УНИВЕРСАЛЬНЫЙ СИМВОЛ “МИРОВОЕ ДРЕВО” И ЕГО ОБРАЗНО-РЕЧЕВЫЕ ПАРАДИГМЫ В ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ТЕКСТАХ БОРИСА ПАСТЕРНАКА

Краткое описание

Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко
Институт филологии

На правах рукописи

удк 81’42:821.161.1 Пастернак

ЕЛИСОВА МЕДИНА ОРАЗМУХАМЕДОВНА

УНИВЕРСАЛЬНЫЙ СИМВОЛ МИРОВОЕ ДРЕВО” И ЕГО ОБРАЗНО-РЕЧЕВЫЕ ПАРАДИГМЫ В ХУДОЖЕСТВЕННЫХ ТЕКСТАХ
БОРИСА ПАСТЕРНАКА

Специальность: 10.02.02 русский язык
Диссертация на соискание ученой степени
кандидата филологических наук

Научный руководитель:
Слухай Наталья Витальевна,
доктор филологических наук,
профессор

Киев 2006

Содержание
Список сокращений ...5
Введение ........6-21
Глава 1. Универсальный символ мировое древо” и его место в системе мифосимволических представлений о мире ...22-51
1.1. Понятие символ” и традиции его осмысления в гуманитарных науках .....22-35
1.2. Мировое древо как универсальный символ: семантика и структура....35-43
1.3. Особенности реализации универсального символа мировое дре­во” в мифопоэтической картине мира восточных славян...43-49
Выводы к главе 1 .......................................................................... 50-51
Глава 2. Универсальный символ мировое древо” в свете проблем моделирования мифо­­поэти­ческого универсума .....52-90
2.1. Проблемы моделирования мифопоэтического пространства этноса и творческой личности.....52-57
2.2. Парадигмы образов, изоморфных мировому древу, их состав и структура в художест­венной речи Б. Пастер­­нака......57-65
2.3. Вегетативная модель изоморфов мирового древа и особенности ее объективации в художественной речи Б. Пастернака ...65-87
· 2.3.1. Образ дерева. ..66-72
· 2.3.2. Образ сада ......72-75
· 2.3.3. Образ ели ....75-81
· 2.3.4. Образ липы 82-86
Выводы к главе 2 ...........................................................................87-90
Глава 3. Образы-изоморфы мирового древа в художест­венной речи Б.Пастер­нака: модели из сферы природы.......91-151
3.1. Орологическая модель....92-100
· Образ горы ......92-100
3.2. Зоологическая модель.. ...100-107
·3.2.1. Образ змеи 101-104
·3.2.2. Образ единорога....104-107
3.3. Гидрологическая модель ..107-113
· 3.3.1. Образ реки .108-110
· 3.3.2. Образ водопада ..111-113
3.4. Солярно-метеорологическая модель....... 114-123
· 3.4.1. Образ дождя ..114-120
· 3.4.2. Образ луча ..120-123
3.5. Хронотопическая модель .124-148
·3.5.1. Образ пространства .124-128
·3.5.2. Образ дороги 129-137
·3.5.3. Образ ночи ....137-148
Выводы к главе 3...149-151
Глава 4. Мировое древо Б.Пастер­нака в сегменте моделей из сферы культуры...152-190
4.1. Атрибутивно-пироморфная модель......152-158
· Образ фонаря ...153-158
4.2. Архитектурная модель .....158-164
· Образ лестницы ...158-164
4.3. Транспортная модель ....164-172
· Образ поезда ...165-172
4.4. Культовая модель ..172-188
·4.4.1. Образ креста .....173-179
·4.4.2. Образ храма ...179-182
·4.4.3. Образ свечи ..182-188
Выводы к главе 4...189-190
Заключение ......191-197
Список использованной литературы ....198-238
Приложение А. Модели образов, изоморфных мировому древу, в мифопоэтическом универсуме восточных славян.......239
Приложение Б. Состав моделей образов, изоморфных мировому древу, в художественной речи Бориса Пастернака .......240
Приложение В. Коды переосмысления образов-изоморфов мирового древа в художественной речи Б. Пастернака.........241-242

