ПОСТНЕКЛАСИЧНА МОДЕЛЬ ЦІЛІСНОЇ ЛЮДИНИ : Постнеклассическая МОДЕЛЬ целостного человека

ПОСЛЕДНИЕ НОВОСТИ

Бесплатное скачивание авторефератов
СКИДКА НА ДОСТАВКУ РАБОТ!
ВНИМАНИЕ АКЦИЯ! ДОСТАВКА ОТДЕЛЬНЫХ РАЗДЕЛОВ ДИССЕРТАЦИЙ!
Авторские отчисления 70%
Снижение цен на доставку работ 2002-2008 годов

 

ПОСЛЕДНИЕ ОТЗЫВЫ

Порядочные люди. Приятно работать. Хороший сайт.
Спасибо Сергей! Файлы получил. Отличная работа!!! Все быстро как всегда. Мне нравиться с Вами работать!!! Скоро снова буду обращаться.
Отличный сервис mydisser.com. Тут работают честные люди, быстро отвечают, и в случае ошибки, как это случилось со мной, возвращают деньги. В общем все четко и предельно просто. Если еще буду заказывать работы, то только на mydisser.com.
Мне рекомендовали этот сайт, теперь я также советую этот ресурс! Заказывала работу из каталога сайта, доставка осуществилась действительно оперативно, кроме того, ночью, менее чем через час после оплаты! Благодарю за честный профессионализм!
Здравствуйте! Благодарю за качественную и оперативную работу! Особенно поразило, что доставка работ из каталога сайта осуществляется даже в выходные дни. Рекомендую этот ресурс!



  • Название:
  • ПОСТНЕКЛАСИЧНА МОДЕЛЬ ЦІЛІСНОЇ ЛЮДИНИ
  • Альтернативное название:
  • Постнеклассическая МОДЕЛЬ целостного человека
  • Кол-во страниц:
  • 359
  • ВУЗ:
  • НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ
  • Год защиты:
  • 2011
  • Краткое описание:
  • ЦЕНТР ГУМАНІТАРНОЇ ОСВІТИ
    НАЦІОНАЛЬНОЇ АКАДЕМІЇ НАУК УКРАЇНИ


    На правах рукопису


    ТЕЛІЖЕНКО Людмила Вікторівна


    УДК 41.319.8:130.2


    ПОСТНЕКЛАСИЧНА МОДЕЛЬ ЦІЛІСНОЇ ЛЮДИНИ


    09.00.04 – філософська антропологія, філософія культури


    Дисертація на здобуття наукового ступеня
    доктора філософських наук


    Науковий консультант:
    доктор філософських наук
    професор Кізіма В.В.



    Київ - 2011









    ЗМІСТ

    ВСТУП 4
    РОЗДІЛ 1. Становлення ідеї цілісної людини: історико-філософський
    аспект 29
    1.1. Пошуки межової основи цілісності людини в античній філософії 29
    1.2. Єдність людини з Богом християнської антропології 42
    1.3. Цілісність людини в контексті новочасного розділення
    суб’єкта і об’єкта пізнання 54
    1.4. Цілісність людини в багатоманітті сучасних підходів 69
    1.5. Висновки по першому розділу 80
    РОЗДІЛ 2. Цілісність людини в класичній та некласичній раціональності 82
    2.1. Класична модель цілісної людини 82
    2.2. Некласична модель цілісної людини 92
    2.3. Постмодерністський проект людини як
    самовизнання антропологічної неспроможності
    традиційної раціональності 101
    2.4. До-класична модель розвитку цілісності людини:
    постнекласичний погляд 114
    2.5. Висновки по другому розділу 146
    РОЗДІЛ 3. Постнекласична методологія пізнання становлення цілого 150
    3.1. Постнекласичні орієнтири осмислення цілісності людини 150
    3.2. Цілісність людини в постнекласичних напрямках:
    перспективи і труднощі 158
    3.3. Сизигійна антропологія про цілісність людини 170
    3.4. Особливості моделювання як постнекласичного методу
    осмислення цілісної людини 179
    3.5. Висновки по третьому розділу 195
    РОЗДІЛ 4. Постнекласична модель цілісної людини як мета-модель 199
    4.1. Людина в двох рівнях буття 199
    4.2. Причинно – не-причинний зв’язок онтико-онтологічної
    цілісності буття й людини 212
    4.3. Атрибутивний тип цілісності людини 230
    4.4. Сутність та особливості перехідного типу цілісності 245
    4.5. Умови становлення перехідного типу цілісності 267
    4.6. Висновки по четвертому розділу 293
    РОЗДІЛ 5. Методологічне та практичне значення постнекласичної моделі цілісної людини 298
    5.1. Онтико-онтологічна цілісність людини: перспективи подолання антропологічної кризи 298
    5.2. Світоглядна роль постнекласичного розуміння цілісності
    людини 310
    5.3. Соціальне значення моделі онтико-онтологічної людини
    (на прикладі аналізу ролі інтелігенції у вирішенні антропологічної
    кризи) 319
    5.4. Висновки по п’ятому розділу 326
    ЗАГАЛЬНІ ВИСНОВКИ 329
    СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ 333









