Коцюба Максим Петрович Феноменологічно-антропологічне прояснення досві­ду етичного : Коцюба Максим Петрович Феноменологически-антропологическое прояснения опыта этического Kotsyuba Maksim Petrovich Fenomenologicheski-antropologicheskoye proyasneniya opyta eticheskogo

Краткое описание

Коцюба Максим Петрович, аспірант кафедри теоретичної і практичної філософії Київського на­ціонального університету імені Тараса Шевченка: «Феноменологічно-антропологічне прояснення досві­ду етичного» (09.00.04 - філософська антропологія, філософія культури). Спецрада Д 26.001.27 у Київ­ському національному університеті імені Тараса Шев­ченка

КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
КИЇВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ІМЕНІ ТАРАСА ШЕВЧЕНКА
МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
Кваліфікаційна наукова праця
на правах рукопису
КОЦЮБА МАКСИМ ПЕТРОВИЧ
УДК 1.101.3+130.2+171+17.018.1
ДИСЕРТАЦІЯ
ФЕНОМЕНОЛОГІЧНО-АНТРОПОЛОГІЧНЕ ПРОЯСНЕННЯ
ДОСВІДУ ЕТИЧНОГО
09.00.04 – філософська антроплогія, філософія культури
Подається на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук
Дисертація містить результати власних досліджень. Використання ідей,
результатів і текстів інших авторів мають посилання на відповідне джерело
________ М.П. Коцюба
Науковий керівник:
кандидат філософських наук, доцент
Приходько Володимир Володимирович
Київ – 2017

ЗМІСТ
АНОТАЦІЯ ………………………………………………………………...……. 2
SUMMARY ………………………………………………………………...……. 6
СПИСОК ПРАЦЬ, ОПУБЛІКОВАНИХ ЗА ТЕМОЮ ДИСЕРТАЦІЇ ……… 10
ВСТУП ………………………………………………………………………..… 13
РОЗДІЛ 1. МЕТОДОЛОГІЧНІ НАСТАНОВИ ДОСЛІДЖЕННЯ ДОСВІДУ
ЕТИЧНОГО ……………………………………………………………………….. 19
1.1. Реконцептуалізація досвіду етичного з антропологічним наміром ....... 19
1.2. Феноменологія як філософія досвіду з етичним наміром …………....... 33
1.3. Антропологічна фактичність: досвід етичного й етика ..……………… 54
Висновки до першого розділу ……………………………………………........ 66
РОЗДІЛ 2. ОПИС ДОСВІДУ ЕТИЧНОГО В ФЕНОМЕНОЛОГІЧНІЙ
ПЕРСПЕКТИВІ …………………………………………………………………… 68
2.1. Конститутивна значливість чужого та іншого для перебігу досвіду ….. 68
2.2. Інший у структурах феноменологічного досвіду ……………………….. 88
2.3. Е. Левінас про досвід етичного як ситуацію появи Іншого …………... 110
Висновки до другого розділу ……………………………………………....... 134
РОЗДІЛ 3. АНТРОПОЛОГІЧНИЙ ХАРАКТЕР ДОСВІДУ ЕТИЧНОГО … 137
3.1. Антропологічне прояснення досвіду етичного ………………………... 137
3.2. Тілесність як антропологічна умова досвіду етичного ……………….. 145
3.3. Досвід етичного як допредикативний досвід ………………………….. 159
3.4. Перспективи феноменологічно-антропологічного прояснення досвіду
етичного у побудові етики ……………………………………………………… 169
Висновки до третього розділу ……………………………………………….. 172
ВИСНОВКИ …………………………………………………………………... 174
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ …………………………................. 184
ДОДАТОК 1 ………………………………………………………………...… 199
13
ВСТУП
Актуальність феноменологічно-антропологічного прояснення досвіду
етичного зумовлена станом сучасного філософського знання загалом. Так,
видаються не достатніми прояснення стосунку етичної сфери і людської
ситуації. Стратегії розв’язання цієї проблеми варіюються між повним
вилученням етичного із «людської ситуації» та цілковитим ототожненням
condition humana й етичної сфери. Відтак, ці проекти етичного потребують
феноменологічно-антропологічного прояснення, яке стало б засадою для
запобігання такого роду редукціонізму.
Важливість таких філософсько-антропологічних прояснень полягає не
тільки в тому, аби ствердити та увиразнити досвід як специфічний спосіб
існування людини у світі, тим самим відокремивши його від тваринного чи
рослинного існування. Досвід – це спосіб буття людини як особливого сущого.