Введение

Одной из актуальных проблем современного этапа развития лингвистики является изучение мифопоэтических значений как констант сакральной истории социума. Исследования подтверждают приоритет мифопоэтической подсистемы в системе художественно-языковой картины мира. В мире представлений ребенка и первобытного человека” и подражающем им мире поэтов”, по словам С.И.Вавилова, между явлениями природы смело перекидываются мосты — связи, о которых иной раз наука еще не подозревает” [40: 3].
Размышления над природой мифа породили целый ряд определений этого феномена. В данном диссертационном исследовании разделяется понимание мифа, представленное в работах М.Элиаде, который характеризует его как одну из чрезвычайно сложных реальностей культуры”, излагающую сакральную историю социума, которая так или иначе проживается” аудиторией, реактуализируется ею” [353: 29]. Близка к такому пониманию точка зрения К.Хюбнера, у которого миф принимается за первичную человеческую реальность, за исходную, инвариантную форму опыта и переживания мира [334: 3 и далее].
Мифопоэтические смыслы организуются вокруг центральной оси — универсального символа, который имеет высокий креативный потенциал и способен выразить этническое своеобразие языковой мифопоэтической картины мира и специфику индивидуально-авторской художественно-речевой системы. Таким универсальным символом является мировое древо, структурировавшее весь пространственно-временной континуум, в котором существовал и продолжает существовать человек. Этот символ относится к числу организующих концептуально-языковую картину мира человека, образуя стержневую структуру и формируя особое мироощущение человека.
Мировое древо — яркое воплощение свойственного мифологическому созна­нию принципа изоморфизма, доведенного до предела” [508, II: 58]. Этот прин­цип сводил все возможные сюжеты к единому сюжету, который инвариантен всем мифоповествовательным возможностям и всем эпизодам каждого из них” [Там же].
Изоморфизм (от греч. isos — равный и morphe — форма) — понятие, выражающее тождественность, идентичность форм. Идеи изоморфизма уходят своими корнями в античную философскую мысль. В частности, у Платона и ряда других выдающихся мыслителей прошлого находим представление о мире как о многоуровневой реальности, уровни которой находятся в отношении глобального взаимодействия, взаимодублирования, взаимодополнения, обусловленных их гомогенностью и структурным изоморфизмом” [155:14]. Рассматриваемое понятие сперва возникло в естественных науках, означая способность аналогичных по свойствам атома или иона химических элементов замещать друг друга” [516: 190]; потом стало использоваться в психологии и психолингвистике, литературоведении, лингвистике, семиотике. Так, психолог Дуглас Р.Хофштадтер утверждает: ключевым элементом в ответе на вопрос Что такое сознание?” будет проникновение в сущность изоморфизма”, который лежит в основе того, что мы называем смыслом” [333]. В лингвистический обиход данное понятие ввел Ежи Курилович. О попытках обнаружения изоморфизма внутри языка см. [155]. Т.В.Цивьян и В.Н.Топоров говорят об изофункциональных образах [337: 6]. М.М.Бахтин считает, что раскрыть и прокомментировать смысл образа или символа” можно только с помощью другого (изоморфного) смысла (символа или образа)” [23: 381 и далее]. Термины изоморф”, изоморфизм” применительно к мифопоэтическим образам используют Ю.М.Лотман, Е.М.Мелетинский, З.Г.Минц: Для мифологического сознания и порождаемых им текстов харатерна прежде всего недискретность, изо- и гомоморфичность переда­ваемых этими текстами сообщений. То, что с точки зрения немифологи­чес­кого сознания различно, расчлененно, подлежит сопоставлению, в мифе выступает как вариант (изоморф) единого события, персонажа или текста” [508, II: 58]. Другие ученые употребляют в этом же смысле термин алломорф” [234: 56].
Чтобы доказать изоморфность мифопоэтических образов, необходимо проанализировать их интенсионал (совокупность семантических признаков) [292]. С понятием интенсионал” (от лат. intensio — натяжение) соотносится понятие смысл”. Как утверждает Ю.С.Степанов, в художественной речи понятие интенсионала выходит на первый план ” [Там же: 21], сам язык художественного произведения ученый определяет как интенсиональный” [293: 89]. Общность основных семантических признаков (дескрипторов) свидетельствует об изоморфности образов в структуре картины мира писателя (этноса).
Итак, как было показано выше, мировое древо — центральный образ в картинах мира различных этносов. Понятие картины (модели) мира, которое активно используется в современной культурологии и семиотике, в данной работе вслед за В.Н.Топоровым определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах” [508, II: 161].
Мифопоэтическая картина мира обладает своеобразными чертами, среди которых особая логика, которую Л.Леви-Брюль назвал логикой партиципации” (сопричастности) [162: 48—49]. Согласно этой логике сверхъесте­ственные силы, природа и человек, будучи элементами единого космического порядка, рассматриваются как некое непрерывное поле разно­сторонних взаимодействий и объектов магического воздействия. Природа понимается не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами, а как результат вторичной перекодировки с помощью знаковых систем, что объясняет многие факты антропоморфного моделирования. Л.Леви-Брюль в качестве наиболее яркого примера партиципации в мышлении примитивного человека приводит следующий случай: северо-бразильское племя бороро гордится тем, что члены этого племени являются красными попугаями арара. Это не имя, которое они себе присваивают, не родство, на котором они настаивают. То, что они разумеют под этим, — идентичность существ” [Там же]. Иными словами, утверждается тождество микрокосма и макрокосма, представление о живой и одухотворенной природе, каждая форма бытия которой не противопоставлена человеку, а вместе с ней принимает участие в процессах информационного обмена во Вселенной. Среди других специфических черт мифопоэтической картины мира отмечены: предельная космологизированность сущего; логика бриколажа (см. об этом ниже); единство синхронии и диахронии [508: 161—162; 279: 77—78]; все-сакральность” [312: 14].
Мифопоэтическая картина мира реализуется в различных семиотических воплощениях и может быть реконструирована на основании изучения самых разнообразных источников — мифа, ритуала, символики сновидений, данных этнолингвистики, речи политических деятелей [22]. Но есть область, которая наиболее широко и плодотворно, сознательно или бессознательно, обращается к богатейшему фонду мифологических представлений. Эта область — художественно-поэтическое творчество, в котором вербализуется миф как элемент национально-культурного пространства.
Миф в художественной речи может исследоваться в различных аспектах, центральными среди которых являются энциклопедический (анализ всей совокупности признаков мифологического феномена), лингвистический (изучение подсистем мифопоэтических смыслов: символов, предвестников, метаморфоз, аллегорий и др.). Для исследования избран аспект изучения универсального символа, определяющий для представлений как об энциклопедическом, так и о лингвистическом аспекте мифа.
