної діалектики – для народження і розвитку чогось нового потрібні дві протилежності.
Прихильники індуїзму крім трьох головних богів – Тримурті, визнають також і нижчих за рангом богів, або як їх іменують деякі напрями індуїзму – напівбогів. Християнство ж, на перший погляд, проповідує суворий монотеїзм. Але не слід забувати, що навіть догматичне християнство не відкидає існування архангелів, серафимів, янголів тощо. Що ж стосується езотеричної частини християнства, то репрезентація божественних сутностей в ньому є ще більш складною (сім Духів Господніх, Престоли, Царства, Начала, Сили, Влади, Архангели, Ангели тощо). Така ієрархічна система до певної міри зближує індуїзм з християнством.
В ведичній концепції Бог посилає атми або дживи в матеріальний світ, які являються його власними частинками, фактично його alter ego, тобто якісно не відмінні від нього. В християнстві ж Бог посилає в світ власного сина. Таким чином, і в християнстві, і в індійській концепції проводиться думка, що для розвитку і одухотворення світобудови, а також наверненні людей на шлях до Бога необхідна жертва.
Порівнюючи концепцій Бога в індуїзмі і християнстві, особливо в аспекті його участі в походженні світу, автор дослідження спирається на запропоновану російським дослідником О. Дугіним концепцію двох підходів до визначення світотворення в різних релігійних системах і робить висновок, що маніфестаціонізму відповідає індуїзм, а креаціонізму – християнство. В той же час, в самому християнстві на протязі всієї його історії спостерігалася полеміка між маніфестаціонізмом та креаціонізмом (екзотеризм має тенденцію до креаціонізму, а езотеризм тяжіє до маніфестаціонізму).
Як в індуїзмі, так і в християнстві Бог розглядається в якості Абсолюту, який одночасно є трансцендентним та іманентним матеріальному світу, тому його неможливо пізнати людським розумом, але можна наблизитися до нього в стані одкровення або просвітлення. Це зумовлює єдність розуміння суті самореалізації особистості і в індуїзмі, і в християнстві.
Аналіз антропологічних концепцій індуїзму та християнства, дозволяє стверджувати, що в індуїзмі не проводиться чітка межа між людиною і богом, тобто людина шляхом численних перероджень може досягти рівня Бога (так, уже в брахманізмі, релігійній системі, що передувала появі індуїзму, браміни вважалися майбутніми небожителями). В ортодоксальному християнстві між Богом і людиною знаходиться свого роду нездоланна відстань, в той же час, і в творах представників раннього християнства (Климент Олександрійський, Ориген та ін.), і в роботах християнських персоналістів ХХ ст. (М. Бердяєв, Е. Мунье, П.Тейяр де Шарден) закладена ідея досягнення богоподібності, тобто потенційна можливість піднятися до рівня Ісуса Христа для будь-якої особистості.
Людина і в християнстві, і в індуїзмі розглядається в якості богоподібної істоти, хоча й з певними відмінностями в подібній трактовці. Якщо в офіційному християнстві ми зустрічаємо поділ людини на тіло-душу-дух, то в індуїзмі ми можемо спостерігати більш розширений поділ людини на сім тіл, хоча їх також можна співвіднести з християнською антропологічною концепцією – фізичне тіло в індуїзмі відповідає тілу в християнстві; астральне, ментальне, ефірне та каузальне тіла відповідають душі; а будхі та атман є аналогічними християнському духу. В той же час, сприйняття людини в християнській езотеричній традиції практично відповідає індуїстському поділу людини на сім тіл. Богоподібність людини проявляється також в тому, що як в індуїзмі, так і в християнстві (це стосується, в більшій мірі, його езотеричного аспекту) вона представлена у вигляді мікрокосму, тобто вона втілює в собі як матеріальні, так і духовні аспекти космосу.