Такого роду феноменологічні дослідження є спробами показати яким чином у
досвіді постає «чуже» (мова, культура) й «інше» (предмети, речі), і як
з’являється Інший – люди, з якими ми так само поділяємо мову, культуру й наш
спільний світ загалом. В межах таких описів постає питання про ставлення до
Іншого, що є вже питанням етичним. Відтак у дослідженні будемо
користуватися формулюванням «досвід етичного», який слід тлумачити як
ситуацію появи Іншого в досвіді.
Проблема «іншого» та «чужого» як центральна тема всієї
гуманітаристики ХХ-ХХІ століття особливої значущості набуває у
феноменологічній філософії (Е. Гусерль, М. Гайдеґер, М. Шелер, Ж.-П. Сартр,
М. Мерло-Понті, Е. Левінас, Б. Вальденфельс). Ця методологія вдається до
таких дескрипцій, які показують «справжнє» чуже в нас самих й інше для нас.
А віднаходить вона «сліди» чужого та іншого у безпосередньому досвіді
людини. Для феноменологічної філософії дескрипції досвіду «показують» ті
очевидності, що утворюють власне людський світ. Ці «ноематичні дескрипції»
не просто «змальовують» зовнішній бік речей та предметів, а «відкривають»
14
їхній сенс як таких, що їх у певний специфічний спосіб можна переживати.
Отже, під досвідом розуміємо процес віднаходження, тобто досвідчення самих
речей.
Головною темою феноменологічної етики постає «ситуація зустрічі з
Іншим», яка, з огляду на його природу та сутність може бути
переформульована на «досвід етичного». Але цей досвід не вичерпує всієї
етичної сфери, адже ситуація появи Іншого у досвіді не з необхідністю постає
як етика. Етика – це «прорив» до інакшості Іншого у ситуації відповіді на його
домагання (Е. Левінас). Поява Іншого належить до фундаментальних рис
людської ситуації як трансцендентальна «інакшість», тобто є антропологічною
фактичністю. Це дозволяє провести місток між conditio humana й етичною
сферою загалом. Тобто феноменологічні дослідження досвіду етичного можуть
прояснити яким чином узагалі можливі судження про етичне, аби потому вони
здійснилися (або ні) у відповідних комунікаціях, інтеракціях чи взаємодіях
соціального порядку.
Визначення поняття досвіду в контексті різних філософських традицій є
предметом аналізу таких вітчизняних дослідників як А. Богачов, Є. Буцикін,
А. Дахній, І. Іващенко, В. Кебуладзе, А. Лактіонова, М. Мінаков, О. Панич,
В. Приходько. У свою чергу це також передбачає і певне розуміння етичного як
такого. Загальним для українських філософів є обґрунтування онтологічних
засад досвіду як такого за допомогою історико-філософських реконструювань.
У філософських розвідках ХХ-ХХІ століття проблема людської ситуації
перебування у світі (conditio humana) так чи інакше висвітлена у таких
мислителів, як Г. Арендт, Г. Блюменберґ, О.Ф. Больнов, М. Бубер, А. Ґелен,
Г. Плеснер, Т. Ренч, М. Шелер, О. Шпарага.
До найбільш значливих вітчизняних досліджень у сфері філософської
антропології належать здобутки Є. Андроса, М. Булатова, В. Козловського,
А. Лоя, Т. Лютого, В. Приходько, Т. Солдатської, В. Табачковського,
Н. Хамітова, О. Холох.
15
Проблематика етики, практичної філософії, філософії моралі чи філософії
дії й активності присутня у дослідженнях таких сучасних українських
філософів, як Т. Аболіна, А. Баумейстер, М. Бойченко, А. Єрмоленко,
А. Лактіонова, В. Малахов, О. Павлова, М. Рогожа, Т. Ящук.
Великий обсяг досліджень з філософської антропології, феноменології та
етики засвідчує велике зацікавлення до цієї проблематики, як закордонних
філософів, так і вітчизняних науковців, ще раз увиразнює її значливість та
актуальність. Утім, відсутність феноменологічно-антропологічного
обґрунтування досвіду етичного у вітчизняному науковому дискурсі стає
необхідною умовою цього дослідження.
Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами.
Дисертація виконана на кафедрі теоретичної і практичної філософії у межах
комплексної програми наукових досліджень Київського національного
університету імені Тараса Шевченка «Модернізація суспільного розвитку
України в умовах світових процесів глобалізації» і науково-дослідної роботи
філософського факультету НДР № 16БФ041-01 «Модернізація філософської та
політологічної освіти і науки України на основі міжнародних освітньонаукових стандартів»
Мета дослідження – розкрити стосунок conditio humana до ситуації
появи Іншого у досвіді, засобами феноменологічної філософії.