Степень исследованности символа мировое древо”. Изучение символа "мировое древо" тесно связано с интересом к мифу. Опыты интерпретации мифа предпринимались уже учеными древней Греции, например, Аристотелем [8]. Но только в XVIII в. усилиями Дж. Вико наука о мифе достигла значительной высоты, зрелости [48]. Однако ни у Аристотеля, ни у Дж.Вико символ "мировое древо" не ставился в центр изучения, а представлялся как один из эпизодов мифа о творении.
Во 2-ой половине XIX века в рамках направления, которое можно назвать культурно-семиотическим (оно сложилось наряду с философским и психологи­ческим направлениями), формируются две магистральные школы изучения мифа. Первая школа — солярно-метеорологическая (ее также называют натурической или натуралистической). Ее представители (немецкие ученые А.Кун, В.Шварц, В.Манхардт, английский — М. Мюллер и др.) сводили мифологические, ска­зочные и эпические сюжеты к солярным и грозовым символам, метеороло­ги­чес­ким, солнечным, лунным циклам. Среди так называемых младших мифологов” находится, прежде всего, А.Н.Афанасьев. Древо жизни” А.Н.Афанасьев считал метафорой дождевых туч (в этом сказалось увлечение исследователя метеорологической” теорией): Несомненно, что это баснословное дерево есть мифическое представление тучи, живая вода при его корнях и мед, капающий с его листьев, метафорические названия дождя и росы, а море, где оно растет, — воды небесного океана” [16: 214]. Следует отметить, что, как показало исследование мирового древа, дождь — один из его важнейших образов-изоморфов.
Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская (Э.Тай­лор, Э.Лэнг, Г.Спенсер и др.), — отождествляла мифологию со своего рода рациональ­ной первобытной наукой”, считала ее способом объяснения окружающего мира. Эта теория несет на себе отпечаток позитивизма. Представители данной школы ис­сле­до­вали архаические племена в сопоставлении с цивилизованным человечеством. Воз­ник­новение мифологии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем Мюллер, соб­ственно первобытному состоянию. Именно Тайлор впервые высказал идею о том, что первобытный человек был в большей степени художник, чем человек со­вре­менный, цивилизованный. Он писал, что особенностью нашего мышления, в от­ли­чие от мышления первобытных людей, является скорее развитое комбинирование и заимствование, нежели творчество” [300].
В ХХ веке миф и мировое древо (как центральный мифологический образ) стали центральными понятиями теории культуры Виднейший представи­тель фольклорно-этнографической (ритуалистической) школы Дж.Дж.Фрэзер утвер­­­ждал приоритет ритуала над мифом. Им был собран огромный этногра­фи­чес­кий и исторический материал в многотомном труде "Золотая ветвь" (1891). Благо­даря его исследованиям был подготовлен новый этап в изучении мифологических образов и символов. В частности, им впервые был определен образ дерева в качестве одного из основных. Ученый подробно исследует поклонение деревьям народов Европы и пережитки культа деревьев” в современной Европе [329: 129—158].
Последователь Фрэзера, английский антрополог Виктор Тэрнер, исследовал центральную роль дерева мудьи (молочного дерева) в ритуале совершеннолетия де­во­чек у народности ндембу. Этот центральный символ, пишет Тэрнер, представ­ляет женственность, материнство, связь матери с ребенком, девочку-неофита, единство и прочность общества ндембу, а также все ценности и достоинства, присущие различным отношениям — семейным, правовым и политическим, — контролируемым матрилинейными родственниками” [319: 33 - 34].
Из российских ученых к этой школе принадлежали А. Н. Веселовский, Н.И.Толстой. В Украине на этнографичес­ком материале миф исследовали М.Максимович, П.Чубинский, Т.Рыльский, А.Крымский, О.Воропай (в вынужденной эмиграции), С. Килимник (будучи представителем украинской диаспоры в Канаде) и др. Эти ученые указывали на важную роль дерева и растительного кода в ритуалах.
Среди других направлений в изучении мифа назовем символическую концепцию Эрнста Кассирера [138], психологическое толкование мифа — рассмотрение его в духовно-историческом аспекте [326: 167-192; 362: 133-134]; структуралистскую интерпретацию — миф представляет собой код, который должен быть расшифрован [165]. К. Леви-Стросс, говоря о базовых оппозициях, обращается к индейским мифам, в которых идея медиации выражалась именно через образ дерева [Там же].
В России эту тенденцию продолжила московско-тартусская школа Ю.М.Лотмана. Впервые в русле изучения мифологических систем началось исследование базовых мифологических образов, в том числе и мирового древа. Особую актуальность приобретает проблема древнейших (архетипических) символов и образов человеческого сознания.
Ю. М. Лотман видит особую роль в построении поэтом структур из мифо­поэ­ти­ческих символов, он называет символ геном сюжета”. Алфавит символов” то­го или иного поэта, считает Ю. М. Лотман, далеко не всегда индивидуален, сле­довательно, и не так значим, как система отношений, которую поэт устанавливает между основополагающими образами-символами” [180: 123].
Для Н.И.Костомарова, крупнейшего представителя философско-мировоззренческого направления в исследовании мифа, мифология как стихийная поэзия является необходимым условием и начальным материалом любого искусства, его арсеналом и фундаментом. В отличие от большинства романтиков, считающих миф формой связи между человеком и природой, Н.И.Костомаров на место природы ставит бога, поскольку он и является ее животворным духом [151: 235-251]. Ученый подробно описывает символику русского народа, уделяя большое внимание символам растительного царства” [151: 61—88; 229—230].
Взгляды Н.И.Костомарова на мифологию как первооснову литературы были развиты и углублены А.А.Потебней. Для А.А.Потебни миф — это прежде всего специфическое слово: Для нас миф, приписываемый нами первобытному человеку, есть лишь поэтический образ” [239: 259]. Его не интересовала синтагматика (сюжетика) мифа. Он был полностью сосредоточен на его парадигматических (смысловых) аспектах. Небесная символика для Потебни — не единственный (как у представителей солярно-метеорологической школы), а лишь один из нескольких уровней мифологического текста [Там же]. Такое понимание символики мифа вплотную приближается к современным взглядам.
А.Ф.Лосев называет миф субстанциализацией символа” [177: 185]. Мировое древо ученый называет мифологическим символом всего мира” [Там же: 225] и вскрывает разные слои” в значении образа дерева — от ботанического и эстетического до мифологического (языческого и библейского) [Там же].
Мирча Элиаде, подход которого к мифу можно назвать комплексным подходом” или этнофилософией”, доказал на множестве примеров, что ни одна религия не могла обойтись без концепции Центра Мира. Ученый часто упоминает мировое древо в качестве вспомогательного элемента в ритуалах [353: 49—61; 355].