    ВСТУП

    Актуальність теми дослідження. Сучасна антропологічна ситуація характеризується необхідністю подолання труднощів теоретико-методологічних спроб осмислити цілісну сутність людини та вирішити антропологічну кризу, пов’язану, насамперед, з деідентифікацією людини в сучасному змінюваному світі. Радикальні зміни життя окремих суспільств, глобальний динамізм соціуму в цілому, все більш швидкий та складний хід суспільного розвитку, стрімка технологічна та соціокультурна модернізація, лавиноподібне зростанням суперечностей та кризових явищ суспільного характеру виявляють глибинну поєднаність проблем суспільства з проблемами людини. Виконуючи в суспільстві різні функції і ролі одночасно та все більше постаючи для себе як єдність і множинність, людина змушена в перманентно змінюваних умовах життєдіяльності оптимально змінювати свої позиції, в різних ситуаціях повноцінно вести себе як епістемологічне, психологічне, соціальне, духовне та інше Я. У зв’язку з цим необхідним стає збереження цілісності людини, розуміння її в єдності з цими процесами, усвідомлення онтологічної єдності людини з усім людством як загальнородової цілісності. Водночас це вимагає змін і в людині, «революції в ній самій» як «розвитку вищих людських якостей» (А. Печчеї), формування нових смислів, цінностей, цілей, виявлення нових рівнів її буття, здатних через зміну способів життєдіяльності людей якісно змінювати буття всього соціуму.
    Антропологічна криза, яка особливо гостро проявляється у втраті ідентичності людини, в її стрімкому «розпаді» як соціального, індивідуального та навіть як біологічного атома, в якому штучно намагаються змінити його генетичну програму, сьогодні позначилася межовою мінливістю самої природи людини, загрожуючи існуванню людини як виду. Часткова, нецілісна, орієнтована на матеріальне як вище благо людина практично вдається до дій, які руйнують не лише її саму як особистість, а і оточуючий її світ, викликаючи інші кризи, аж до планетарної. А це ставить під сумнів як майбутнє самої людини, теза про смерть якої сьогодні стає чимось само собою зрозумілим, так і майбутнє вже всього світу, в якому укорінена і без якого не існує людина. Виникає потреба пошуків її гармонійного положення в світі, нового самовизначення, подолання розщеплення онтико-онтологічної структури людського буття та виявлення позитивної основи для її існування в світі як єдиної цілісності.
    Осмислення цілісної сутності людини, яка не вкладується в межі якоїсь однієї чітко фіксованої пізнавальної сфери та не редукується лише до об’єктивних і логічних процедур дослідження, ускладнюється тим, що в сфері антропологічної проблематики сьогодні має місце парадигмальна криза, яка проявляється в звуженому, однобічному уявленні про цілісну сутність людини класичної та некласичної раціональності, в невідповідності уявлення існуючих підходів про цілісність людини науковим відкриттям, які відбулися в кінці ХХ століття, зокрема в природознавсті, генетиці, психології. Такі відкриття сприяють формуванню нової наукової парадигми, в межах якої стає можливим нове осмислення сутності людини, адекватне їй реальній, зовнішній і внутрішній одночасно, причому не лише як міждисциплінарне, а і наддисциплінарне. У дисертації ці процеси розглядаються як рух, що долає традиційні класичну і некласичну методології у напрямку до постнекласичної, яка є сьогодні найбільш ефективною для розв’язання розглядуваної в дисертації проблеми.
    У теоретико-методологічному плані дана проблема потребує використання адекватного підходу до людини як цілісної істоти, не ототожнюючого її сутність з окремими аспектами та сторонами її існування, а виявляючого основу її цілісності як багатогранного індивіда в множині всіх існуючих його умов. Це актуалізує звернення до метаантропологічного аналізу в межах постнекласичної методології, яка дозволяє побудувати теоретичну модель цілісної людини як умовного її аналогу, в якій онтична і онтологічна сторони буття, людина і її умови знаходяться в нерозривному взаємозв’язку, дозволяючи вийти на граничний рівень узагальнення знань про людину та її цілісність. З огляду на це особливо важливим стає звернення до тоталогічного підходу як постнекласичного, для якого принцип онтико-онтологічної дуальності людини є базовим та таким, що дозволяє вирішити проблему її цілісності.
    Такий підхід актуальний та перспективний і для вирішення проблеми ідентичності людини, втрата параметрів ідентифікації якої утворює загрозу вже деіндивідуалізації та десоціалізації людини. Адже наслідком стають тенденції омасовлення, втрати індивідуальності, вищих смислів і цінностей, суспільні дії можуть перетворюватися в уніфіковані шоу, а люди в натовп, поведінку якого важко передбачити. Порушується відповідність між раціональними зовнішніми діями і ірраціональними внутрішніми імпульсами, які залежать від зовнішніх обставин. Відбувається розбалансування онтики і онтології в суспільстві і в самій людині. Сьогодні необхіною є ідентифікація, враховуюча глибинні виміри людини, які формуються разом з людиною і, в загальному випадку, не вичерпуються лише соціальними складовими, хоч і проявляються в суспільному житті. Це виміри, які людина «залишає на неділю» і без яких вона не є повною. У дисертації пропонується теоретичне розв’язання цієї проблеми на основі принципу причинно-кондиціональної самодетермінації.
    То ж, звернення до заявленої проблеми та вироблення на базі постнекласичної методології застосовної до практики життя моделі цілісної людини є нагальною необхідністю не лише з точки зору вирішення зазначеної проблеми, а й тому, що сприяє з’ясуванню адекватного методологічного підходу до цього вирішення, який досі залишався в антропології невідомим.
    Стан наукової розробленості проблеми. Тема цілісності людини для філософії є вузловою. До її осмислення прагнула кожна серйозна антропологічна концепція. Пов’язана з розумінням сутності людини, баченням її ролі й місця в світі та водночас відображаюча рівень розвитку самої людини, ця тема формувала весь вузол основних філософських питань, «вічний» характер яких відображає такий же неминущий інтерес людини до власної цілісності. Пошуками межової субстанційної основи як причини цілісності людини позначена вже антична філософія. Але розуміючи людину як особливу частину Космосу, як ланку у ланцюзі світових подій, антична філософія протиставила світ і людину як зовнішні один одному природні визначення. Світ вважався потрібним людині як засіб досягнення її цілей, як умова самореалізації призначення, що вимагало встановлення між ними гармонії шляхом підпорядкування людини світу. Проте вже Платон, розділяючи світ на єдине і багатоманітне, визнав цілісність людини гармонійно упорядкованою єдністю того й іншого, здатною встановлюватися в людині лише як мить, як момент споглядання істинного буття, що несе в собі енергію всього цілого, обох його сторін. Цим Платон першим зробив крок до подолання античної традиції протиставлення людини і світу як різних субстанцій, указуючи на їх єдність як цілісність у дуальній за своєю природою самій людині.
    Окреслене, але не розроблене Платоном уявлення про ціле-момент людини як її власну цілісність постало в центрі уваги неоплатоників, зокрема Плотіна, який становлення людини цілісною назвав вже містичним злиттям з Богом (unio mystico), що можливе для неї як діяльнісне сходження власної душі до душі світової, душі Єдиного та встановлення з нею абсолютної субстанційної тотожності, трансформуючої душу людини. У ранньохристиянській філософії Аврелія Августина цілісність людини вперше постала персонолістичною цілісністю особистості, яка через власну енергійно-смислову упорядкованість миттєво зливається в одній спільній субстанції з Богом як творцем всього сущого, в тому числі й Космосу, що означало для людини її єдність з Богом як власну богоподібність. Тобто на християнському грунті цілісність людини вперше постала вже такою суб’єкт-об’єктною єдністю, яка не тільки була вищою будь-яких протилежностей, всього роздільного, але навіть неоплатонічного тотожного. Християнська антропологія, грунтуючись на визнанні Бога як єдиної причини цілісності людини, яка є Його частиною, в центр уваги поставила питання природи та сутності зв’язку божественного і людського, суб’єкта і об’єкта, зокрема, в особі Христа як Боголюдині.