Реалізація поставленої мети зумовила необхідність вирішення таких
завдань дослідження:
- окреслити методологічні настанови дослідження досвіду етичного;
- експлікувати феноменологічне розуміння досвіду як способу
перебування у світі (серед речей), і як досвіду інтерсуб’єктивного;
- увиразнити статус «чужого» та «іншого» у структурі
феноменологічного досвіду;
- розкрити суть настанови на дослідження досвіду Іншого як досвіду
етичного (на матеріалах філософії Е. Левінаса);
16
- увиразнити статус тілесності як умови набуття досвіду загалом та
досвіду етичного зокрема;
- розкрити умови можливості феноменологічного досвіду етичного.
Об’єкт дослідження: феноменологічна концепція досвіду як первинна
очевидність індивідуальних предметів.
Предмет дослідження: досвід етичного як антропологічна фактичність.
Методи дослідження. У дослідженні використані різні методи
дослідження, звернення до яких обумовлюється комплексним підходом до
висвітлення питань, що постають навколо цього дослідження. Протягом
написання роботи було використано передусім феноменологічний,
антропологічний, порівняльно-історичний методи.
Важливу роль у феноменологічно-антропологічному прояснені досвіду
етичного відіграло використання переваг міждисциплінарного підходу, який
сприяв використанню відповідних здобутків філософії, психології, культурних
студій.
Наукову новизну визначають мета, предмет та завдання дослідження.
Вона полягає у тому, що вперше у вітчизняній феноменологічній традиції
здійснюється антропологічне прояснення досвіду Іншого як досвіду етичного з
метою показати його допредикативний статус. Переосмислюються можливості
феноменологічної етики, спираючись на антропологічні прояснення поняття
досвіду загалом.
У результаті вирішення поставлених у дослідженні завдань
обґрунтовано положення, що мають ознаки наукової новизни, а саме:
Вперше:
- прояснено співвідношення між поняттями «чуже», «інше» та «Інший»,
що дало змогу показати специфічність досвіду етичного у стосунку до всієї
етичної сфери. Увиразнено мотиви розрізнення «чужого» та «іншого», які
відкривають перспективи для феноменологічної філософії культури та
феноменологічної етики;
17
- розглянуто переживання «іншого» як конститутивні для перебігу
досвіду загалом та сфери етичного зокрема. Показано, що умовою набуття
досвіду загалом та досвіду етичного зокрема є людська тілесність;
- проаналізовано стосунок conditio humana до етичної сфери засобами
феноменологічної філософії. Наголошується, що особлива не-феноменальна
даність Іншого є особливим допредикативним досвідом етичного, який
вкорінений в conditio humana.
Набуло подальшого розвитку:
- дослідження «іншого» як структури поля сприйняття у
постструктуралізмі (Ж. Дельоз, Ж. Деріда), що призводить до витіснення
компоненту «живої суб’єктивності» з поняття Іншого. Разом із цим це вказує на
неможливість феноменологічних досліджень досвіду Іншого;
Доповнено та уточнено:
- розуміння основних засад феноменологічного методу у тлумаченні
понять «досвід» та «досвід етичного», «Інший», «інше», «чуже» з огляду на
різну мету такого застосування й мовні відтінки такого вжитку.
Теоретичне і практичне значення роботи полягає у здійсненні
феноменологічно-антропологічного прояснення умов можливості досвіду
етичного, з огляду на недостатнє опрацювання у вітчизняних філософських
дослідженнях. Матеріали дослідження можуть бути використані при
викладанні курсів лекцій з феноменології, філософської антропології, філософії
культури, практичної філософії та етики. Цікавими ці розвідки можуть бути не
лише фахівцям із згаданих дисциплін, але й широкому колу інтелектуалів, адже
результати цього дослідження можуть бути своєрідними практичними й
етичними настановами у розв’язанні важливих для сучасного суспільства
проблем.
Особистий внесок здобувача. Дисертація є самостійною роботою,
здійсненою передусім на матеріалах французької феноменологічної традиції,
але із залученням праць феноменологів інших традицій. Також залучено
дослідження представників «спеціальної» та «загальної» філософської
18
антропології, поряд з роботами їхніх критиків. Висновки та положення новизни
одержані самостійно. Десять публікацій за темою дисертаційного дослідження
є одноосібними.