М.И.Стеблин-Каменский [291] и Е.М.Мелетинский в ряде работ [193; 194] применительно к скандинавской мифологии рассматривали мировое древо как один из ключевых символов, выражающий идею медиации в растительной кодировке. Сравнительный анализ мифологического наследия скандинавов и индоариев показал, что этот символ был распространен в Евразии повсеместно. Е.М.Мелетинский в своих трудах, крупнейшим из которых является моно­графия "Поэтика мифа" [194], исследовал мифологию, начиная с ее наиболее архаических форм, вплоть до проявлений "мифологизма" в литературе ХХ века. Ученый подробно рассматривает образ космического (мирового) древа, считая наиболее распространенной моделью космоса растительную модель. Мировое древо, утверждает он, практически совмещает антропоморфную, териоморфную и растительную модели: териоморфные образы оттесняются в подземный мир, а космическое древо структурирует мир, созданный из антропоморфного существа” [Там же: 213 и далее].
Итак, нами намечены основные контуры мировой традиции исследования ми­фа (символа) и его стержневого понятия — мировое древо”. В двадцатом — начале двадцать первого веков эта традиция продолжается и развивается в лингвистических исследованиях, среди которых в первую очередь следует на­звать труды Н. И. Толстого, В. Н. Топорова, Вяч. Вс. Иванова, Т. В. Ци­вьян, М. А. Но­­виковой, Б. А. Успенского, Н. В. Павлович, М. А. Карпенко, Н. В.Слухай, В. В. Жай­­воронка, Ю.Л.Мосенкиса, И.Ю.Черепановой, а также Ю.В.Вишницкой, О.Н.Самусенко, О.А.Петриченко, Л. Ю. Дикаревой, Т.В.Ковтун и других исследователей.
Современными российскими исследователями были затронуты различные аспекты символа "мировое древо". Так, М.М.Маковский на основе анализе лингвистических данных высказал предположение о соотношении мирового древа с такими словами, как "человек", "судьба" "жизнь", "смерть", "жертва", "вселенная" и т.д. [503].
В.А.Петрухин на основе этнографических данных выдвинул гипотезу о существовании символа мировое древо” параллельно в трех кодировках - растительной, животной и социальной [231].
С.В. Ивановым [124], а затем и А.Ф. Косаревым [150] было выдвинуто предположение о том, что монументальная скульптура несла в себе то же значение, что и жертвенный столб как воплощение идеи медиации. Таким образом, мировое древо и жертвенный столб оказываются тождественны друг другу. А Т.В. Цивьян в своих исследованиях [338] рассматривала жертву как идентичную в смысловом отношении мировому древу.
С.Г.Проскурин и Ю.С.Степанов [244] развили ранее выдвинутую гипотезу о связи базовых оппозиций с символом мировое древо”, подтвердив ее лингвистическими данными.
Д. Яцутко, исследовавший МД в структуре целостной поэтической системы на материале творчества В. Хлебникова, доказал структурообразующую роль мифологемы "МД" для мира языка анализируемого поэта и сделал вывод о "древоцентричности" его сознания [370]. Заметим, что древоцентричным” при учете изоморфов мирового древа является сознание любого творца.
Б.А. Фролов выдвинул гипотезу о связи чисел с основными культурными категориями [328]. Эта идея получила свое продолжение в работах В.Н.Топорова, который проанализировал семантику троичности и четверичности и показал взаимосвязь этих культурно значимых чисел с идеей медиации и символом МД”, эту идею выражающим [311].
Заслугой российской семиотической школы является то, что исследователи этого направления увидели в символе МД” структуру, обладающую ядром и периферией, имеющую статичные и динамичные элементы, подчиняющуюся определенным законам. Классическим стало определение, приведенное в "Мифах народов мира" В.Н. Топоровым и В.В.Ивановым: "Древо мировое — характерный для мифопоэтического сознания образ, воплощающий универсальную концепцию мира" [508, I: 398]. О. С. Туманова в диссертационном исследовании Концепт Мирового Древа в культуре” впервые представила мировое древо как культурный концепт и попыталась определить его место в культуре [316].
При значительном интересе, проявленном представителями лингвисти­ческих, семиотических, культурологических направлений к мифопоэтическому феномену мировое древо”, нерешенными остаются следующие вопросы: принципы определения изоморфов МД, структурирования мифопоэтического универсума этноса относительно универсального символа мировое древо”, его роль в авторских художественно-речевых системах.
Таким образом, актуальность диссертационной работы обусловлена тем, что изучение универсального символа мировое древо” в этнолингвистическом и мифопоэтическом аспектах позволяет внести вклад в решение таких современных лингвистических проблем: моделирование мифо­­поэти­ческого универсума этноса и творческой личности; соотношение сакрального и профанного в составе мифопоэтической картины мира; лингвомифо­поэтический статус и креативный потенциал универсального символа как основы этнической и авторской культурно-языковой картины мира; изоморфизм мифопоэтических образов; изучение российского этнического мифа как кросс-хронотопически устойчивой системы смыслов и форм; тексто- и стилеобразующий потенциал универсального символа мировое древо” в связи с особенностями мифопоэтической картины мира писателя.
Особенно плодотворные результаты может дать изучение универсального символа в индивидуально-авторских мифопоэтических системах в силу их обозримости и замкнутости.
Целью работы является исследование универсального символа мировое древо” и его образно-речевых парадигм в художественных текстах Б.Пастернака.
Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:
1. Осмыслить подходы к изучению понятия символ” в лингвистической парадигме среди других гуманитарных парадигм.
2. Исследовать проблему моделирования мифопоэтического универсума этноса и творческой личности сквозь призму универсального символа мировое древо”.
2. Реконструировать этнокультурный фон универсального символа мировое древо” в системе мифопоэтических представлений восточных славян.
3. Определить диапазон объективаций универсального символа мировое древо” в центральной и периферийной зонах.
4. Смоделировать парадигмы образов-изоморфов мирового древа, пред­ставленных в художественно-речевой картине мира Б. Пастернака.
5. Изучить особенности речевых средств объективации изоморфных образов в художественных текстах Б. Пастернака.
6. Проанализировать состав и структуру интенсиональных полей изоморфов универсаль­ного символа мировое древо” в художественных текстах Б. Пастернака.
7. Провести анализ переосмыслений пастернаковских образов-изоморфов мирового древа в позициях субъекта сопоставления и объекта сопоставления.
8. Определить роль символа мировое древо” в художественной речи Б.Пастернака.
Связь работы с научными программами, планами, темами. Диссертационное исследование связано с научными разработками Института филологии Киевского национального университета имени Тараса Шевченко в рамках темы 06БФ044-01 Развитие и взаимодействие языков