Головним завданням обох релігійних систем є необхідність пробудження власної духовності через відповідний благочестивий спосіб життя та духовну практику. Це дозволяє подолати людську матеріально-буденну обмеженість шляхом трансценденції, тобто виходу за її межі.
На шляху до трансценденції стоїть ще одне протиріччя – між чоловічим та жіночим началами, яке долається шляхом духовного поєднання з Богом. В цьому плані культивування любові до Бога в християнстві, особливо в його езотеричному аспекті, мало чим відрізняється від подібної практики в системі бгакті-йоги в індуїзмі. В той же час, необхідно зазначити, що бгакті-йога, на відміну від християнства, отримала своє поширення, в більшій мірі, в епоху Середньовіччя, хоча її основи були закладені уже в Бгагавад-гіті, – творі, котрий, як вважають дослідники, виник в період з ІХ по ІІ ст. до н.е. Даний факт припускає зворотний вплив християнства на індуїзм.
Незважаючи на те, що як в індуїзмі, так і в християнстві, перед віруючим завжди стояла проблема звільнення з-під влади матеріального світу і досягнення духовного блаженства, все ж приймалося до уваги, що людина живе в матеріальному світі і сама є фізичною істотою, тому фізичне вдосконалення є необхідною запорукою морального і духовного розвитку. Іншими словами, розвиток фізичних здібностей розглядався тут як перший, нижчий, хоча й необхідний етап у процесі становлення і самореалізації людини, в порівнянні з моральними та духовними аспектами.
Порівнюючи індійську традицію з християнською, можна зазначити, що метою аскетичної практики християн, які завжди на передній план висували таку моральну якість, як смиренність, було не досягнення паранормальних здібностей, як це було характерно для ведизму, що є світоглядною основою індуїзму, а спасіння від матеріальних спокус, які могли стати на заваді на шляху віруючого до Бога. В той же час практика ігнорування паранормальних здібностей має місце і в більш пізніх етапах розвитку індуїзму.
Піст, рослинна дієта, аскетичний спосіб життя, слідуванню целібату, застосування фізичних вправ, системи дихання, очищувальних процедур, прийняття повітряних, водних, сонячних та грязьових ванн є необхідною умовою реалізації людини на фізичному плані в індуїзмі. Християнство, ставши офіційною римською релігією, без сумніву, багато в чому відійшло від традицій і системності фізичного вдосконалення, але ця езотерична теорія і практика зберегла своє відображення в апокрифічній літературі, житті відлюдників та окремих християнських напрямах
Порівнюючи індуїзм з християнством в аспекті значення і подібності моральних норм і принципів їх застосування, можна зазначити, що в системі йоги, яка являється свого роду практичним втіленням засад самореалізації особистості, особливе місце відводиться старанному засвоєнні і слідуванні правилам Ями і Ніями, котрі вважаються базисом, фундаментом самовдосконалення людини. Дані правила в тій чи іншій мірі притаманні не лише системі раджа-йоги, але й іншим йогічним системам та релігійно-філософським напрямам індуїзму. Проведене дослідження доводить, що ці правила також не суперечать і християнському вченню.
Позиція індуїзму вказує на те, що людина постійно творить свою долю або карму в трьох вимірах: матеріальному, астральному та ментальному, причому два останніх мають набагато більшого значення, ніж перший. Подібну ідею ми зустрічаємо й в християнстві. Причому тут доцільно демаркувати Старий і Новий завіти в цьому аспекті. Якщо в єврейському суспільстві моральна установка робилася, насамперед, на праведність вчинку, то Христос акцентував увагу на думках, словах і бажаннях, оскільки саме вони, виходячи з езотеричної традиції розуміння розвитку людського духу, формують душу людини.