Апробація результатів роботи. Основні результати дисертаційного
дослідження доповідалися на щорічних наукових конференціях «Дні науки
філософського факультету» у 2015 та 2016 рр. (м. Київ, Національний
університет імені Тараса Шевченка), на Всеукраїнській науковій конференції
«Україна в гуманітарних і соціально-економічних вимірах» (м. Дніпро,
Національний університет імені Олеся Гончара, 2016 р.), на Міжнародній
науково-практичній конференції «Сучасні наукові дослідження представників
суспільних наук – прогрес майбутнього» (м. Львів, Львівська фундація
суспільних наук, 2017 р.), на ХІІ Міжнародній науковій конференції «Слово і
невисловлюване» (м. Київ, Національний університет «Києво-Могилянська
академія», 2017 р.).
Публікації. За результатами дослідження опубліковано 11 наукових
праць: 6 наукових статей, які були опубліковані у наукових фахових виданнях
України, з яких 3 опубліковано у виданнях, що реферуються у міжнародних
наукометричних базах та 5 тез опублікованих матеріалів конференцій.
Структура та обсяг дисертаційної роботи обумовлені специфікою
дослідження, логікою розкриття проблеми, а також метою й завданнями
дисертаційного дослідження. Дисертація складається зі вступу, трьох розділів,
висновків та списку використаних джерел. Повний обсяг дисертації – 200
сторінок (основна частина – 183 сторінки). Список використаних джерел
включає 171 найменувань, з яких 74 іноземними мовами.

Список литературы

ВИСНОВКИ
У цьому дослідженні було здійснено феноменологічно-антропологічне
прояснення досвіду етичного, що дозволило показати яким чином сфера
етичного загалом укорінена в conditio humana, завдяки залученню
феноменологічної методології у дослідженні такого специфічного для людини
досвіду – досвіду етичного.
Філософія ХХ століття характеризується великим зацікавленням до
поняття досвіду аж до того, що проголошує його специфічно людським
способом існування у світі. Мати досвід може тільки людини, власне тому вона
і людина – унікальна істота з-поміж інших живих організмів. Й тому будь-яка
філософія, що прагне описувати досвіт є свого роду антропологією, як про це
зазначає О. Больнов. Поширюється така «експансія» антропології і у сферу
етики, й відтепер філософи прагнуть шукати її фундамент у безпосередньому
етичному досвіді.
Поширеними є спроби показати конституцію моралі з людського способу
буття у світі, що тягне за собою питання про стосунок етичного до сonditio
humanа. Методологія «спеціальної» філософської антропології здатна показати
та увиразнити такий фундаментальний для людини стосунок. Так, приміром, ми
це вбачаємо передусім у концепціях М. Шелера, Г. Плеснера, Т. Ренча та
О. Больнова, які можуть прояснити вкоріненість досвіду етичного у людській
ситуації. Проте, окрім спеціальних досліджень М. Шелера й Т. Ренча немає
таких, які б виокремили та показали це. Натомість М. Шелер ілюструє як
можливе таке дослідження, але із залученням феноменологічної методології.
Феноменологія, як метод, що дозволяє споглядати сутностей є тією
настановою, яка здатна показати справжнє етичне у межах самого й
безпосереднього досвіду. Здійснити описи такого досвіду феноменологія може
двома способами: перший – через описи яким чином можна споглядати
цінності, а другий – описавши «етичне домагання» та «відповідь» як специфічні
способи існування. Феноменологічне споглядання сутностей дозволяє
175
«схопити» у перебігу первинного досвіду цінності (М. Шелер,
Д. фон Гільдебранд, Н. Гартман), але сама здатність до цього споглядання
нічим не узалежнена та не обумовлена. Інший спосіб прояснює поняття
«домагання» та «відповіді» (Е. Гусерль, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понті,
Е. Левінас, Б. Вальденфельс). Відповідь на домагання з боку іншого чи чужого
показує особливу обумовленість нашого існування й відповідно вимагає її
антропологічного прояснення. Світ, в якому ми існуємо є специфічною
обумовленістю нашого досвіду як такого, і досвіду етичного зокрема. Відтак, ця
лінія «етичної вимоги» може вказати на специфічну вкоріненість моралі у
людській фундаментальній ситуації або краще сказати, така стратегія може
прояснити у чому суть такої вкоріненості направду. Окрім цього, вона дозволяє
здійснити описи та показати умови можливості таких переживань, які можна
назвати досвідом етичного.
Проблема досвіду іншого або чужого є чи не центральною темою
феноменологічної філософії, адже вона намагається проводити такі дескрипції
досвіду, які показують справжнє чуже в нас самих й інше для нас самих.
Феноменологія у своїх описах «не продукує» інше й «не конструює» чуже, а
лиш намагається показати конститутивну значливість такої з’яви для людини.