    Кроком до розділення людини і світу, суб’єкта і об’єкта в християнстві стала схоластична філософія Фоми Аквінського, яка суттєво вплинула на формування західно-європейської традиції філософування. Звертаючись до арістотелівських понять акту і потенції та розуміння мислення людини як божественного прояву цілісності в ній, домініканський монах обстоював неповноцінність, нецілісність дуальної природи та буття людини, які тільки мали б зніматися в Богові, але які практично для людини постали недосягуваними, що спростовувало вже відомі єдність суб’єкта і об’єкта, онтичного і онтологічного, тотожність людини і Бога.
    На новому грунті продовженням платонівської лінії єдності людини і світу як цілісності стала східно-християнська містична традиція, яку представляли твори Іоанна Лєствічника, Ісаака Сірина, Філофея Синайського, Максима Сповідника, Сімеона Нового Богослова, Григорія Синайського та яка знайшла своє класичне вираження в творах Григорія Палами. Цілісність людини Палама обгрунтовував як її енергійне злиття з Богом, умовою якого вважав енергійну самозміну складної у своїх діях людини, причому не лише на рівні думки, а й інших складових її душі й тіла. Саме утворювана таким чином абсолютна єдність всіх енергій людини з енергіями триіпостасного Бога вважалася богоподібною, відтвореною цілістю людини, яка викликала трансформацію всього її психофізичного складу.
    Ніколо Кузанський на західно-християнському грунті епохи Відродження, долаючи схоластичні обмеження Фоми Аквінського та повертаючись до філософії Платона, неоплатоників, особливо християнських містиків, відмовився від розуміння цілісності людини як такої, яка або є, або немає, та вперше підійшов до її подвійного розуміння: як цілісності душі, що є проявом цілісності живої істоти, і як цілісності інтелекту, який стає таким лише при обоженні людини, її енергійному злитті з Богом як реальною, об’єктивною субстанцією.
    У новоєвропейській філософії дуальність людини трансформувалася в дуальність самого процесу пізнання, який логічно тепер вимагав поділу на суб’єкт і об’єкт пізнання в їх поокремому дослідженні як чогось ідеального, але не тотожного одне одному. При цьому цілісність людини, неспроможної чи, навіть, непотребуючої бути єдиною з об’єктом, постала її власним обмеженням, природною недостатністю, що мала компенсуватися визнанням важливості чогось відстороненого від людини, але більш значимого, ніж вона сама, духу, природи, розуму, закону, суспільства тощо.
    У цей період спробою раціоналізувати ірраціональні християнські ідеї та ідеї Платона про цілісність людини позначене лейбніцевське уявлення про неї як монаду, здатну через Єдину апріорну монаду сприймати всі інші монади як ідеальне в собі.
    І. Кант, розділяючи вже людину на суб’єкт пізнання і суб’єкт морального закону, на явище і річ, прийшов до висновку про інтелектуальну непізнаваність людини та її нецілісність, окрім моральної цілісності як повноти морального закону в її розумі. Суб’єктивізм Канта в гіпертрофованій формі в уявленні про цілісність людини проявився у філософії І. Фіхте, який єдино можливим цілим людини вважав її Я, що є і суб’єктом, і об’єктом, але без будь-якого можливого зв’язку між ними.
    Система об’єктивного ідеалізму, яка тепер зосереджувала увагу не на людині як суб’єкті пізнання, а на його об’єкті та протиставляла їх один одному, у поглядах щодо цілісності людини постала протилежною суб’єктивізму. У філософії Ф. Шеллінга, людина, включена в саморефлективний процес пізнання природи та отримуюча про неї об’єктивні знання, навпаки, постала здатною досягати абсолютної цілісності як збігу уявлення з уявним, як духовної тотожності кінечного і безкінечного в ній самій.
    Г. Гегель, зосереджуючи увагу на самому абсолюті як безособовому началі, категорично заперечив можливість людини досягати цілісності як повноти, обгрунтовуючи, що дух людини породжений світовим духом і що в ньому вона замкнена як його момент. Тому як недосконалий дух людина не здатна до еволюціонування та становлення цілісною.
    Л. Фейєрбах, розвиваючи на противагу німецькому ідеалізму матеріалістичну філософію та ставлячи перед собою завдання звести все надприродне до природи, виключно природною та об’єктивною вважав і сутність людини, яка полягає в чуттєвості, що разом представляє матеріальне тіло та душу/дух як його функцію. Тому цілісність як сума природних складових людини у Фейєрбаха постала тотожністю людини як суб’єкта пізнання з власною чуттєвістю як об’єктом.
    К. Маркс акцентував увагу на соціальній природі людини, яка постала продуктом суспільних відношень. Вважаючи сутність людини виключно соціальною, її цілісність К. Маркс розглядав як безперервний розвиток суспільних відношень, який вона здатна в собі максимально виявляти, але який не може завершуватися навіть із зміною форм власності. Тому бути сутнісно цілою людина в Маркса, як і в Гегеля, не могла.
    Антропологічний поворот на межі ХІХ-ХХ ст. як поворот від об’єктивного до суб’єктивного, став поворотом до осмислення цілісності людини через призму осмислення повноти її життя й переживання. Життя як всеохоплююча цілісність самої людини розглядалося в роботах В. Дільтея, Ф. Ніцше, Г. Зіммеля, О. Шпенглера, А. Бергсона (філософія життя).
    У феноменології Е. Гуссерля, який намагався подолати існуючі в філософії протиставлення об’єктивного й суб’єктивного, матеріального й ідеального, цілісність людини вперше була розглянута як єдність буття і свідомості, зокрема як єдність «Я» та «Іншого», що проявляється у самопізнанні.
    Особливе значення для осмислення цілісності людини і її ознак, в межах філософської антропології ХХ ст. мали роботи М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена, розглядаючих людину дуально, як суб’єкт і об’єкт, та приділяючих особливу увагу її духу як онтологічному началу. М. Шелер, зокрема, намагаючись об’єднати три кола ідей про людину та виявити спільне в природничо-науковій, філософській та релігійній антропологіях, сутнісною ознакою дуальної людини вважав її дух. Але М. Шелер життя і дух як прояв онтичного і онтологічного в людині протипоставив. Х. Плеснер, вважаючи ексцентричність людини її сутнісною ознакою, яка виявляється в пошуку рівноваги людини зі світом і водночас усуненні цієї рівноваги, в можливості перебувати в собі і виходити за власні межі, вбачав розрив самої природи людини, який не долається і не усувається їх єдністю. Адже навколишній світ, природа, і внутрішній світ людини, її душа, є протилежними між собою, які не об’єднуються духом, відмінним навіть від душі, реальної в порівнянні з духом. Тому протиставляючи два аспекти буття людини як суб’єкт і об’єкт її життя, Х. Плеснер знову протиставив онтичне онтологічному. А. Гелен, виходячи з визнання виключно емпіричної дуальності людини як протиставлення душі і тіла, під цілісністю людини розумів єдність внутрішнього і зовнішнього в їх діяльності, зводячи останню до «біологічно зрозумілих зв’язків», а, отже, лише до її онтичного вираження.
    Важливе значення для осмислення цілісності людини мали роботи німецького філософа ХХ ст. Е. Ротхакера, який заклав підвалини культурної антропології. Е. Ротхакер, розглядаючи людину як культурну істоту, як творця і водночас носія культури, яка не є компенсацією її «біологічної недостатності», а проявом «запланованої» самою природою духовності людини, спробував подолати однобічність поглядів своїх попередників, зокрема М. Шелера і Гелена, та по-новому осягнути її сутність. Е. Ротхакер, вважаючи саме культуру виключно людським, неприродним середовищем, у якому людина стає людиною і якого немає до людини і без людини, та водночас тим, що є в людині вродженим, проявляючись у власно людській діяльності, намагався зрозуміти цілісність людини як органічну єдність у ній емпіричної предметності і духовної суб’єктивності. Тому кінечна, обмежена тілом, але творчо безмежна і в цьому розумінні безкінечна людина в Е. Ротхакера виявилася здатною трансцендувати, виходити за межі ситуації.