Список литературы

Заключение

Итак, исследование интенсионального поля и форм объективации универсального символа "мировое древо" и его образно-речевых парадигм в художественной речи Б.Пастернака показало, что:
1. Роль универсального символа "мировое древо" как непременно осваиваемого человеком и мифом феномена является значимой и показательной, в том числе в качестве маркера писательского идиостиля. Именно он составляет импликативную матрицу целого спектра поэтических текстовых образов.
2. Анализ универсального символа "мировое древо" позволяет утверждать, что он является центральным в составе восточнославянской парадигмы этномифопоэтических смыслов. Лингвосемиотический подход к проблеме моделирования мифопоэтического универсума восточно­славянского этноса позволяет выделить следующие модели образов, изоморфных мировому древу: архитектурная (столб, лестница, мост); атрибутивная (метла, веник, нить); вегетативная (дерево, ветка, сад, виноградник); гидрологическая (река, дождь, ручей); зоологическая (лось, олень, лань); культовая (крест, церковь, трезубец); орологическая (гора, камень); пространственная (ось); теистически-антропная (Христос). Модели допускают перекрестную принадлежность образов, границы между ними размыты, так как универсальность образа мирового древа предполагает легкость транс­форма­ции, взаимопереходов, систему корреляций между различными характери­сти­ка­ми его вариантов.
3. Проведенный анализ позволил расширить общепринятый список изоморфов мирового древа, что представляется подтверждением идеи о бесконечных воплощениях универсального символа. Авторская художественно-языковая система в зеркале этнического мифа выступает показателем возможностей и резервов этномифопоэтической системы в целом. Среди образов, не зафиксированных мифопоэтическими словарями, но проявляющих черты изоморфизма образу МД, следует отметить образы дождя, ночи, свечи, фонаря, поезда.
4. Художественно-речевая система словоупотребления Пастернака в ракурсе иссле­до­ва­ния парадигм образов, изоморфных мировому древу, позволяет выделить следующие модели: архитектурная, атри­бу­тив­ная, атрибутивно-пироморфная, веге­та­тивная, геометри­чес­кая, гидрологи­чес­кая, культо­вая, орологическая, пан­натуралистическая, пространст­вен­но-временная (хронотопическая), зоологическая, число­вая, солярно-метеороло­гичес­кая, теистически-антропная, транспортная. Выделение моделей, связанных с техносферой (атрибутивно-пироморфной и транспортной), хотя и выпадает из традиционных представлений о мифопоэтической картине мира этноса, закреп­лен­ных в словарях, энциклопедиях и обобщающих трудах, посвященных исследованию данной темы, однако подтверждается тем, что универсальный символ прими­ряет различные уровни реальности, и техногенные символы становятся наследниками традиционных культурно-мифологических смыслов. Таким образом, модели из сфер природы и культуры не противопоставлены, они взаимодействуют и коррелируют между собой.
5. В художественно-речевой системе словоупотребления автора данный символ представлен широким спектром форм объективации, включающим преимущественно простые наименования (с эпитетами и без), а также незначительное количество ситуативных парафразов (живое струящееся тельце” о свече, спелые керосинно-гранатовые зерна фонарей”, огненная гостья” о ели) и построений по синекдохической модели (хвост идущего поезда”, подошвой своего хребта”).
6. Наиболее многочисленной и значимой моделью образов-изоморфов мирового древа в картине мира Б.Пастернака является вегетативная, или фитомодель. Все образы, составляющие ее, могут быть изоморфны образу мирового древа” в силу резонантной функции символа, по закону метонимии. В составе модели дикие растения представлены шире, чем окультуренные и комнатные. Это представляется нам связанным с тем, что окультуривание в той или иной мере ведет к секуляризации”, лишению сакральности”. Причем это не касается образа сада, так как сад понятие скорее поэтическое”, чем практическое”, в отличие от огорода профанического двойника сада.
7. Ядро вегетативной парадигмы (и всех объективаций универсального символа мировое древо” в текстах Б. Пас­тернака) составляют образы, на системно-языковом уровне квалифицируемые как собирательные (сад, лес) и гиперонимы (дерево, куст, цветок). Сумма дескрипторов, определяющих интенсиональное поле образов-гиперонимов, в их отношении к дескрипторам системно-языковых гипонимов, не позволяет установить гипо-гипероними­чес­кие отношения между образами мифопоэтической картины мира Б. Пастернака.
8. Преобладание форм множественного числа среди гиперонимов ("деревья") для объективации образа объясняется, по-видимому, большей способностью форм множественного числа к генерализации, то есть к передаче гиперонимических отношений. В форме же единственного числа более естественным” представляется употребление гипонима (липа, ель). И лишь в отдельных случаях, чаще всего, когда речь идет об обобщенном субституте мирового древа, поэт использует единственное число гиперонима дерево” (это Дерево” — курсив автора, Дерево девы и древо запрета”), которое, таким образом, является маркером наличия определенного сакрального” смысла в мифопоэтической системе Пастернака.
9. В структуре интенсионального поля каждого из образов-изоморфов мирового древа присутствует хотя бы один из признаков, являющихся маркерами их изоморфизма универсальному символу мировое древо”: космогоничность (креативность), медиарность, идея плодородия. Всем образам неизменно присущи такие черты, как анимо-аниматичность и амбивалентность. Это связано как с общей направленностью мифопоэтического мировосприятия, так и с важнейшими функциями мирового древа, являющегося центром и началом творения космоса и посредником, связующим звеном в структуре полимиров универсума.
10. В рамках мифологических представлений в структуре образов-изоморфов мирового древа в поэтических текстах Б.Пастернака происходит контаминация славянской народно-поэтической и христианской парадигм, а также индивидуально-авторское развитие и интерпретация образов. Ведущая роль дескриптора "Субъект анимо-аниматичного мира" в структуре интенсиональных полей всех рассмотренных образов свидетельствует о доминировании языческой восточнославянской парадигмы в авторской картине мира.
11. Образы-изоморфы мирового древа в художественной речи Б.Пастернака чаще выступают в позиции субъекта осмысления. Позиция объекта сопоставления менее развита. Изоморфный мотив является своего рода вторичным, обращенным по отношению к соответствующему значению и определяющим степень устойчивости значения. Основные дескрипторы образов-изоморфов, принадлежащих различным моделям, относящиеся к блоку народно-поэтических значений (Субъект анимо-аниматичного мира”, Составная опоэтизированного пейзажа — самодостаточной системы одухотворенной природы”, Символ жизни”, Граница полимиров универсума” и др.), выступают одновременно прямыми и обращенными, что свидетельствует об устойчивости данных смыслов в поэтической речи Пастернака. Вместе с тем, мотив раскрывает новые грани образа. Так, в позиции объекта сопоставления были выявлены мотивы, не обращенные к прямым дескрипторам образа субъекта осмысления (Символ величия” в структуре интенсионального поля образа горы”, Символ плодородия” — при анализе образа сада” и др.).
12. В художественной речи Б.Пастернака позиция субъекта сопоставления образов развита шире, чем позиция объекта сопоставления. Образы-изоморфы мирового древа переосмыслены согласно следующим кодам: акваморфно-(паннатуралистически-)урбанистическому, акваморфному, анимально-(космологически-)атрибутивному, анимально-артефакту­альному, анимальному, антропоморфно-атрибутивно-синестетическому, антропо­морфному, антропоморфно-синесте­ти­чес­кому, артефактуально-простран­ствен­ному, артефактуально-соматическому, архитектурно-символи­ческому, архитектурному, атрибутивно-акустическому, атрибутивно-колора­тив­но-гастрономическому, атрибутивно-пиро­морфно-колоративному, атрибутивно-символическому, вегетатив­ному, визуально-акустическому (синестетическому), гастрономи­ческому, колоративно-атрибутивному, колоративно-гас­тро­но­мическому, колора­тивно-хронотопическому, космологически-транспортному, метеороло­гическому, полиморфному, са­краль­но-сим­во­ли­ческому, символи­ческому, солярно-метеорологическому, солярному. Широкий спектр кодов переосмысления, как простых, так и составных, среди которых присутствуют и трехкомпонентные, свидетельствует о развитости этой позиции переосмысления в художественно-речевой системе словоупотребления Б. Пастернака и о синкретизме образов в авторской картине мира. Наиболее активными являются атрибутивный (и его составные), антропо­морфный и анимальный коды.
13. Для пастернаковских образов характерна синестетическая реализация: визуальные, обонятельные, тактильно-вкусовые и акустические субституты, что является проявлением функционально-семантического синкретизма, свойственного русской поэтической речи начала ХХ века. Здесь поэт выходит далеко за рамки традиционных изобразительных средств, создавая ассоциативные тропы.
14. Зачастую формально образ выступает в позиции субъекта осмысления, но тяготеет к переосмыслению по антропоморфному коду (позиция субъекта сопоставления). Подобный переходный случай можно объяснить стремлением автора преимущественно к осмыслению (а не переосмыслению) сакральных сущностей, а также размытостью границ субъектно-объектных отношений в картине мира (идиостиле) автора.
15. Анализ универсального символа "мировое древо" в текстах Б.Пастернака позволяет классифицировать его как стержень авторской мифопоэтической речевой картины мира. Можно говорить о "древоцентричности" поэтического сознания Б.Пастернака. Состав интенсионального поля рассмотренных образов-изоморфов мирового древа демонстрирует значительное преобладание (количественное — по числу актуализаций и качественное — по разнообразию дескрипторов) блока мифопоэтических значений над фоново-энциклопедическими. Среди дескрипторов образов-изоморфов обнаружено значительное количество символов, которые являются основными значениями в мифопоэтическом универсуме. Моделирование действительности сквозь призму универсального символа "мировое древо" осуществляется Пастернаком преимущественно через антропо­морфные, атрибутивные и анимальные модели переосмыслений. В целом мифопоэтическая картина мира Б.Пастернака характеризуется отчетливой ориентацией на этнический миф и предстает своеобразным явлением русского поэтического языка ХХ в.
Итак, результаты исследования свидетельствуют о центральной роли универсального символа мировое древо” в формировании индивидуально-авторской картины мира и его способности быть источником художественно-поэтической речи и, таким образом, служить своеобразным маркером идиостиля писателя. Этот тезис может стать исходным для дальнейших исследований в очерченном направлении.