Христос проповідував рівність всіх людей перед Богом. В індуїзмі ж, незважаючи на його кастову систему, яка утверджує нерівність, людина репрезентується в якості складової частини гігантського єдиного космічного організму, який розвивається завдяки керуючій і направляючій силі Брахмана і де кожному відводиться своє місце і відповідна роль. Наскільки ефективно людина виконує свої обов’язки, тобто слідує своїй дгармі, настільки її діяльність сприяє реалізації загального космічного плану. Виходячи з цьогов індуізмі, незважаючи на його кастовість, все ж існує тенденція до утвердження принципу рівності і справедливості.
Як в індуїзмі, так і в християнстві пріоритетною цінністю вважається відданість Богу перед будь-якими земними цінностями та обов’язками. Для цього варто порівняти євангельські істини з положеннями Бгагавад-гіти. Виходячи з цього, можна провести відповідні паралелі між вимогами Ісуса слідувати духу закону, а не його букві з подібними принципами карма-йоги.
Можна також провести відповідну аналогію між розп’яттям Ісуса та смертю бога Крішни. Езотерики трактують цей акт не в якості викуплення гріхів людства, а як свого роду містерію, де людині пропонується через принесення в жертву всіх матеріальних благ і навіть свого тіла, досягти богоподібності, звільнившись від кайданів матерії.
Розглядаючи медитативну практику, можна зазначити, що вона є обов’язковою частиною релігії, хоча вона може застосовуватися й за її межами. Аналізуючи такі елементи раджа-йоги, що йдуть після правил Ями і Ніями, як асана, пранаяма, прат’ягара, дгарана, дг’яна, самадгі, необхідно вказати, що подібні елементи застосовуються і в християнстві, особливо в містичних напрямах, наприклад, ісихазмі. В той же час, вміння керувати собою (індійська прат’ягара) не було характерним для офіційного християнства, особливо православ’я, яке впливало за допомогою обрядовості на почуття віруючих, часто не переводячи їх в переконання. Саме це, очевидно, й породило міф про загадковість слов’янської душі.
Проблема любові завжди була в полі зору як східних, так і західних представників релігійної та філософської думки. Однак, якщо християнство наполягало на духовному аспекті любові до Бога, то в індуїзмі можна зустріти, на перший погляд, прямо протилежні позиції. Стосовно першої, бгакті-йога, подібно до християнства, являла собою особливу духовну практику культивування любові до Бога. Навпаки ж, тантра-йога, пропонує з’єднання з Богом через сексуальну практику між двома партнерами протилежної статі. В той же час, між обома цими напрямками йоги є дещо спільне як в системі бгакті, так і в тантрі, – з’єднання з Абсолютом базується на певній дисципліні, пропонуючи свою систему пробудження духовності через розкриття відповідних енергетичних центрів.
Порівнюючи індуїзм і християнство в аспекті духовної практики, можна знайти немало спільних елементів, особливо якщо останнє порівнювати з бгакті-йогою, оскільки розуміння любові, як любові безумовної (тобто такої, яка нічого не вимагає взамін) є характерним для цих двох систем. Як в системі бгакті-йоги, так і в християнстві (в першу чергу це стосується його езотеричного аспекту) персоналізм поєднувався з пантеїстичним положенням про те, що увесь світ проникнутий божественною духовною субстанцією, що оживлює матерію, котра без цього божественного духовного начала була б не здатна до розвитку. Виходячи з цього, в обох системах спостерігається заклик ставитися до всіх проявів феноменального світу з любов’ю і доброзичливістю. Так само, як і християнство, бгакті-йога призначалася, в першу чергу, для людей нижчих верств населення, яким, по-перше, було важко реалізувати в суспільстві свої еротичні прагнення, а по-друге, так само важко слідувати більш складній системі самореалізації.