    М. Ландман, який продовжив розвивати ідеї Е. Ротхакера, визначаючим природу людини та її цілісність вважав дух, який виявляється в творчості людини, в її фантазіях, в здатності утворювати мету. З огляду на це культури, як і люди, в М. Ландмана відрізняються духовними «ландшафтами», «своїм» баченням, вимірами загального світового цілого культури, не будучи ідентичними між собою.
    Значним внеском у розвиток уявлення про людину та її цілісність стала філософська антропологія В. Брюнінга, який за мету поставив завдання встановлення зв’язку між різними, виробленими впродовж 2,5 тисяч років картинами людини. Цілісність людини, яка в плюральності цих картин проступає, для В. Брюнінга стала основою типології філософських моделей людини, які й утворюють самозамкнене коло різних версій. Такими моделями є традиційна модель людини, яка ставить людину в залежність від наперед заданих об’єктивних порядків; індивідуалістська, персоналістична, екзистенціалістська моделі, в яких людина є відокремленим суб’єктом; ірраціоналістична модель, де людина розчиняється в несвідомому потоці життя; об’єктивно-ідеалістична, марксистська, прагматиська моделі, в яких відбувається відновлення форм і норм, об’єктивних структур в людині.
    З християнських позицій містичну за своїми ознаками цілісність людини як дуальної, природно-духовної істоти розглядали В. Соловйов, М. Бердяєв, П. Флоренський, С. Франк, В. Зєньковський. При цьому цілісність людини представлялася новоутворенням, що є результатом злиття людини з Богом як її духовного Богоуподібнення (Соловйов), творчої єдності енергій людини і Бога (Бердяєв), наявності онтологічного акту любові (Флоренський), трансцендентної двоєдності особистості (Франк), перервності в бутті, що творить і закликає зверху появу нового (Зєньковський).
    У філософії космізму В. Вернадським, К. Ціолковським, М. Федоровим відстоювалася ідея безперервної еволюції людини, яка через органічну єдність соціокультурного, технологічного і духовного розвитку поступово досягає цілісності як самоствердження.
    З позицій екзистенціалізму в роботах М. Гайдеггера, Ж.-П. Сартра, К. Ясперса, А. Камю, М. Мерло-Понті цілісність людини була представлена нерозчленованою цілісністю її буття-в-світі, яке в самій людині постало єдністю суб’єкта і об’єкта. Зведене переважно до переживання та направлене на ніщо, буття людини співвідносилося з такими модусами її існування, як турбота, страх, совість, рішучість тощо. Але в онтологічній цілісності, окрім того, що поза увагою залишалося відношення людини до буття та фізично виражена онтична сторона її існування, людина виявилася абсолютно незмінною, завжди тотожною самій собі та іншим людям, ідентичною з ними.
    З використанням екзистенціального аналізу, але вже нова картина цілісності людини, яка не замкнена в буття та не зведена лише до соматичного і психічного як її двох складових частин, представлена в димензіональній онтології В. Франкла. За Франклом, цілісність людина не є сумою її окремих частин чи навіть вимірів, зокрема біологічного та психічного, спільного з тваринами. Людина має суто людський вимір, який відрізняє її від тварини і означає її єдність та цілісність у будь-якій ситуації, - ноетичний, духовний вимір, пов’язаний з екзистенціальним актом, трансцендуванням, коли через реалізацію сенсу життя, виявлення волі людина виходить за межі свого оточення, прагне до того, що має бути, тим самим піднімаючись над собою та вступаючи в сферу власно людського.
    Аналіз цілісності особистості через міжособистісну комунікацію проводився в роботах М. Бубера, Ю. Хабермаса, К. Ясперса, В. Франкла.
    Внутрішній світ людини як її цілісність, представлений психічним та колективним несвідомим, осмислювався в психоаналітичних роботах З. Фрейда, К. Юнга, Е. Нойманна, як холотропні, незвичні стани свідомості - в роботах С. Грофа. Ідея психологічної цілісності людини, людини як якісно-неповторної психологічної реальності розроблялася в культурно-історичній концепції Л. Виготського, в теорії діяльності О. Леонтьєва і С. Рубінштейна, в «гуманістичній психології» А. Маслоу, К. Роджерса. Цілісність людини як особистості, яка представлена її вродженими і набутими психічними властивостями, перевершуючими фізичну природу людини та роблячими її унікальною, розглядалася в роботах Е. Фромма.
    Цілісний підхід у вивченні людини був введений гештальтпсихологією (М. Верхаймер, В. Келер, К. Коффка, К. Левін) та Лейпцігською школою (Ф. Крюгер, І. Фолькельт), які пояснювали особистість як цілісну, якісно-неповторну, психологічну реальність.
    У осмисленні цілісності людини на грунті вітчизняної психології домінуючого розвитку набув діяльнісний підхід, найвідомішими представниками якого сьогодні є, зокрема, П. Гальперін, О. Лурія, Е. Юдін, О. Запорожець, В. Зінченко.
    Людина як комплексна та універсальна в своїй діяльності, як складений з різних елементів та структурований об’єкт, розглядається також і в започаткованому І. Фроловим комплексному підході, продовжуваному сьогодні Б. Юдіним, В. Борзенковим, Ю. Рєзником, Я. Чесновим.
    Ідеї системного підходу, принципи філософсько-естетичної рефлексії цілісного буття людини розроблялися М. Бахтіним, О. Лосєвим, С. Аверинцевим, В. Сагатовським.
    Способам осягнення та виявлення іномірності цілісності людини присвячені роботи Ю. Шичаніної, М. Чернишевої.
    Онтологічний аспект цілісності людини осмислювався в роботах Н. Тельнової, О. Коткової, І. Манохи, В. Миргородського, В. Семенова.
    У релігійно-філософському підході, який розвивали, зокрема, Г. Хенгстенберг, Ф. Хаммер, М. Бубер, цілісність людини осмислювалася через призму її зв’язку з Богом, світом, духом як релігійно-християнськими категоріями. У російській релігійній філософії, яскравими представниками якої були В. Соловйов, М. Бердяєв, П. Флоренський, Л. Шестов, С. Булгаков, Б. Вишеславцев, С. Франк, І. Ільїн, цілісність людини розглядалася як її єдність з Богом, субстанційною основою для якої вважалася духовність людини, покладена її вищим походженням. Цілісність людини в межах релігійної традиції сьогодні досліджують С. Хоружий, І. Бєляєв, І. Євлампієв, В. Філатов, О. Генісаретський.
    З’ясуванню сутності людини та аналізу існуючих у філософії ХХ ст. тенденцій її осмислення присвячені роботи О. Больнова, який прийшов до висновку про те, що сутність людини є «відкритим питанням», оскільки продовжує виявлятися все нове розмаїття її сутнісних рис.
    Значну роль у створенні філософсько-антропологічної теорії цілісності людини мали роботи російських філософів І. Фролова, Е. Ільєнкова, М. Мамардашвілі, М. Кагана, Б. Григорьяна, О. Мисливченко, С. Хоружого, П. Гуревича, В. Сагатовського, В. Розіна, В. Борзенкова, Б. Юдіна, В. Кутирьова, В. Губіна, Б. Маркова. Осмислення цілісності людини як міждисциплінарного проекту з урахуванням нелінійного характеру розвитку антропологічних процесів має місце в роботах В. Бранського, В. Войцеховича, І. Герасимової, Т. Григор’євої, О. Князєвої, А. Назаретяна, Л. Лєскова, В. Моїсєєва, М. Носова, М. Проніна, Ю. Яценко, Я. Чеснова, О. Михайлова.
    Негативне ставлення до самої проблеми цілісності людини мало місце в роботах таких класиків постмодерну, як Ж.-Ф. Ліотар, М. Фуко, Ж. Дерріда, Ж. Дельоз, Ф. Гваттарі, Ж. Бодріяр, оскільки як традиційна для європейської філософської думки, вона вважалася невиправдано пов’язаною з бінарними опозиціями суб’єкта і об’єкта, частини і цілого, реального і уявного та вела філософію до змикання з релігією.
    У історії вітчизняної думки осягнення людини як цілісності має давню традицію. Ще давньоруський мислитель ХII ст. Кирило Туровський висував ідею органічної єдності душі і тіла людини як її цілісності. А його попередники, київські ченці-ісихасти Антоній і Феодосій Печерські вже в ХI ст. повчали практичному досягненню людиною власної цілісності як святості та Богозлиття. У ХVIII ст. на вітчизняному грунті ця духовна, східно-християнська традиція становлення людини цілісною як її єднання з Богом-Духом осмислювалася у повчаннях Паїсія Величковського. Тоді ж, у ХVIII ст., християнська ідея духовної цілісності людини знайшла своє продовження у філософії серця Г. Сковороди, який вважав людину мікрокосмом, що складається із двох іпостасей, «внутрішньої» (духовної, невидимої, божественної) та «зовнішньої» (тварної, видимої, матеріальної). При цьому центром становлення людини цілісною як місцем зустрічі зовнішнього і внутрішнього, мікрокосму і макрокосму, символічного і реального, як і місцем виявлення «єдиної» людини, Г. Сковорода вважав серце. У цьому ж руслі осмислював цілісність людини П. Юркевич, який відстоював стратегію розуміння людського духу як її цілісного утворення, знову наголошуючи на ролі серця як «живого осереддя душі».