список использованной литературы
І
1. АбдуллинА.Р. Культура и символ. — Уфа: Гилем, 1997. 158 с.
2. Агапкина Т. А. Дерево // Славянские древности: Этнолингв. словарь: В 5 т. / Под общ. ред. Н.И.Толстого. — Т. 2: Д — К (Крошки). — М.: Междунар. отношения, 1999. — 704 с. — С. 60—67.
3. Аверинцев С. С. Аналитическая психология” К.-Г. Юнга и законо­мер­но­сти творческой фантазии // Вопросы литературы. — М., 1970. — №3. — С. 113—143.
4. Актуальные проблемы современной русистики / Н.М.Шанский, Е.Н.Щелокова, И.Л.Резниченко и др.; Под ред. Н.М.Шанского. — Л.: Просвещение, Ленингр. отделение, 1991. — 207 с.
5. Алексеев М.П. Взаимодействие литературы с другими видами искусства как предмет научного изучения // Русская литература и зарубежное искусство. Сборник статей и материалов. — Л.: Наука. ЛО., 1986. — С. 5—19.
6. Античная поэтика: Риторическая теория и литературная практика / Отв. ред. М. Л. Гаспаров. — М.: Наука, 1991. — 256 с.
7. Античные теории языка и стиля: (Антология текстов). — СПб.: Алетейя, 1996. — 362 с.
8. Аристотель. Об искусстве поэзии. — М.: Гос. изд-во худож. литературы, 1957. — 184 с.
9. Арнольд И. В. Семантика. Стилистика. Интертекстуальность: Сб. статей / П.Е.Бу­­хар­кин (науч. ред.). — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1999. — 444 с.
10.Арнольд И. В. Стилистика современного английского языка (Стилис­ти­ка декодирования). — М.: Просвещение, 1990. — 300 с.
11.Арутюнова Н. Д. Аномалии и язык (К проблеме языковой картины мира”) // Вопросы языкознания. — М., 1987. — № 3. — С. 3—19.
12.Арутюнова Н. Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры: Сб. / Под ред. Н. Д. Арутюновой, М. А. Журинской. — М.: Прогресс, 1990. — С. 5—32.
13.Арутюнова Н. Д. Номинация и текст // Языковая номинация. Виды наиме­но­ва­ний / Отв. ред. Б. А. Серебреников, А. А.Уфимцева. — М., 1977. — С. 304—357.
14.Арутюнова Н. Д. Образ (опыт концептуального анализа) // Референция и проблемы текстообразования / Отв. ред. Н. Д. Арутюнова. — М.: Наука, 1988. — С. 117—129.
15.Архетипы в русском фольклоре и литературе: Сб. науч. трудов / Кемер. гос. ун-т; Отв. ред. Б. П. Невзоров. — Кемеров: Кузбассвузиздат, 1994. — 94с.
16.Афанасьев А. И. Древо жизни: Избр. статьи / Подгот. текста и коммент. Ю.М.Мед­ведева. - М.: Современник, 1982. — 464 с.
17.Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. В трех томах. — М.: Совр. писатель, 1995. — Т. 1. — 416 с.; Т. 2. — 400 с.; Т. 3. — 416 с.
18.Афанасьев А. Н. Происхождение мифа: Ст. по фольклору, этнографии и мифологии. — М.: Индрик, 1996. — 638 с.
19.Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. — СПб.: Наука, 1993. — 240 с.
20.Барабанов А. Человек и архитектура: Cемантика отношений http://www.theo.tu-cottbus.de/Wolke/rus/Themen/021/Barabanov/Barabanov.htm
21.Баран X. Поэтика русской литературы начала XX века: Сборник / Общ. ред. Н.В. Котрелева и А. Л. Осповата. — М.: Прогресс-Универс, 1993. — 368с.
22.Барт Р. Мифологии / Пер. с фр. С. Н. Зенкина. — М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. — 312 с.
23.Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1986. — 444 с.
24.Башляр Г. Вода и грёзы. Опыт о воображении материи / Пер. с франц. Б.М.Скуратова. — М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998. — 268 с.
25.Башляр Г. Мгновение поэтическое и мгновение метафизическое // Башляр Г. Новый рационализм: Пер. с фр. / Предисл. и общ. ред. А. Ф. Зотова. — М.: Прогресс, 1987. — С. 347—353.
26.БезверхаГ.І., ЛогвинВ.В. Світоглядні орієнтації в усній творчості україн­ського народу: Навч. посібник / Інститут змісту і методів навчання, Нац. ун-т ім. Т. Шевченка. — К., 1996. — 159с.
27.Белехова Л. И. Образное пространство американской поэзии: лингво­когнитивный аспект: Автореф. дисс. ... докт. фил. наук: 10.02.04. / Киев. нац. лингв. ун-т. — К., 2002. — 35 с.
28.БєлєховаЛ.І. Словесний поетичний образ в історико-типологічній перспективі: лінгвокогнітивний аспект (на матеріалі американської поезії): Монографія. — Херсон: Айлант, 2002. — 368с.
29.Белый А. Символизм как миропонимание / Сост. Л. А. Сугай. — М.: Республика, 1994. — 528 с.
30.Бердяев И. А. О новом религиозном сознании // Вопр. жизни. — 1905. — № 9.
31.Блумфилд Л. Язык: Пер. с англ. — М.: Прогресс, 1968. — 607 с.
32.Богуславский В. М. Человек в зеркале русской культуры, литературы и языка. — М.: Космополис, 1994. — 237 с.
33.Брянцева Л. И. Вода (море, река, колодец) в восточнославянской песенной традиции // Фольклор народов России. — Уфа, 1993. — Вып. 20 — С. 81—96.
34.Бугров В. А. Мова та символ в контексті проблеми розуміння. — Дис. ... канд. філос. наук: 09.00.01 / Київ. ун-т ім. Тараса Шевченка. — К., 1996. — 156 л.
35.БуднякД. Тріада: етнос — мова — культура слов’ян. — К.: Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2003. — 132с.
36.Булашев Г.О. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях / Космогонічні українські народні погляди та вірування. — К.: Фірма Довіра”, 1992. — 414 с.
37.Бурова В. Л. Когнитивный аспект мифа в составе художественного текста (на материале англоязычных художественных текстов): Автореф. дисс. ... канд. филол. наук: 10.02.04 / Моск. ордена Дружбы народов лингвистический университет. — М., 2000. — 26 с.