У системі бгакті-йоги існує детально описана й обґрун¬тована ієрархія видів любові. Наявність подібної класифікації була розроблена і в ранньому християнстві, хоча до нас вона дійшла, очевидно, лише в препарованому варіанті. Очевидно, що еволюціонуючи в бік догматичності, офіційне християнство немало втратило в плані реалізації своїх езотеричних аспектів. Це стосується, в першу чергу, практики культивування любові до Бога і до ближнього, яка виродилася, в більшості випадків, в формулу благопристойності. Тому, навіть в суто терміно¬логічно-понятійному плані бгакті-йога оперує більш деталі¬зованою картиною поняття любові, ніж християнство. Це вказує на те, що дана практика є досить складною і ступінчатою системою поступового духовного зростання.
Перевагою як християнства, так і бгакті-йоги в порівнянні з іншими індійськими релігійно-філософськими системами, наприклад раджа-йогою, без сумнівує те, що там учень витрачав довгі роки на входження в стан самадгі, щоб відчути в собі присутність божественних атрибутів – сат-чит-ананда (вічність-знання-блажен¬ство), де під блаженством можна розуміти не лише відчуття щастя, але й всеохоплюючу любов до оточуючого світу; в христи¬янстві ж, як і в системі бгакті-йоги, віруючий з самого початку вчився культивувати в собі цей стан блаженної любові, щоб через неї досягти й інших атрибутів божественності.
Культивування любові до Бога як діяльнісної любові до іманентної божественної присутності шляхом творення своєї особистості та відносин з іншою особистістю веде до відчуття цілісності на екзистенційному, психологічному та соціальному рівнях і, відповідно, сприяє подоланню самотності та розв’язання протиріч між жіночим і чоловічим. Цілком можна погодитися з думкою Н. Хамітова, який розвиває концепцію М. Бердяєва про те, що на духовному рівні досягнення такої цілісності реалізується в андрогінізмі як глибинній екзистенційній єдності чоловіка та жінки.
Актуальність культивування любові до Бога, Абсолюту або просто ідеалу не втрачена і в наш час. Це визначається тим, що одним з найважливіших критеріїв духовного розвитку є здатність людини відчувати психологічний комфорт, або, говорячи простіше, бути щасливою, оскільки без цього неможливо бути морально досконалою, реалізовувати себе як особистість.
Говорячи про медитативну практику, треба зазначити, що її кульмінацією в індуїзмі вважається стан “самадгі”, який, як вважається, приводить до “мокші” або звільнення з-під влади матеріального світу, оскільки саме в цьому стані медитуючий досягає єдності з Брахманом, Богом-Абсолютом, що, як вважається, веде до пробудження божественної сутності людини.
Стан самадгі не є прерогативою лише індуїзму. В містичному християнстві подібний стан іменується як “досягнення христовості”, “воскресіння”, “просвітлення”. Порівнюючи містичний досвід представників індійських та християнських подвижників, можна відзначити, що, незважаючи на зовнішню відмінність цих двох систем, все ж можна зробити висновок про певну схожість базових аспектів такого досвіду.
З точки зору езотеричного християнства, душа кожної людини являється Ісусом, котрий втілюється в конкретному тілі, а потім розпинається мирськими бажаннями і пристрастями, тому що відвертається від божественного бачення власної істинної духовної природи. Воскресіння Христа в серці кожної людини відбувається тоді, коли знову досягається Свідомість Христа, або Царство боже. З точки зору офіційної церковної доктрини, спасіння людства відбувається завдяки вірі в Бога і посередництвом Другого Пришестя Христа, коли всі мертві повстануть з могил (причому це пропонується розуміти буквально). В езотеричному християнстві людина сама повинна дорости до свідомості Христа посередництвом духовної практики, кульмінацією якої є досягнення просвітлення або христосвідомості. В цьому сенсі заклик Христа в Нагірній проповіді: “Будьте такими ж досконалими як Батько наш Небесний” не являється абстрактним ідеалом, а є конкретною метою.
Для входження в стан, подібний до самадгі, в багатьох містичних релігійно-філософських системах розроблена спеціальна духовна практика. В той же час, за певних умов це може відбутися спонтанно, причому не лише у містиків – так, геніальний вчений А. Енштейн також входив в подібний стан під час творчого піднесення.