    Антропологічний поворот 60-х р. ХХ ст., здійснений Київською філософсько-антропологічною школою, започаткованою В. Шинкаруком, В. Івановим, О. Яценко, І. Бичко, М. Поповичем, В. Табачковським, який проявився у «людиноцентрованості», осмисленні шляхів та способів самоствердження людини у світі, її універсальних і персональних виявів, став поновленням філософсько-гуманістичних, кордоцентричних тенденцій вітчизняної філософської думки, орієнтованої через онтологічний принцип на осмислення духовності людини як її сутності. В. Шинкарук, розглядаючи людину як «самосуще буття», духовність вважав основою буття людини та її цілісності. При цьому особливу увагу В. Шинкарук приділяв аналізу таких екзистенційних виявлень духовності людини, як віра, надія, любов, радість, щастя, добро. І. Бичко, вважаючи саме «діюче буття» людини її цілісністю, зосередив увагу на такому її результаті і прояві, як свобода. О. Яценко, який обстоював погляд на людську сутність як безупинне діяльне самооновлення, акцентував увагу на ролі загальнолюдських гуманістичних цінностей у процесі становлення антропологічної цілісності. В. Іванов цілісністю людини вважав її духовне життя, яке, будучи незводимим до функцій свідомості, обіймає всю «конструкцію» людського світопорядку, постаючи внутрішньою дійсністю, що парадоксальним чином одночасно знаходиться і в людині, і поза нею.
    Особливе значення в осмисленні духовної сутності людини сьогодні мають роботи С. Кримського, який пов’язував духовність з повнотою буття людини та вважав за необхідне узгоджувати духовність з традиціями Святого Письма.
    Значна увага духовному розвитку особистості, формуванню нової якості з’єднаного з духовністю розуму людини – мудрості, обгрунтуванню необхідності звернення до вищих духовних цінностей приділяється в роботах Ф. Лазарєва, автора ряду антропологічних маніфестів, заснованих на ідеї духовності як визначальній рисі не лише розвиненої особистості, а і культури, суспільства, освіти, філософії як середовища становлення людини духовною.
    Проблема духовності людини, її сутності й буття розглядалися в роботах В. Пазенка, В. Малахова, В. Загороднюка, Є. Андроса, Л. Солонько, Н. Хамітова, Г. Шалашенка, М. Булатова, В. Бех, І. Степаненко, Я. Любивого, Т. Лютого.
    У сучасній вітчизняній філософії значну роль у осмисленні сутності як цілісності людини мають роботи В. Табачковського. Аналізуючи практики усутнення людини, В. Табачковський обстоював принцип полісутнісного Homo, який у філософсько-антропологічних розмірковуваннях, швидше, має бути не «субстантивним», а «процедурним», спрямованим на виявлення взаємозв’язку самих цих сутнісних рис.
    Цілісність людини як подолання половинчастості чоловіка й жінки, здійснюване через любов та красу відношень двох, аналізувалася в роботах Н. Хамітова та С. Крилової, а також у спеціально розробленому Н. Хамітовим андрогін-аналізі як теорії та практиці дослідження й глибинної корекції буття особистості та відносин між особистостями.
    Уявлення про багатовимірність сутності людини, яка має розглядатися диференційовано, з урахуванням конкретних умов, у яких знаходиться людина, представлено в роботах Ф. Лазарєва, розвиваючого інтервальний підхід та розглядаючого буття людини «зсередини» і «ззовні». Інтервальна антропологія формує уявлення про людину як багатовимірний, багаторівневий феномен в багатовимірному світі. При цьому інтервал постає саме тією клітинкою багатовимірного буття, в якому розкривається певний «образ людини», що несе в межах інтервалу хоч і обмежену, але «завершену в собі» істину про людину. Тому окремі образи людини тут не виключають один одного, а взаємодоповнюються, утворюючи складноієрархізовану «голографічну» модель людини.
    На принципах матеріально-духовної єдності людини і світу цілісність людини сьогодні осмислюється в сизигійній мета-антропології В. Кізіми, який переглядає саму ідею цілісності людини та переходить від проблеми «частина - ціле» до питання про онтико-онтологічну дуальність як тотальність, виражаючу повноту буття людини.
    Значним внеском у розробку методології філософсько-антропологічного пізнання, виробленої на базі постнекласичної раціональності як третього етапу (після класичного та некласичного) розвитку науки, у вітчизняній філософії є роботи В. Кізіми, І. Добронравової, І. Цехмістро, Л. Бевзенко, І. Єршової-Бабенко, в яких розпрацьовуються принципи сучасних міждисциплінарних підходів, представлених в Україні, насамперед, метафізикою тотальності, синергетикою та реляційним холізмом. У межах цих підходів відбувається осмислення нелінійних процесів розвитку людини як живої, гіперскладної системи, цілісність якої не зводиться до суми її частин.
    Аналіз філософської наукової літератури з проблеми цілісності людини свідчить про те, що дослідження з цієї проблематики, які були проведені в межах різних антропологій, є багатовіковими і багаточисленними. Але в кожному колі ідей про цілісність людини, в тому числі й релігійному, історично прослідковується звужуюча цілісність певна однотипність, яка проявляється в тенденції осмислити людину і її сутність через призму різноманітних протиставлень: людини і світу, єдиного і багатоманітного, онтичного і онтологічного, матеріального і духовного, суб’єкта і об’єкта як різних субстанцій, суб’єкта і об’єкта пізнання, суб’єкта і об’єкта як лише онтичної характеристики людини, іманентного і трансцендентного, людини і Бога тощо. При цьому найчастіше в центрі уваги дослідників поставала або множина різних граней існування людини, до яких зводилася вся її сутність, або лише певна її сторона, розглядувана як фізична, духовна, соціальна чи онтологічна природа людини. Якщо ж, зокрема, брати до уваги духовність як цілісність людини, до осмислення якої особливо тяжіла вітчизняна філософська думка, то сутність, структура та природа духовності все ж залишилися не з’ясованими, через що духовність виявилася описуваною в категоріях парадоксального, несхоплюваного. Тому розуміння цілісності людини і в ХХI ст. продовжує залишатися відкритим питанням. При цьому найбільш плідними дослідженнями цілісності людини виявилися ті, які згрунтовані на принципах матеріально-духовної, онтико-онтологічної єдності людини і світу, людини і всього буття, враховуючі як лінійні, так і нелінійні процеси її розвитку.
    Зі стислого огляду стану розробки проблеми цілісності людини, в тому числі й методології пізнання, стає зрозумілим:
    - У осмисленні даної проблеми необхідно рухатися до підняття над розщепленістю, одномірністю та навіть багатомірністю людини, які, будучи сумарними, аналізуючими цілісність людини як суму її певних ознак, властивостей, граней, сторін у поступовому їх розвитку, ні природу, ні сутність людини не прояснюють. Як недостатніми є і нетрадиційні для європейської філософії інші виміри людини, оскільки, незалежно від того, з якими одиницями виміру чи з якою «лінійкою» ми підходимо до людини, сутність її від цього не стає більш проясненою.
    - Відповідно, і в методологічному плані необхідно виходити на новий, більш високий науковий рівень, який здатен на спільній категоріальній основі об’єднати відповідаючі дійсності історично накопичені знання про людину, причому наукові і ненаукові, особливо релігійні як такі, укорінені в певній духовній практиці. А також слід долучати до цього і знання про людину, які отримані в результаті наукових відкриттів кінця ХХ ст. Разом це може посприяти осмисленню єдності та взаємодоповнюваності різних антропол
  • Список литературы:
  • ВИСНОВКИ