Тому й звертається вона у таких описах до досвіду як способу доступу та
можливості переживання чужого чи іншого. Отже, ці описи орієнтують нас на
ті очевидності, що утворюють наш спільний світ, в якому ми живемо. В такому
разі феноменологія певною мірою може постати і як антропологія, оскільки в
описах перебігу досвіду водночас здійснюється й прояснення «того», кому
досвідчується світ.
Феноменологія досліджує як у досвіді з’являється чуже і перепитує про
його статус для перебігу досвіду. А це вже питання не стільки опису перебігу
досвіду, а прояснення умов можливості доступу до світу. Але здійснюється це
через описи Іншого як «справжнього чужого». Тобто, феноменологію цікавить
яким чином у досвіді подані інші людини, і чому ми маємо спільний або
«погоджений» досвід. Такий досвід Е. Гусерль називає інтерсуб’єктивним.
176
Феноменологія наполягає на тому, що слід говорити про досвід в
найширшому сенсі, тобто як про первинну очевидність індивідуальних
предметів. Це особлива подія, в якій віднаходяться самі речі у їх специфічній
поданості. Це означає те, що ми зосереджуємося на «самих речах» як на такому
фундаменті, який визначає свій статус та методи доступу до них, а це в свою
чергу потребує напрацювання адекватної та дієвої методології аналізу та опису
первинного досвіду світу, як простору де ми ці речі віднаходимо.
Дійсно, феноменологія виходить у своїх розвідках, так би мовити з
«самих речей». Для феноменології емпірія означає поступове збагачуване
звернення до речей, яке дозволяє нам набувати чи зазнавати досвіду. Відтак,
феноменологія показує конституцію досвіду. Досвід – це процес
конституювання сенсу, який «надається» речами. Тому феноменологічне
дослідження є описом або дескрипцією, а не поясненням чи дедукцією, і такий
опис є розгортанням сенсу. Відтак до структури такого досвіду або ж умовою
перебігу досвіду є чуже та інше. Найперше, що вказує на існування сфери
іншого та чужого – це наше тіло. Кінестези обумовлені тілесними рухами у світ
відкривають нову лінію та можливості для феноменологічного опису досвіду.
Тілесність буквально «натикається» на нерівності та твердості інших та чужих
для нас фізичних чи живих тіл. Відтак, досвід може розумітися як відкритість
до світу. Але це досвід власного тіла, який проте відсилає до іншого живого
тіла, але чужого та іншого для мене. Й інше живе тіло не просто об’єкт мого
сприйняття, воно те, що руйнує його плинність, руйнує мій власний обжитий
простір.
Тема іншого та чужого показує перехід від субстанційного способу
мислення як понятійно-предметного, до нового – мислення стосунку чи
структурного. Таке «мислення» розпочато феноменологією, але, може,
найбільшого виповнення отримує в структуралізмі й постструктуралізмі
(Ж. Дельоз, Ж. Деріда). Такий рух феноменологічного способу опису цієї сфери
є невипадковим, адже уможливлює виявлення структур досвіду як такого.
177
Таке тлумачення показує, що досвід – це специфічно людський спосіб
існування у світі. Й надалі, феноменологічний опис досвіду обертається
навколо поняття іншого та чужого, але їх розуміння в межах самої ж
феноменології різниться. Але воно є доволі показовим і важливим для нашого
дослідження, адже показує специфічну налаштованість та чутливість самої
феноменології. «Феноменологія чужого» (умовно цю лінію можна назвати
німецькою) залишається у класичній модерній філософській стратегії, яка світ
прояснює із «свого» або «власного». «Феноменологія іншого» (умовно цю
лінію можна назвати французькою) показує нам світ у його інакшості, а також
указує специфіку досвіду як людського способу існування у світі. Тим самим,
«французька лінія» розвертає класичну модерну пояснювальну модель, і
зосереджується на проясненні іншого як тієї структури, завдяки якій власне ми
і можемо мати свій унікальний досвід. Загалом же, у французькій
феноменологічній традиції домінує вживання «іншого», а не «чужого», на
відміну від німецької, в якій перевагу надають «чужому». Спільним, як вже
було сказано є апеляція до Іншого як певної суб’єктивності.
Феноменологія говорить про чуже та способи його досвідчення, а також
його вплив на формування певної суб’єктивності. Запитувати про чуже та інше
– означає не тільки запитувати про джерела власного існування у світі й
самостійного продукування знання про цей світ, але це, передусім, запитувати
про присутність інших людей як джерела сенсу, що має конститутивну
значливість.
Якщо для феноменології досвідчення фізичних об’єктів світу та явищ,
тобто феноменів, а потому їх пізнання, не викликає «важких» теоретичних
проблем (загалом фундаментальна антропологічна ситуація й може бути
витлумачена як ситуація появи іншого у досвіді), то досвідчення Іншого є
«важкою» проблемою феноменології. Сама природа Іншого вказує на
специфічну, відмінну від речей світу даність у досвіді, й тим самим
підкреслюється надзвичайна важливість такого досвіду для нашого існування.