Важливим моментом є те, що цей стан свідомості у віруючого дозволяє відчувати свою реалізованість саме “тут і зараз”, а не сподіватися на досягнення Царства Божого після припинення земного існування, на що, власне, скероване догматичне християнство. Як в індуїзмі, так і в езотеричному християнстві закладена основна ідея – за допомогою відповідної духовної практики досягти такого рівня свідомості, яка дала б можливість творчо реалізувати свою божественну сутність в кожній конкретній людині.
На початку третього тисячоліття істотно змінюється загальнолюдська світоглядна парадигма. Сучасна людина вже не може задовольнятися статусом грішної істоти, покладаючи всі свої надії та сподівання лише на безмежну милість Бога, вона сама відчуває в собі потенціал творця і тому часто їй більш імпонують майже паритетні відносини з Богом, обґрунтування яких спостерігається в індуїзмі та низці сучасних орієнталістських релігій, або спостерігалося в християнстві в перші віки його існування. Іншими словами сучасну людину вже не влаштовують “широкі ворота” офіційного християнства. В цьому й полягає, очевидно, слабке місце офіційної церкви, – маючи величезні духовні багатства, котрі накопичувалися на протязі двох тисячоліть, вона не завжди ефективно вміє подати їх віруючим, зробити їх внутрішнім надбанням людини. Виходячи з цього, сам розвиток суспільної свідомості наводить на думку, що якщо християнство (особливо це стосується православ’я) не хоче втратити свої позиції, воно повинно пережити своє “аджорнаменто”, намагаючись переосмислити свій глибинний потенціал. Іншими словами, на нинішньому етапі людство практично стоїть перед альтернативою: або прагнути піднятися в своїй свідомості до рівня Ісуса Христа, або й далі нести величезні втрати під тиском глобальних проблем.

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

1. Абрамов В. И. Проблемы формирования и эволюции системы ценностей личности : (соц.-филос. анализ) : дис… канд. филос. наук : 09.00.01 / Абрамов В. И. ; М-во образования Украины, Киев. ун-т им. Т. Г. Шевченко. – К., 1993. – 165 с.
2. Абульханова-Славская К. А. Стратегия жизни / К. А. Абульханова-Славская. – М. : Мысль, 1991. – 300 с.
3. Айер А. Д. Человек как предмет научного исследования / А. Дж. Айер // Филос. науки. – 1999. – № 1. – С. 69–81.
4. Айєнґар Б. К. С. Погляд на йогу. Йога діпіка / Б. К. С. Айєнґар ; пер. з англ. О. Ю. Горенбейна i Г. Й. Гущі. – К. : Здоров'я, 1992. – 431 c.
5. Алаев Л. Б. Такой я видел Индию / Л. Б. Алаев. – М. : Наука, 1971. – 319 с.
6. Алексеев В. И. По берегам Ганга / В. И. Алексеев, В. А. Макаренко. – М. : Мысль, 1968. – 166 с.
7. Алексеенко И. Р. Последняя цивилизация? : Человек. Общество. Природа / И. Р. Алексеенко, Л. В. Кейсевич. – К. : Наук. думка, 1997. – 410 с.
8. Альбедиль М. Ф. Индия: беспредельная мудрость / М. Ф. Альбедиль. – СПб. : Алетейя, 2003. – 416 с.
9. Альбедиль М. Ф. Индуизм. Главная религия Индии / М. Ф. Альбедиль. – СПб. : Питер, 2006. – 208 с.
10. Альбедиль М. Ф. Индуизм: творящие ритмы / М. Ф. Альбедиль. – [2-е изд.]. – СПб. : Азбука-классика : Петерб. Востоковедение, 2004. – 256 с.