    Долаючи обмеження класичної та некласичної раціональності, в роботі представлена постнекласична онтико-онтологічна модель цілісної людини, в якій з більш високих методологічних позицій аналізується людина в єдності з усіма її можливими умовами, в тому числі й онтологічними як універсальними. Постнекласична модель дуальної в своїй сутності людини відображає її як виділену онтичну форму буття, яка як самостійна серед інших онтичних форм вступає в причинні зв’язки з ними, та як невиокремлювану з буття його онтологічну частину, яка перебуває в кондиціональних зв’язках з субстанційною основою буття, об’єднуючою собою всі умови існування людини та забезпечуючою такий же зв’язок людини з ними. Тому цілісність людини в такій моделі постає нерозривним взаємозв’язком двох її сторін, зовнішньої, онтичної та внутрішньої, онтологічної, разом представляючих людину як єдину сутність.
    Методом вирішення проблеми цілісної людини в роботі стало звернення до моделювання як одного з найбільш ефективних постнекласичних методів осмислення антропологічної проблеми. Метод моделювання в постнекласиці стає завершальним етапом тривалого філософсько-наукового пізнання людини попередніми раціональностями, здатним відображати її в усій повноті зв’язків і відношень, у будь-якій ситуації та в будь-якій сфері. Ефективність моделювання як постнекласичного методу дослідження цілісності людини полягає в тому, що у вигляді теоретичної моделі репрезентуються відразу дві її взаємодіючі сторони як дві природи людини, онтична і онтологічна, які структурно не можуть розглядатися відірвано одна від одної без урахування їх внутрішньої діяльної зв’язності як умови існування самої структури. Методологічними принципами вирішення проблеми цілісності людини стали основні принципи метафізики тотальності як постнекласичного напряму, зокрема, принцип онтико-онтологічної дуальності, принцип причинно-кондиціональної самодетермінації та принцип сизигії.
    Виходячи з уявлення про цілісність людини як дуальність, на основі аналізу історико-культурного матеріалу було показано, що розвиток людини як цілісності відбувався одночасно і в онтичному, і в онтологічному відношенні. Розвиваючи поле ціннісних орієнтирів, світоглядно змінюючи цільові установки та форми практичної діяльності, людина не лише розширювала умови свого існування, а і відкривала нові онтологічні сфери свого буття, з якими починала себе ототожнювати, природною, соціальною, родовою, космічною і т. д.
    Аналізуючи особливості динамічного розвитку дуальної цілісності людини, було встановлено, що постнекласичний механізм розвитку цілісності людини визначений гармонізацією онтичних і онтологічних зв’язків як у самій людині, її ієрархічно організованій динамічній складності, так і людини з універсальною субстанційною основою буття, утримуючою в собі в абсолютній увідповідненості онтологічні рівні всіх онтичних світів. Змінюючи характер увідповідненості онтики й онтології в самій собі, людина тим самим здатна змінювати свій зв’язок і з усім буттям, стаючи або відкритою світу цілісністю, що рухається до єдності з ним як власної повноти, або замкненою в собі та неактуалізованою людиносвітовою сутністю. Відповідно, встановлення абсолютної гармонії в людині онтики і онтології як сизигійності здатне бути моментом встановлення абсолютної гармонії людини як синомічності і з усім буттям, зумовлюючої появу в ній нового онтологічного рівня більш високого порядку.
    На основі аналізу дуальної цілісності людини показано, що досягнення абсолютної гармонії зв’язків і відношень як у людині, так і людини зі світом, є її онтологічним еволюціонуванням, пов’язаним з онтико-онтологічною трансформацією та зміною її атрибутивної цілісності перехідною. Це означає, що дуальна в своїй сутності людина, встановлюючи коеволюційний зв’язок з усім буттям, здатна виходити на більш високі щабелі свого розвитку та виявляти нові онтологічні рівні власного буття.
    Така онтико-онтологічна цілісність людини ніколи не означає її остаточну завершеність, а, пов’язана з внутрішніми протиріччями, порушенням увідповідненості з умовами буття, постає такою, що перебуває в стані становлення, потребуючою нарощування сизигійності, здатною лише на мить встановлювати абсолютну увідповідненість дуального буття людини з буттям як таким.
    Постнекласична модель цілісної людини, виявляючи єдину онтико-онтологічну сутність людини як живої істоти, є універсальною антропологічною моделлю, здатною «накладатися» на «антропологічне поле» проблеми в різних сферах знання про людину, філософії, науці чи релігії. Як адекватна дійсності, вона представляється мета-моделлю і виконує інтегративну функцію, знімаючи основне філософське питання про відношення свідомості до буття, духовного до матеріального шляхом доведення їх нерозривної єдності як основного антропологічного принципу. Це дозволяє на єдиній науковій основі переглядати та об’єднувати історично накопичені знання про людину, причому як в межах західної культури, так і культур Сходу, наукові і ненаукові знання, знання про людину різних релігій. Зокрема, на прикладі аналізу християнської антропології показано, що постнекласична модель цілісної людини дозволяє без руйнування сакрального ядра декодувати опис містико-богословської моделі становлення людини цілою, пояснити причину двоетапності єдиного духовного процесу практики, синергію як дводжерельність самої людини, подвійну, проявлену і непроявлену природу людини та її троїчну структуру, тіло, душу, дух.
    Дуальна модель цілісної людини розкриває і антропологічну специфіку постнекласичних практик, пов’язаних з розвитком відразу двох сторін людини як двох практик – онтичної практики себе («Я-буття»), визначеної актуалізованою генерологічною діяльністю людини, направленою на навколишній світ, та онтологічної практики буття («Все-буття»), зумовленої парсичними впливами людини на себе і все суще, змінюючими в межах єдиної субстанційної основи існуючі зв'язки як внутрішній світ самої людини.
    Водночас постнекласичне розв’язання проблеми цілісності людини стає шляхом до з’ясування й проблеми ідентичності людини, яка не може співвідноситися з проявами лише однієї із її сторін як частковим і постійно мінливим, а має визначатися глибинною онтологічною субстанцією людини як породжуючою і утримуючою основою і цілісності людини, і її ідентичності. Ідентифікація людини за онтологічним рівнем її всезагальної субстанційної основи стає виявленням в людині, потенційно вміщуючої в собі весь світ, міри його осмисленої, а, отже, актуалізованої присутності, міри, що водночас є мірою людиномирності як вселенського в людині та людиномірності як індивідуально людського в ній самій, її власної гармонійності та дуальної цілісності.
    Важливе значення постнекласичної моделі цілісної людини визначене, в першу чергу, тим, що вона стає ключем до теоретичного вирішення та практичного розв’язання найскладніших проблем, з якими пов’язана сучасна антропологічна криза. На основі такої моделі може бути виробленою подальша стратегія людського буття без повторення помилок класичної та некласичної людини.