Яким чином ми маємо у досвіді те, що є «неданою самоданістю» (Е. Гусерль)?
178
Те, що постійно вислизає з-під мого погляду (Ж.-П. Сартр)? Те, що жестикулює
у мій бік (М. Мерло-Понті)? Чи те, що вимагає «Не вбий!» (Е. Левінас)? Все це
вказує на те, що інакшість Іншого є принципово несхоплюваною, Інший завжди
ховається, екранує себе. Тобто, Інший потребує особливого ставлення до себе –
«нової» етики Іншого. Відтак, досвід Іншого можна витлумачити як досвід
етичного.
Аппрезентативно-перцепційне перенесення не забезпечує очевидності
того, чому Інший схоплюється як дійсно Інший, або його інакшість не є
наївним приписуванням моєї суб’єктивності. Така радикальна чи абсолютна
унікальність, що дозволяє розрізнення «свого» і «чужого» нівелюється в
аналогійних процедурах. Натомість пізнання Іншого – це ситуація зустрічі з
ним в безпосередньому досвіді існування. Таке «нове» тлумачення цієї ситуації
говорить і про антропологічне переорієнтування самої феноменології. Наш
безпосередній досвід показує, що з нами існують поряд з людьми – з Іншим. І
наше вказування на нього, показує неспроможність повного його пізнання.
Чуже та інше завжди перевершує будь-яке знання про нього. Інше – це завжди
лише можливість, яка є конститутивною для нашого існування новизною.
Інший завжди поданий мені безпосередньо, не у досвіді пізнання, а у досвіді
існування. Це досвід первинного стосунку зі світом або первинний чуттєвий
досвід світу. такого роду зустріч з Іншим, є одночасно його онтологічним
визнанням, досвідом мене самого, що відсилає до чогось іншого, відмінного.
Натомість онтологічне визнання – чуттєва зустріч двох поглядів чи доторків,
які одночасно є і пізнанням цієї зустрічі. Тілесність як досвід власного тіла
відсилає до Іншого, дозволяє йому досвідчуватись, та уможливлює досвід
етичного як такий.
Найзнаковіша феноменологічна філософія, яка описує досвід зустрічі з
Іншим є, безперечно Левінасова. Він прагне ствердити ситуацію зустрічі з
Іншим як первинну для людини, й показати її фундаментальний статус такого
досвіду для власне людського способу життя. Для Е. Левінаса етика, відтак – це
перша і єдина філософія, яка звичайно є феноменологією. Аби показати
179
фундаментальність досвіду Іншого, Е. Левінас застосовує поняття
«метафізичної жаги» до усього іншого й відмінного від нас. На його думку – це
є фундаментальний ситуація перебування серед іншого, де Інший є тим, хто
з’являє мене світові. Абсолютно інше – це Інший. Але як тоді побачити та
ствердити у ставленні його інакшість? Як побудувати таку етику? Це головні
питання Левінасової філософії.
Інше є іншим, інакшим не саме по собі, а тільки у стосунку до певної
тотожності або єдності, принаймні так висновує «класична» метафізика.
Виходить, що ми не можемо мислити «інше» без його стосунку до тотожності, і
кожне визначення буде референцією до чогось ще, що передує їй. Я, що пізнає
зовнішній світ у його конкретності та безпосередності, пізнає буття в його
цілості – будь-що конкретне є всього лише частковим та обмеженим випадком
загального (тотальності). І це «тотальне» є певною абсолютною системою,
впорядкованим космосом, історією. Пізнання, таким чином є інтерпретацією,
тобто герменевтикою. Кожна інтерпретація є своєрідним внеском, добудовою
самого буття.
Людська ситуація перебування в світі показує спів-конституювання
інтерсуб’єктивного світу: свідомість деякої суб’єктивності урухомлюється,
тобто афікується з боку іншого, а не чужого. Первинною є афікованість Іншим
як радикально інакшим, а вже похідним є розмежування на своє і чуже. Чуже
зовсім не вказує на своє, тобто Я, а на відмінне від нас, тобто інше. Власне,
вона й може з’явитися для нас завдяки своїй відмінності. Отже, первинним чи
фундаментальним є стосунок «Я – інше». Стосунок «своє – чуже» Левінас
називає економікою, що означає привласнення та насилля над відмінністю –
його унікальністю. Але яким чином відбувається схоплення іншого як Іншого?