38.Буслаев Ф. И. Народный эпос и мифология. — М.: Высшая школа, 2003. — 478 с.
39.Буслаев Ф. И. Русский богатырский эпос. Русский народный эпос. — Воронеж: Центр. — Чернозем. кн. изд-во, 1987. — 255 с.
40.Вавилов С. И. Глаз и Солнце. — М.: Наука, 1976. — 127 с.
41.Васильев Л. М. Современная лингвистическая семантика. — М.: Высшая школа, 1990. — 176 с.
42.Вежбицкая А. Язык, культура, познание: Пер. с англ. — М.: Рус. Словари, 1996. — 411с.
43.Велецкая И. И. Языческая символика славянских архаических ритуалов. — М.: Наука, 1978. — 240 с.
44.Вернадский В. И. Биосфера и ноосфера / Отв. ред. Б. С. Соколов, А.А.Яро­шев­ский. — М.: Наука, 1989. — 258 с.
45.Веселовский А. Н. Историческая поэтика. — М.: Высш. шк., 1989. — 406 с.
46.Веселовский А. Миф и символ (Публикация К. И. Ровды) // Русский фоль­клор. — Л.: Наука, 1979. — т. ХІХ: Вопросы теории фольклора. — С. 186—199.
47.Виклади давньослов’янських легенд, або Міфологія укладена Я.Ф.Го­ло­ваць­ким. — К.: Довіра, 1991. — 96с.
48.Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. — М. — К.: REFL-book — ИСА, 1994. — 656 с.
49.ВиноградовВ.В. Избранные труды. Поэтика русской литературы. — М.: Наука, 1976. — 512с.
50.Вишницкая Ю.В. Мифологема Дом” в Толковом словаре живого великорусского языка В. Даля” // Русский язык и литература в учебных заведениях. — 2002. — №1. — С. 35 — 36.
51.ВишницькаЮ.В. Міфологеми Олександра Блока у російському етнокультур­ному просторі: Автореф. дис. ... канд. філол. наук. — К., 2003. — 25с.
52.Владимирова Э.Д. Антропологическая семиотика. Часть 3. — © 2000 // http://www.ssu.samara.ru/~zoo/base/other/uzl03.doc
53.Волошина Т. А., Астапов С. И. Языческая мифология славян. — Ростов н/Д: Феникс, 1996. — 448 с.
54.ВоркачевС.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // НДВШ. Филологические науки. — М., 2001. — №1. — С.64—72.
55.Воропаев В. // Глаголъ. — 2002. — № 8 (http:// www.pravoslavie.ru/press/glagol/08/04.htm)
56.Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічний нарис. — К.: Оберіг, 1993. — 590 с.
57.Выготский Л. С. Психология искусства. — М.: Искусство, 1968. — 576 с.
58.Гадамер Г.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики: Пер. с нем. — М.: Прогресс, 1988. — 704 с.
59.Гальперин И. Р. Текст как объект лингвистического исследования. — М.: Наука, 1981. —139 с.
60.Гаспаров Б. М. Язык, память, образ. Лингвистика языкового существования. — М.: Новое лит. обозрение, 1996. — 352 с.
61.Гаспаров М. Л. Избранные труды. — Т. II. О стихах. — М.: Языки русской культуры, 1997. — 504 с.
62.Гаспаров М.Л. Художественный мир писателя: тезаурус формальный и тезаурус функциональный // Проблемы структурной лингвистики. 1984 / Под ред. В.П. Григорьева. — М.: Наука, 1988. — С. 125—137.
63.Гачев Г. Д. Жизнь художественного сознания. Очерки по истории образа. — М.: Искусство, 1972. — 200 с.
64.Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. — М.: Изд. группа Прогресс”, 1995. — 480 с.
65.Герус - Тарнавецька І. Назовництво в поетичному творі / Український Вільний Університет. Філос. фак. — Мюнхен — Вінніпег, 1966. — 144 с.
66.Гинзбург Л. Я. О лирике. — 2-е изд., доп. - Л.: Сов. писатель, 1974. — 407 с.
67.Гиро П. Разделы и направления стилистики и их проблематика // Новое в зарубежной лингвистике. — Вып. IX. Лингвостилистика. — М.: Прогресс, 1980. — С. 35—68.
68.ГнатюкЛ.Мовна свідомість як поняття лінгвістики // Вісник Львівського університету. Серія філологічна. — Вип.. 34. ч. ІІ. — 2004. — с. 397—403.
69.Голосовкер Я. Логика мифа. — М.: Наука, 1987. — 218 с.
70.ГолубовскаяИ.А. Этнические особенности языковых картин мира. — К.: ВПЦ Київський університет”, 2002. — 294с.
71.ГорюнковС.В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В.И.Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество / Отв. ред. Вяч.Вс.Иванов. — М.: Наука, 1991. — С.88—100.
72.Григорьев В. П. Поэтика слова. — М.: Наука, 1979. — 344 с.
73.Григорьев В. П. Словотворчество и смежные проблемы языка поэта. — М.: Наука, 1986. — 253 с.
74.ГумбольдтВ.фон. Избранные труды по языкознанию: Пер. с нем. — М.: Прогресс, 1984. — 400с.
75.Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры: Пер. с нем. — М.: Прогресс, 1985. — 451 с.
76.Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. — 2-е изд., испр. и доп. — Л.: Изд-во. Ленингр. ун-та, 1989. — 496 с.
77.ГуревичА.Я. Категории средневековой культуры. — М.: Искусство, 1984. — 350 с.
78.Гуревич А. Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990. — 396 с.
79.Гуревич Е.А., Матюшина И.Г. Поэзия скальдов. М.: РГГУ, 1999. — 752 с.
80.Гусев В. Е. Русская народная художественная культура: (Теорет. очерки). — СПб., 1993. — 111 с.
81.Давидюк В.Ф. Українська міфологічна легенда. — Львів: Світ, 1992. — 176 с.
82.Делёз Ж., Гваттари Ф. Ризома http://www.filosoft.tsu.ru/rizoma.htm
83.Демидова Т.Э. Духовное и мирское в метафорической теме” дороги в Путешествии пилигрима” Д.Баньяна и Ярмарке тщеславия” У. Теккерея // Филологические науки. — 1993. — №2. — С. 97—107.
84.Денисова С.Г. Текстова реалізація символу: семіотико-концептуальний аспект (на матеріалі новел Е. По та Х. Лавкрафта) // Вісник КНЛУ. Сер. Філологія”. Т. 7. — 2004. — № 1. — К.: Вид. центр КНЛУ. — С. 55—63.