11. Альбедиль М. Ф. О времени и о календарном круге из индийских коллекций МАЭ / М. Ф. Альбедиль, Л. Л. Левизи // Кунсткамера. Этнографические тетради. – 2003. – Вып. 13. – С. 194–205.
12. Амала Бхакта дас. Махабхарата : мистические истории : двадцать уроков мудрости и нравственности / Амала Бхакта дас ; пер. с англ. И. Гру. – 3-е изд. – М. : Филос. книга, 2008. – 332 с.
13. Амирова Л. А. Диалектика биологического и социального в процессе формирования мобильной личности / Л. А. Амирова // Вестн. Оренбург. гос. ун-та. – 2004. – № 1. – С. 59–64.
14. Ананьев Б. Г. Личность, субъект деятельности, индивидуальность / Б. Г. Ананьев. – М. : Директмедиа Паблишинг, 2008. – 134 с.
15. Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания / Б. Г. Ананьев ; АН СССР, Ин-т психологии. – М. : Наука, 1977. – 379 с.
16. Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания / Б. Г Ананьев. – Ленинград : Изд-во ЛГУ, 1969. – 356 с.
17. Андерхилл Э. Мистицизм : опыт исслед. природы и законов развития духов. сознания человека / Эвелин Андерхилл ; под ред. В. Трилиса, М. Неволина, В. Данченко ; пер. с англ. Д. Веденова и др. – К. : София Ltd, 2000. – 496 с.
18. Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм : соврем. истолкование древних текстов / В. П. Андросов. – М. : Вост. литература, 2001. – 508 с.
19. Андрущенко В. П. Идеологическая эффективность культуры / В. П. Андрущенко. – К. : Вища шк., 1988. – 188 с.
20. Андрущенко В. П. Історія соціальної філософії : (західноєвроп. контекст) : підруч. для студ. вищ. навч. закладів / В. П. Андрущенко ; М-во освіти України, Нац. ун-т ім. Т. Г. Шевченка, Ін-т вищ. освіти АПН України. – К. : Тандем, 2000. – 412 с.
21. Антоний (Блум А. Б.). Православное свидетельство в инославном мире : беседа с кор. журн. «Церковь и время» (Лондон, 14 июля 1998 г.) / Антоний (Блум), митрополит Сурожский // Церковь и время. – 1998. – № 3. – С. 44–62.
22. Антонова К. А. История Индии : (краткий очерк) / К. А. Антонова, Г. М. Бонгард-Левин, Г. Г. Котовский. – М. : Мысль, 1973. – 558 с.
23. Апокриф Иоанна // Премудрость Иисуса Христа. Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / пер., вступ. ст., коммент. А. И. Еланской. – Спб., 2004. – 564 c.
24. Апокрифы древних христиан / пер. и исслед. И. С. Свенцицкой и М. К. Трофимовой. – М. : Сфера, 2004. – 304 с.
25. Апресян Р. Г. Социальная активность личности: нравственное измерение / Р. Г. Апресян // Этическая мысль : науч.-публицист. чтения. – М., 1988. – С. 118–135.
26. Ар Сантэм. Введение в индийскую мифологию : (основанное на сказаниях Пуран и Махабхараты) : учеб.-метод. пособие / Ар Сантэм, Ар Клоз ; Ин-т йога гуру Ар Сантэма. – М., 2000. – 197 с.
27. Арестов В. И. Яд с доставкой на дом : «нетрадиционные религии» в системе идеологических диверсий империализма / В. И. Арестов, И. Я. Шудрик. – Х. : Прапор, 1986. – 116 c.
28. Аристотель. Метафизика / Аристотель // Сочинения : в 4 т. : пер. с древнегреч. / Аристотель. – М., 1976. – Т. 1. – С. 65–367.
29. Аристотель. О душе / Аристотель // Сочинения : в 4 т. : пер. с древнегреч. / Аристотель. – М., 1976. – Т. 1. – С. 371–447.
30. Арнольдов А. И. Социальная активность личности : возм