Або що в цій первинній ситуації перебування у світі вказує на конституювання
Іншого серед іншого як речей та явищ світу?
Левінасова феноменологічна етика вказує на те, що аби направду
ствердити Іншого, тобто «побачити» його інакшість, маємо у тілесний спосіб
розмічати сферу «між», в якій і можлива зустріч з ним. Е. Левінас говорить про
180
«близькість» як про особливу пасивність, очікування, але що власне і відкриває
цей світ. Цей момент пасивності означає «зазнавання світу», що змінює нашу
тілесність, але тим самим і формує її стиль. Це є особливий досвід пасивності –
дорефлексійності й допредикативності. Окрім цього таке перетлумачення
досвіду показує не тільки зовнішнє домагання Іншого, а й неможливість
уникнути відповіді на це оскарження існування Я. Отже, це відкриває
перспективу до етичного прояснення фундаментальної людської ситуації
перебування у світі.
Еманюель Левінас вказує на те, що рівень етичного передує
онтологічному, й відтак, категорично розмежовує етику з онтологією й ставить
її в основу всього – будь-якого можливого розрізнення. Слід запитувати не про
буття як таке, а про існування конкретного існуючого. Тим, що показує нам
таке існування є Обличчя. Лише у ситуації перед обличчям Іншого, ми в змозі
побачити його інакшість. Його явленість є особливим способом безпосередньої
присутності Іншого для Я. Е. Левінас говорить про «одкровення» Обличчя, яке
являє нам Іншого в його абсолютній унікальності та радикальній інакшості.
Перед Обличчям Іншого ми не можемо уникнути відповідальності за нього.
Тілесність відграє визначальну роль у набутті досвіду як такого. Тіло – це
те, що є осердям усіх наших перцепційних актів. Світ «усвідомлюється» у
досвіді через тіло. Цей досвід засвоюється у відчуттях, через тіло, яке не може
сприймати те, що не є чуттєво поданим у безпосередності та очевидності. Так,
М. Мерло-Понті вказує на те, що мислення являється «чистим» сприйняттям, в
якому немає жодної думки, породженої рефлексією. Відтак, воно
дорефлексійне, воно чуттєве. Перцепційне мислення фіксує певне
«дооб’єктивно-суб’єктивне-буття» як їхню єдність. Таке мислення показує
«наївний контакт зі світом», тобто є фактичним описом фундаментальної
людської ситуації.
Окрім того, що наше тіло є умовою досвідчення світу, воно також може
постати і як умова досвіду етичного. Але яким чином наше тіло отримує доступ
не тільки до фізичної сторони існування Іншого, а й до його психічного життя
181
як деякої суб’єктивності. Найпершим вказівником існування Іншого, як було
зазначено вище стає феноменально очевидне тіло, яке виступає медією між Я та
Іншим. Конституювання Іншого відбувається завдяки аналогії мого тіла з його
тілом, яке за допомогою особливого «апперцептивного переносу з мого тіла»
досвідчує мені іншу живу сутність (Е. Гусерль). Але таке тлумачення показує
лише недоступність його психічного життя для Я. Яким чином тоді отримати
доступ до нього як особистості, аби «мінімізувати» насилля тематизаційних
актів?
Справжній сенс інакшості Іншого, що відкривається у досвіді, завжди
лишається непрямим, переповненим натяків. Інший завжди ухиляється від
будь-яких прямих інтенцій чи активного наближення. Осягнути його можна
лише як певну порожнечу, яку слід наповнити «словом» як відповіддю на
домагання чи подразнення з боку Іншого. Відтак, сенс інакшості Іншого у
досвіді конституюється у вигляді деякого відхилення чи невідповідності того,
що накидує йому Я у інтенційних актах. Тілесний досвід, відтак означає
особливу техніку «вироблення» цього світу. Особливість її полягає у певній
тілесній конфігурації, яка у свій унікальний спосіб розгортає для нас світ,
утворюючи «дистанції» та «розриви» – можливості обживання цього світу.
Все це вказує на те, що тілесність є умовою розрізнення сущого, що в той
же час не тільки розділяє все, а й зв’язує у певну єдність для нас. І це є
важливим, оскільки дозволяє не тільки будь-яке розрізнення взагалі, а й
відкриває можливість іншому бути направду іншим. Тілесність дозволяє
побачити в «радикальній інакшості», тобто Іншому певну суб’єктивність – іншу
людину. Існування людини неможливе без іншої людини, тому з необхідністю
виникає питання про досвід етичного як переживання ситуації зустрічі з Іншим.