85.ДолгихА.Н. Картина мира и поэтика анимального образа // Лінгвістичні дослідження: Зб.наук.праць. — Вип.ІІ. — Горлівка, 2003. — С.70—75.
86.Древности славян и Руси / Отв. ред. Б. А. Тимощук. — М.: Наука, 1988. — 288 с.
87.ДротянкоЛ.Г. Філософські проблеми мовознавства. — К.: Вид.центр КНЛУ, 2002. — 161с.
88.Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. — М.: Наука, 1990. — 246с.
89.Евзлин М. Космогония и ритуал / Предисл. В. Н. Топорова. — М.: Радикс, 1993. — 344 с.
90.ЄвсєєвФ.Т. Світоглядні основи архаїчної культури: теоретичний аспект. — Ніжин: НДПУ, 2000. — 104с.
91.Евсюков В. В. Мифы о вселенной. — Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1988. — 175 с.
92.Елисова М.О. Диапазон смыслового варьирования ключевых слов "дождь" и "ливень" в поэзии Б.Пастернака // Русский язык и литература в учебных заведениях. — 1998. — №5 — 6. — С. 34—38.
93.Елисова М.О. Мифопоэтическая ипостась образа дождя в поэзии Бориса Пастернака // Вісник Харківського ун-ту. Сер. Філоло­гія”. — Вип. 448: Міф і міфопоетика у традиційних та сучасних формах культурно-мовної свідомості. — Харків, 1999. — С. 223—226.
94.Елисова М. О. Образ-мифологема ночь” как хронотопический изоморф мирового древа в мифопоэтической картине мира Бориса Пастернака // Літературознавчі студії: Збірник наукових праць. Випуск 11. — К.: Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2004. — 446 с. — С. 138—143.
95. Елисова М. О. Образ-мифологема фонарь” в структуре мифопоэтического универсума Б. Пастернака // Мовні і концептуальні картини світу: Зб. наук. праць. — Вип. 16. Кн. 1. — К.: Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2005. — 348 с. — С. 108—111.
96.Елисова М. О. Проблема моделирования мифопоэтического универсума этноса и творческой личности // Система і структура східнослов`янських мов: Зб. наук. праць. Нац. пед. ун-т ім. Драгоманова. — К., 2000. — 304 с. — С. 228—240.
97.Елисова М. О. Универсальный символ мировое древо” и его место в мифопоэтической картине мира Б. Пастернака // Текст в лингвистической теории и в методике преподавания филологических дисциплин: Материалы III межд. науч. конф., 12—13 мая 2005 г., Мозырь: В 2 ч. Ч. 1. — Мозырь: УО МГПУ, 2005. — 156 с. — С. 40—42.
98.Елисова М. О. Универсальный символ мировое древо” как основа мифопоэтической картины мира Б. Пастернака // Русский язык и литература в учебных заведениях. — 2000. №3. — С. 35—37.
99.Єлісова М. О. Взаємодія різних семіотичних систем у міфопоетичному універсумі Б.Пастернака // Мовні і концептуальні картини світу. Вип. 9: Зб. наук. праць. — К.: Вид.пол. центр Київський університет”, 2003. — 430 с. — С. 367—371.
100.Єлісова М. О. Особливості концептуалізації універсального символу світове дерево” в ідіостилі Б. Пастернака // Мовні і концептуальні картини світу. Вип. 12: Зб. наук. праць. — К.: Вид.-пол. центр Київський університет”, 2004. — 312 с. — С. 149—154.
101.Еремина В. И. Ритуал и фольклор / Отв. ред. А. А. Горелов. — Л.: Наука, 1991. — 208 с.
102.Ермилова Е. В. Метафоризация мира в поэзии XX века // Контекст 1976. — М.: Наука, 1977. — С. 160—177.
103.Єрмоленко С.С. До питання про міфологічний аспект мови // Мова і культура. — У 10-ти т. — Вип. 5. — т.2. Культурологічний компонент мови. — ч.1. — К.: Видавничий Дім Дмитра Бураго, 2002. — с. 140—147.
104.Жайворонок В.В. Лексична підсистема мови і значення мовних одиниць // Мовознавство. — 1999. — № 6.
105.Жайворонок В.В. Мовні одиниці - етносимволи в інтерпретації О.О.Потебні / http://ukrling.iwebland.com.
106.Жайворонок В.В. Символіка імені в контексті етнокультури // Науковий вісник Кафедри ЮНЕСКО Київського національного лінгвістичного університету. — Вип. 5. — 2001. — C. 106—115.
107.ЖинкинН.И. Язык — речь — творчество: Исследования по семиотике, психолингвистике, поэтике: Избр.труды. — М.: Лабиринт, 1998. — 191с.
108.Жирмунский В. М. Преодолевшие символизм //Жирмунский В. М. Вопросы теории литературы. — Л., 1928. — С. 278—321.
109.Жирмунский В. М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика: Избр. труды. — Л.: Наука, 1977. — 407 с.
110.ЖолковскийА.К. Блуждающие сны: Из истории русского модернизма. — М.: Сов.писатель, 1992. — 432с.
111.Жолковский А. К. К описанию одного типа семиотических систем (поэтический мир как система инвариантов) // Семиотика и информатика. — М.: ВИНИТИ, 1976. — Вып. 7. — С. 27—61.
112.Зализняк А., Иванов Вяч., Топоров В. О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семантических систем // Структурно-типологические исследования. — М.: Изд-во АН СССР, 1962.
113.Захаренко И. В. Некоторые особенности фольклорных прецедентных высказываний // Функциональные исследования: Сб. статей по лингвистике. — М., 1997. — С. 57—66.
114.Зеленин Д.К. Тотемический культ деpевьев у pусских и белоpусов // Известия АH СССР. — 1933. — № 8. — С. 591—629.
115.ЗолотаревА.М. Родовой строй и первобытная мифология. — М., 1964. — 328 с.
116.Золян С. Т. Поэтическая семантика и семантико-композиционная организация поэтического текста: Автореф. дисс. ... докт. филол. наук, — Ереван, 1988. — 36 с.
117.Зубова Л.В. Поэзия Марины Цветаевой: Лингвистический аспект. — Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1989. —