    ЛІТЕРАТУРА

    1. Парменид. О природе / Парменид // Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. – М.: Наука, 1989. – 296 с.
    2. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. Что такое человек? / Э. Кассирер // Проблема человека в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П.С. Гуревича; общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 3–30.
    3. Платон. Избранные диалоги / Платон; сост. и коммент. В.В. Шкоды. – М.: АСТ, 2006. – 506 с.
    4. Бубер М. Проблема человека / М. Бубер; пер. с нем.; под общ. ред. П.С. Гуревича // Два образа веры. - М.: Республика, 1995. – С. 157-231.
    5. Аристотель. Сочинения в четырех томах / Аристотель; ред. В.Ф. Асмус. – М.: Мысль, 1976. - Т. 1. – 550 с.
    6. Сенека Луций Анней. О блаженной жизни / Луций Анней Сенека // Историко-философский ежегодник -96. – М.: Наука, 1997. - С. 40-64.
    7. Плотин. Эннеады / Плотин; пер. с древнегреч. и англ. – К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1995. – 392 с.
    8. Плотин. Эннеады (II) / Плотин; пер. с древнегреч., лат. и др. – К.: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. – 236 с.
    9. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. Том 2. Софисты. Сократ. Платон. / А.Ф. Лосев. - М.: Искусство, 1969. – С. 386–395.
    10. Лосев А.Ф. Итоги тысячелетнего развития / А.Ф. Лосев. – М.: АСТ, 2000. – 832 с.
    11. Августин Аврелий. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского / Аврелий Августин. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – 440 с.
    12. Августин Аврелий. О бессмертии души / Аврелий Августин. – М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. – 511 с.
    13. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения / А.Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1978. – 623 с.
    14. Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть І-II. Вопросы 1 - 48 / Фома Аквинский; пер. с лат. С.И. Еремеева. – К.: Ника-Центр, Эльга, 2006. – 576 с.
    15. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая / Фома Аквинский; перевод, вступительная статья, комментарии Т.Ю. Бородай.- Долгопрудный: Вестком, 2000. – 463 с.
    16. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Григорий Палама; перевод, послесловие и комментарии В.В. Бибихина. – СПб.: Наука, 2007. – 429 с.
    17. Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах / Николай Кузанский; общ. ред. В.В. Соколова и З.А. Тажуризиной. – М.: Мысль, 1980. - Т. 2. – 471 с.
    18. Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах / Николай Кузанский; общ. ред. и вступит. статья З.А. Тажуризиной. – М.: Мысль, 1979. - Т. 1. – 488 с.
    19. Лосев А.Ф. Философско-эстетическая основа Высокого Возрождения / А.Ф Лосев // Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1982. – 623 с.
    20. Беме Я. О тройственной жизни человека / Я. Беме; пер. с нем., вступ. ст., коммент., примеч. И. Фокина. – СПб.: Издательский дом «Міръ», 2007. – ХСII + 428 с.
    21. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения / Ф.В.Й. Шеллинг; пер. с нем., вст. ст. и примеч. А.Л. Пестова. – СПб.: Наука, 2000. - Том 1. - 699 с.
    22. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. / Г.В. Лейбниц; ред. и сост., авт. вступит. статьи и примеч. В.В. Соколов; перевод Я.М. Боровского. - М.: Мысль, 1982. - Т. 1. – 636 с.
    23. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х т. / Г.В. Лейбниц; сост. В.В. Соколова. - М.: Мысль, 1983. - Т. 2. - 686 с.
    24. Кант И. Сочинения в 6-и тт. / И. Кант; под общей ред. В.Ф. Асмуса. – М.: Мысль, 1964. - Том 3. – 799 с.
    25. Кант И. Сочинения в 6-и тт. / И. Кант; под общей ред. В.Ф. Асмуса. – М.: Мысль, 1963. - Том 1. - 543 с.
    26. Кант И. Сочинения в 6-и тт. / И. Кант; под общей ред. В.Ф. Асмуса. – М.: Мысль, 1965. - Том 4. - Часть 1. – 544 с.
    27. Кант И. Сочинения в 6-и тт. / И. Кант; под общей ред. В.Ф. Асмуса. – М.: Мысль, 1966. - Том 6. – 743 с.
    28. Фихте И.-Г. Избранные сочинения / И.-Г. Фихте; пер. с нем. Л.В. Успенского, С.Ф. Кечекьяна и Б.В. Яковенко. - М.: Путь, 1916. – Т. 1. - 539 с.
    29. Фихте И.-Г. 1. Факты сознания. II. Наукословие, изложенное в общих чертах / И.-Г. Фихте; пер. О. Давыдовой; под ред. и с предисл. Э.А. Радлова. – СПб.: Тип. АО Брокгауз–Ефрон, 1914. – 153 с.
    30. Фихте И.-Г. Назначение человека / И.-Г. Фихте; пер. с нем. со вступ. ст. И.И. Лапшина. – СПб.: Изд. журн. «Жизнь для всех», 1913. – 200 с.
    31. Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур. 3. Антиантропология классического немецкого идеализма / С.С. Хоружий // Вопросы философии. – 2007. - № 6. – С. 114–128.
    32. Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма / Ф.В.И. Шеллинг; пер. и коммент. И.Я. Колубовского; ред. и вступ. ст. П.Л. Кучерова. – Л.: ОГИЗ СОЦЭКГИЗ, 1936. - 455 с.
    33. Шеллинг Ф.В.И. Сочинения в 2-х тт. / Ф.В.И. Шеллинг; сост. и ред. А.В. Гулыга. – М.: Мысль, 1989. - Том 2. – 636 с.
    34. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Г.В.Ф. Гегель. – М.: Наука, 2000. – 495 с.
    35. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в з-х тт. / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1974. - Т. 1. Наука логики. - 452 с.
    36. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3-х тт. / Г.В.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1977. - Том 3. Философия духа. - 471 с.
    37. Антология мировой философии: в 4 т. / редактор-составитель И.С. Нарский. – М.: Мысль, 1971. - Т. 3. – 760 с.
    38. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека / И.А. Ильин. - СПб.: Наука, 1994. - 542 с.
    39. Фейербах Л. Избранные философские произведения / Л. Фейербах. – М.: Государственное издание политической литературы, 1955. - Том I. - 648 с.
    40. Фейербах Л. Избранные философские произведения / Л. Фейербах. – М.: Государственное издание политической литературы, 1955. - Том II. – 942 с.
    41. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. - Т. 3.- М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. – С. 1-4.
    42. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. – 2-е изд. – Т. 46, ч.1. – М.: Изд-во полит.лит-ры, 1968. – С. 3-48.
    43. Фромм Э. Марксова концепция человека / Э. Фромм; пер. Э.М. Телятниковой // Фромм Э. Душа человека. - М.: Республика, 1992. – С. 375–414.
    44. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. - М.: Республика, 1995. - С.287-356.
    45. Кьеркегор С. Наслаждение и долг / С. Кьеркегор. - К.: AirLand, 1994. – 512 с.
    46. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм / Ж.-П. Сартр // Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1989. - С. 319–344.
    47. Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. / Ф. Ницше. – М.: Сирин, Т. 1, 1991. – 446 с.
    48. Шелер М. Человек и история / М. Шелер // Человек: образ и сущность: (Гуманитарные аспекты). Ежегодник. - М.: Наука, 1991. - С. 133-159.
    49. Гелен А. О систематике антропологии / А. Гелен // Проблема человека в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П.С. Гуревича; общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. - С. 152–201.
    50. Шелер М. Положение человека в Космосе / М. Шелер // Проблема человека в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П.С. Гуревича; общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. - С. 31-95.
    51. История философии: Энциклопедия / сост. А.А. Грицанов. - Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. — 1376 с.
    52. Hengstenberg H.-E. Philosophische Anthropologie / H.-E. Hengstenberg. - Stuttgart u.a.: W. Kohlhammer Verlag, 1966. - 396 S.
    53. Нammer F. Individuelle Partnerschaft / F. Нammer // Akten der XIV internationalen Kongresses fur Philosophic. - Wien, 1970.
    54. Бубер М. Я и Ты / М. Бубер // Бубер М. Два образа веры. - М.: Республика, 1995. - С. 16–91.
    55. Соловьев В.С. Соч. в 2 т. / В.С. Соловьев. - М.: Мысль, 1990. - Т. 2. – 822 с.
    56. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев. – М.: Республика, 1994. – 368 с.
    57. Ильин И. Основы христианской культуры / И. Ильин. – СПб.: Шпиль, 2004. – 352 с.
    58. Флоренский П.А. У водоразделов мысли / П.А. Флоренский // Флоренский П.А. Соч. в 4 т. - М.: Мысль, 1999. - Т. 3 (1). – 797 с.
    59. Хоружий С.С. Конституция личности и идентичности в перспективе опыта древних и современных практик себя / С.С. Хоружий // Вопросы философии. – 2007. – № 1. – С. 75–85.
    60. Беляев И.А. Человеческая целостность в теоцентрическом измерении / И.А. Беляев // Вестник Оренбургского государственного университета. - 2003. - № 6. - С. 4–8.
    61. Грюн А. Раздирание. От раздвоения к целостности / А. Грюн. – М.: Дом надежды, 2003. – 250 с.