Головою темою Гусерлевого філософування у пізній період є прояснення
умови можливості досвіду, на основі якого будуються усі можливі судження. Й
відтак, основним питанням є наступне: який стосунок має безпосереднє
переживання світу до судження, в якому артикулюється цей світ? Так,
Е. Гусерль висновує, що умовою будь-якого можливого судження взагалі є
182
первинна предметна очевидність. Тобто, для того аби про щось судити –
висловлювати судження про деяке суще, це суще має бути у певний спосіб
подане. Отже, судження про «щось» неможливе без того, аби це «щось» не було
феноменально поданим, тобто з очевидністю. А якщо так, то це твердження
Е. Гусерля вимагає антропологічних прояснень умов можливості такого
досвіду. Що забезпечує таку очевидність поданості, а потому переживання цієї
поданості? Ми перебуваємо «одразу в світі», але все ж, завдяки чому «якесь»
суще нам досвідчується як «певне» суще, що має свою «автономію»? Це
питання антропологічного ґатунку, а отже наш проект є своєрідною
антропологізацієї феноменології.
Створена Е. Гусерлем концепція допредикативного досвіду, окрім
згаданого вище здатна прояснити яким чином із загального горизонту
передданостей конституюється певна сутність або суб’єктивність? Це для
німецького феноменолога не основне питання, тому він не приділяє достатньої
уваги йому у своїх філософських роздумах. Але у стосунку до нашого
дослідження ми в змозі здійснити відповідні розвідки. Більше того,
феноменологічна концепція допредикативності або ширше – дорефлексійності
дозволяє прояснити деякі проблемні моменти досвіду Іншого, тобто досвіду
етичного. Найголовнішим з яких є особлива пасивність перед Іншим чи
словами Левінаса близькість перед Обличчям Іншого.
Сприйняття окремих індивідуальних зовнішніх предметів, аби потому
варіювати їх у судженні є активною дією свідомості Я. Загалом це і є досвідом
(у класичному філософському розумінні). Феноменологія наполягає на тому,
що саме досвідчення вже передбачає «щось», на що можна звернутись у
простому сприйнятті, так би мовити, обернутись та поглянути на нього й лише
потому тематизувати у актах свідомості. Тобто, «речі» вже розташовані у
просторі за певним порядком, і постають серед поля передподаного, вже на тлі
якого й постає щось окреме й індивідуальне, тобто інше, і, так би мовити,
подразнює наше сприйняття. Й це тло «передданостей» не просто ціла купа,
хаотичного розташованих у просторі речей та об’єктів, які ніяк поміж собою не
183
пов’язані. Щось афікує наше Я, спонукає нас, аби ми звернули увагу на них як
на інше. Це особливий простір життя, гетерогенний за своєю сутністю.
Феноменології йдеться, що свідомість – це те, що може переживати
«щось», але у такий спосіб, як воно себе нам відкриває. І відкриває шлях до
світу, тобто до цієї специфічної поданості наше тіло. Але Е. Гусерль та
Е. Левінас майже оминають тему тілесності, яка є вихідною «пра-очевидністю»
світу. Первинна пасивність показує нам стосунок до того, чим ми не є – з
іншим, що з’являється на без нашої на те згоди, тим самим порушуючи закони
нашого самотнього існування. Але це означає, що наша рецептивність як
чуттєвість дозволяє переживати інше та чуже, як конститутивне для нас для нас
самих. Це є неусувна антропологічна ситуація асиметричності перебування
«одразу в світі». Виходить, що не свідомість продукує підстави наявності світу,
адже він неначе вже «є» для нас, до того як свідомість спрямована на нього, і
тло є тим, що вказує на це. Тому те, що афікує як невідоме (пасивно), постає
вже як відоме, тобто як «якість» (активно), яка не є сконструйованою Я, а
належить Іншому. Тому поява Іншого є одразу ставленням до нього, тобто
етикою.
Концепція допредикативного досвіду етичного показує і те, що немає
фундаментального розриву, як це бачить класична філософія, між світом
існування та сферою можливого, тобто етикою. Етика, яка оперує таким
розумінням досвіду Іншого показує специфічну укоріненість моралі в conditio
humana. Але варто сказати, що такого досвіду ще слід досягти, тим самим
ствердивши себе як особистість. Особливої техніки чи нормативних приписів
така феноменологічна етика не висновує. Єдине, що показує така настанова –
це як ми можемо бути відкритим до світу та до Іншого, і в чому полягає
конститутивна значливість загалом «іншого» для нашого досвіду.
Допредикативний досвід, проте відкриває можливість і до формулювання
суджень про етичне, які були б не просто висновками теорії чи пустими
теоретичними спекуляціями, але такими, що за основу мають первинну
(допредикативну) очевидність перебування у світі.