VACANCIES AND COOPERATION

У вступі обґрунтовується актуальність теми дослідження, формулюється мета й завдання роботи, об’єкт і предмет дослідження, визначаються методи й наукова новизна дисертації, теоретичне і практичне значення дослідження, наводяться дані про публікації та апробацію наукових досліджень.

Розділ перший «Теоретико-методологічна та джерельна база дослідження специфіки державотворення у філософії Стародавнього Китаю» складається з двох підрозділів і присвячено аналізу джерельної бази дослідження феномена державотворення у філософії Стародавнього Китаю, характеристиці основних методологічних підходів до розгляду проблем державотворення в історії філософської думки.

У підрозділі 1.1 «Огляд літератури за темою дисертації» зазначається, що філософія Давнього Китаю (зокрема конфуціанство, легізм і моїзм), уже була предметом змістовних науково-теоретичних досліджень вітчизняних і зарубіжних представників історико-філософської науки.

Слід зазначити, що понад дві тисячі років давньокитайські філософські вчення були предметом ретельного аналізу багатьох китайських мислителів, здебільшого конфуціанців. Серед сучасних китайських дослідників філософської старовини Китаю можна згадати Фэн Юланя, Ху Ши, Ян Юнго, Ван Хуніна, Лінь Шанліня, Чжан Шаохуа, Оу Янцзіна, Чжу Хуанхе, Ан Цзінгуна, Ван Шаосіня, Сюй Датуна та ін.

В Європі філософія давнього Китаю стає предметом історико-філософської уваги з ХVIII сторіччя. Зокрема, слід згадати праці перших видатних синологів-місіонерів (переважно єзуїтів) Е. Фабера, Ж.Ж. Аміо, Ж.Б. Дювальда. Давньокитайська філософія розглядається в працях багатьох західних філософів (Г.В. Лейбніца, Хр. Вольфа, І.Г. Гердера, Г.В.Ф. Гегеля, І. Канта, Вольтера, М. Вебера, Е. Гусерля, А. Бергсона, М. Хайдегера, Ф. Ніцше та інших), де під різними кутами зору аналізується вчення давньокитайських мислителів.

Що ж до специфічно синологічних європейських та американських історико-філософських досліджень, то цей ряд також може бути представлений багатьма відомими іменами, а саме: А. Грехем, Х. Дабс, Х.Г. Кріл, Х. Кьостер, Дж. Нідем, М. Скарпарі, Б. Уотсон та інші.

Доволі ґрунтовано дослідження філософії Давнього Китаю були представлені й у працях дореволюційних російських філософів-синологів. Це, насамперед, роботи В.П. Васильєва, П.С. Попова, С.М. Георгієвського, О.О. Івановського.

За радянських часів давньокитайську філософію досліджували здебільшого російські синологи, що дає можливість стверджувати наявність певної російської синологічної школи, котра виникла ще за царської Росії. В цьому сенсі можна назвати імена цілої низки авторів монографічних досліджень, зокрема В.М. Алексєєва, Л.С. Васильєва, Л.І. Думана, А.І. Кобзєва, В.С. Колоколова, М.Й. Конрада, В.В. Малявіна, О.С. Мартинова, Л.С. Переломова, В.А. Рубіна, І.І. Семененка, М.Л. Титаренка, В.Ф. Феоктістова, В.М. Штейна.

Серед українських дослідників, що займались дотичною проблематикою, слід згадати О. Алєксандрову, Г. Аляєва, І. Бичка, А. Бичко, Г. Гіоргадзе, В. Горського, К. Жоля, С. Кримського, С. Куцепал, В. Ляха, В. Михайлова, Є. Причепія, А. Усик, В. Шинкарука, В. Ярошовця.

Утім, навіть з огляду на доволі широкий масив джерел, які присвячені філософії Давнього Китаю в цілому, маємо зазначити, що як така проблема осмислення феномена державотворення у давньокитайській філософії ще не ставала предметом спеціальних історико-філософських досліджень на відміну від аналізу етичної, гносеологічної чи антропологічної проблематики. Таким чином, аналіз специфіки державотворення у філософії Давнього Китаю відкриває новий аспект дослідження давньокитайської філософії і дозволяє в дещо відмінній від традиційної перспективі розглянути процес історичного розвитку філософської думки Китаю періоду Чжань Го.

У підрозділі 1.2. «Теоретичні та методологічні основи дослідження» зазначається, що слід здійснити визначення основних пізнавальних принципів історико-філософського дослідження філософії Давнього Китаю.

Передусім, слід виявити і нейтралізувати ті упередженості в оцінках Китаю та китайської філософії, які пояснюються особливостями рецепції давньокитайської філософії у попередні століття, спричинені розбіжностями у менталітеті. Йдеться передусім про упередженості, пов’язані з такими культурно-світоглядними стереотипами, як «європоцентризм», «христоцентризм» та «прогресизм». Втім, аналіз цих стереотипів дає також конструктивний результат, який сприяє формуванню виваженого історико-філософського підходу до пізнання давньокитайської філософії.