    62. Гроф К. Жажда целостности. Наркомания и духовный путь / К. Гроф. – М.: АСТ, 2003. – 316 с.
    63. Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий / К.-Г. Юнг. - М.: МЕДИУМ, 1994. – 256 с.
    64. Юнг К.-Г. Синхронистичность / К.-Г. Юнг. - М.: Рефл-Бук, К.: Ваклер, 1997. - 320 с.
    65. Рубинштейн С.Л. Человек и мир / С.Л. Рубинштейн. - М. Наука, 1997. – 191 с.
    66. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М.: Педагогика, 1976. – 227 с.
    67. Корсаков С.Н. Идеи комплексного подхода, единой науки о человеке и научного гуманизма в трудах И.Т. Фролова / С.Н. Корсаков // Вопросы философии. – 2007. - № 8. – С. 23–34.
    68. Как возможна единая наука о человеке? // Человек. – 2003. - № 6. – С. 59–69.
    69. Сагатовский В.Н. Бытие идеального / В.Н. Сагатовский. - СПб.: Петрополис, 2003. - 103 с.
    70. Лазарев Ф.В. Многомерный человек. Введение в интервальную антропологию / Ф.В. Лазарев, Литтл А. Брюс. – Симферополь: СОНАТ, 2001. – 264 с.
    71. Лазарев Ф.В. Разум и мудрость в горизонте новой культурной парадигмы / Ф.В. Лазарев. – Симферополь, 2004. – 64 с.
    72. Хамітов Н.В. Антропологія граничного буття: постановка проблеми / Н.В. Хамітов // Колізії антропологічного розмислу. – К.: ПАРАПАН, 2002. – С. 98-107.
    73. Крылова С.А. Любовь как высшее проявление красоты отношений / С.А. Крылова, Н.В. Хамитов // Totallogy – XXI. Постнекласичні дослідження. № 25. – К.: ЦГО НАН України, 2011. – C. 217–228.
    74. Крилова С.А. Стать і любов: від гендерної рівності до гендерного партнерства / С.А. Крилова // Мультиверсум. Філософський альманах. - К.: Центр духовної культури, - 2004. - № 39. – С. 206-215.
    75. Хамітов Н., Крилова С. Філософський словник. Людина і світ / Н. Хамітов, С. Крилова. – К.: КНТ, Центр навчальної літератури, 2007. – 264 с.
    76. Филатов В.И. Становление и утверждение целостности человека: дис. ... доктора филос. наук: 09.00.11 / Филатов Владимир Исидорович. – М., 2002. – 295 с.
    77. Гуревич П.С. Философия человека (лекции). Лекция 4. Проблема целостности человека / П.С. Гуревич // Гуревич П.С. Личность. Культура. Общество. - 2006. - Вып.1. – С. 184-201.
    78. Гуревич П.С. Расколотость человеческого бытия / П.С. Гуревич. – М.: ИФ РАН, 2009. – 199 с.
    79. Гуревич П.С. Философия человека. Лекция 3. Природа человека и человеческого мира / П.С. Гуревич // Гуревич П.С. Личность. Культура. Общество. - 2005. - Вып.4. – С. 222-239.
    80. Говорунов А.В. Философская антропология как проект [Электронный ресурс] / А.В. Говорунов. - Режим доступа: www.anthropologia.ru/texts/govorun.
    81. Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации / В.С. Степин // Вопросы философии. – 1998. - № 10. – С. 3–18.
    82. Морен Э. Метод. Природа Природы / Э. Морен. - M.: Прогресс-Традиция, 2005. - 464 с.
    83. Гольбах П.А. Система природы, или о законах мира физического и мира духовного / П.А. Гольбах // Гольбах П.А. Избр. произв. в 2 т. - М.: Мысль, 1963. - Т. 1. - 715 с.
    84. Ламетри Ж. Человек–машина / Ж. Ламетри. - Спб., 1911. – 140 с.
    85. Капра Ф. Дао физики / Ф. Капра. – К.: «София», М.: ИД «Гелиос», 2002. – 352 с.
    86. Лаплас П. Опыт философии теории вероятностей / П. Лаплас. – М.: Либроком, 2011. - 208 с.
    87. Краткий словарь по философии / под ред. И.В. Блауберга, И.К. Пантина. - М.: Политиздат, 1982. – 431 с.
    88. Кизима В.В. Идеи и принципы постнеклассического образования / В.В. Кизима // Тоталлогия. – К.: ПАРАПАН, 2005. - С. 167–185.
    89. Мамардашвили М.К. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии / М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев, В.С. Швырев // Философия в современном мире. - М.: Наука, 1972. - С. 28–94.
    90. Пригожин И. Переоткрытие времени / И. Пригожин // Вопросы философии. - 1989. - № 8. - С. 3-19.
    91. Юнг К.-Г. Об архетипах коллективного бессознательного / К.-Г. Юнг // Вопросы философии. – 1988. - № 1. – С. 133-150.
    92. Блюменкранц М.А. Буревесник психоанализа / М.А. Блюменкранц // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения / пер.с нем. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2004. – С. 5-12.
    93. Камю А. Бунтующий человек / А. Камю. - М.: Политиздат, 1990. - 415 с.
    94. Лазарев Ф.В., Брюс А. Литтл. Вселенная культуры: стратегемы и ценности / Ф.В. Лазарев, Литтл А. Брюс. – Симферополь: СОНАТ, 2005. – 192 с.
    95. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Проблема человека в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П.С. Гуревича; общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 314-356.
    96. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / М. Хайдеггер; сост., пер. с нем. и комм. В. В. Бибихина. - М.: Республика, 1993. - 447 с.
    97. Хайдеггер М. Европейский нигилизм / М. Хайдеггер // Проблема человека в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П.С. Гуревича; общ. ред. Ю.Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. – С. 261–313.
    98. Адорно Т. Негативная диалектика / Т. Адорно. - М.: Научный мир, 2003. - 374 с.
    99. Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995. – С. 164-286.
    100. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993. – С. 254-371.
    101. Больнов О.Ф. Новая укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма. Введение / О.Ф. Больнов // Философская мысль. - 2001. - № 2. - C. 137–145.
    102. Гартман Н. Старая и новая онтология / Н. Гартман // Историко-философский ежегодник. 1988. - М.: Наука, 1988. - С. 320-324.
    103. Мамардашвили М.К. Мысль под запретом. Беседы с А.Э. Эпельбуэн / М.К. Мамардашвили // Вопросы философии. – 1992. - № 5. – С. 105-113.
    104. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Ж.-Ф. Лиотар; пер. с фр. Н.А. Шматко – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 1998. – 160 с.
    105. Лиотар Ж.–Ф. Заметка о смыслах «пост» [Электронный ресурс] / Ж.-Ф. Лиотар. - Режим доступа: http://lib.spnet.ru/koi.pl/CULTURE/LIOTAR/s_post.txt.
    106. Фуко М. Жизнь: опыт и наука / М. Фуко // Вопросы философии. – 1993. - № 5. – С. 43–53.
    107. Фуко М. История безумия в классическую эпоху / М. Фуко; пер. с фр. И.К. Стаф. – СПб.: Университетская книга, 1997. – 576 с.
    108. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук / М. Фуко. - СПб.: A-cad, 1994. – 408 с.
    109. Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю / М. Бланшо; пер. с фр. В.Е. Лапицкого. – СПб.: Machina, 2002. – 96 с.
    110. Деррида Ж. Голос и феномен / Ж. Деррида; пер с фр. С.Г. Калинина, Н.В. Суслова. – СПб.: Алетейя, 1999. – 208 с.
    111. Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук / Ж. Деррида; пер с фр. В. Лапицкого // Деррида Ж. Письмо и различие. - СПб.: Академический проект, 2000. – С. 352–368.
    112. Последнее интервью Жака Деррида. Жак Деррида: «Я веду войну с самим собой» ("Le Monde", Франция) 11 октября 2004 г. [Электронный ресурс] / Жак Деррида. - Режим доступа: http://www.inosmi.ru/translation/213685.html.
    113. Делез Ж. Логика смысла / Ж. Делез; пер. с фр. Я.И. Свирского. – М.: Издательский центр «Академия», 1995. – 298 с.
    114. Лосев А.Ф. Имяславие и платонизм / А.Ф. Лосев // Вопросы философии. – 2002. - № 9. – С. 105–129.
    115. Делез Ж. Марсель Пруст и знаки / Ж. Делез; пер. с фр. Е.Г. Соколова. – СПб.: Алетейя, 1999. – 186 с.
    116. Делез Ж. Что такое философия? / Ж. Делез, Ф. Гваттари; пер. с фр. С.Н. Зенкина. – М.: Институт экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998. – 288 с.
    117. Делез Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гваттари. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – 672 с.
    118. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко / Ж. Делез; пер. с фр. Б.М. Скуратова. – М.: Логос, 1997. – 264 с.
    119. Философия науки: проблемы и перспективы (материалы круглого стола) // Вопросы философии. – 2006. - № 10. – С. 3–44.
    120. Бодрийяр Ж. Система вещей / Ж. Бодрийяр; пер. с фр. С. Зенкина. – М.: Рудомино, 1995. – 172 с.
    121. Тульчинский Г.Л. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности / Г.Л. Тульчинский. – СПб.: Алетейя, 2002. - 677 с.
    122. Тульчинский Г.Л. Самозванство, массовая культура и новая антропология / Г.Л. Тульчинский // Человек. – 2008. - № 1. – С. 43–57.
    123. Дубровский Д.И. Постмодернистская мода / Д.И. Дубровский // Вопросы философии. – 2001. - № 8. – С. 42–56.
    124. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм / И.П. Ильин. – М.: Интрада, 1996. – 253 с.
    125. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классическая и современная буржуазная философия / М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев, В.С. Швырев // Вопросы философии. – 1971. - № 4. – С. 59-73.
    126. Ясперс К. Смысл и назначение истории /