Перший стереотип – «європоцентризм» – формується ще в античні часи. Для представників європейської культури зразки інших культур (у тому числі й філософій) розглядалися тривалий час у кращому разі як екзотика, а нерідко як приклади варварства, тобто відсутності «справжньої» культури і цивілізованості, «високої» філософії, джерелом яких визнавалася лише Ойкумена Середземномор’я. Слід звернути увагу на те, що аналогічні процеси можна було спостерігати у Давньому Китаї, де лише Піднебесна вважалася осередком культури та справжньої державності, а інші країни та народи продукували лише зразки «варварства» – північного, східного чи західного. Прикладом останнього тривалий час китайці вважали якраз європейську культуру.

Стереотип «христоцентризму» формується дещо пізніше і певною мірою поглиблює попередній стереотип, втім, додаючи до нього нові риси. Так, визначальним у культурі взагалі, у тому числі й філософії, починають визнавати релігійне начало. На першому етапі – формування претензій на глобальне домінування християнства – інші культури та породжені ними зразки філософії розглядаються як «паганські», єретичні або безбожні. На другому етапі – Просвітництва з його свободою совісті, яка пізніше трансформується у релігійну толерантність і, нарешті, у принцип і політику мультикультуралізму – за аналогією з християнською Європою намагаються оцінювати усі інші культури та філософські традиції як породжені іншими релігіями. І якщо на першому етапі китайську філософію не сприймали всерйоз внаслідок відсутності її генетичних зв’язків з християнством, то на другому її переважно модифікують «на західний зразок», по-перше, приписуючи конфуціанству та даосизму статус «релігій» та штучно нав’язуючи їм соціальну функцію релігій, аналогічну тій, яку виконувало християнство (що однозначно хибно), а по-друге, базуючи устрій суспільно-політичного життя Китаю на цих «релігіях». Насправді, стосунок релігійно-містичного ореолу конфуціанства та даосизму з їх соціально-політичними, моральними та іншими практиками набагато тонший і не має характеру однозначного взаємного підпорядкування чи, тим більше, певної пріоритетності і навіть ієрархічності. Навпаки, досвід вивчення західними, і зокрема європейськими, дослідниками таких культурних феноменів, як конфуціанство, надав можливість згодом пом’якшити жорсткість схематизму при теоретичній оцінці соціально-політичних функцій християнства.

Стереотип «прогресизму» є одним із історично останніх, продукованих західною традицією при вивченні культури і філософії Китаю. Так, у добу Просвітництва християнська ідея невпинного самоудосконалення людини і людства позбувається релігійної легітимації і трансформується у цілком світський ідеал історичного розвитку як прогресу – наукового, технічного, інтелектуального і, певною мірою, духовного. На фоні закликів до постійного оновлення на ґрунті раціональної критики (яке скоро отримає ім’я «модернізація») суспільства, які пов’язували свій суспільний ідеал з вірністю традиції, розглядалися як варварські (відгомін європоцентризму), негуманні (відгомін христоцентризму) і просто «темні», неосвічені і ретроградні. Китай з його конфуціанством багатьом дослідникам видавався класичним зразком такої войовничої «ретроградності». Такий «прогресизм» завдав чи не найбільшої шкоди історії філософії, адже у щирому прагненні «поліпшити» образ Китаю деякі дослідники вдавалися до таких «модернізацій» цього образу, які докорінно суперечили істинному стану справ з китайською культурою та філософією.

Конструктивне подолання «європоцентризму», «христоцентризму» та «прогресизму» як культурно-світоглядних стереотипів слід визнати першим принципом історико-філософського дослідження філософії Давнього Китаю.

Іншими важливими пізнавальними принципами історико-філософського дослідження філософії Давнього Китаю слід визнати ті принципи, які були напрацьовані у вітчизняній традиції здійснення історико-філософських досліджень, яка представлена, передусім, іменами таких класиків вітчизняної філософії, як І.В. Бичко, М.О. Булатов, В.С. Горський, Ю.В. Кушаков, В.І. Шинкарук, В.І. Ярошовець. Це такі принципи як: виявлення історичного, культурного та соціально-політичного контекстів написання та розуміння філософських текстів, раціональної реконструкції авторської концепції, виявлення спадкоємності філософської традиції, врахування біографічного та екзистенційного аспектів появи філософських текстів тощо.

До основних пізнавальних принципів історико-філософського дослідження філософії Давнього Китаю слід також віднести класичні методи і принципи історико-філософського пізнання, визнані світовою науковою спільнотою: методи аналізу, узагальнення і викладу матеріалу на основі одиничності і спільності явищ, принципи історико-генетичного, проблемно-історичного та порівняльно-історичного підходів, а також принципи системного і міждисциплінарного підходів, принцип аналогії як засіб для вирізнення певних явищ і предметів, методи і засоби культурології і джерелознавства – при аналізі співвідношення спеціального і загального, перекладі китайських текстів українською.

Розділ другий «Особливості вчення про державотворення в Стародавньому Китаї» включає в себе два підрозділи і надає аналіз загальних передумов формування державотворчої проблематики у філософії Давнього Сходу, зокрема давньокитайській філософії; обґрунтовує унікальність ситуації виникнення й розвитку централізованої китайської імперії, зумовленої ідеологічним протистоянням філософських учень Давнього Китаю.

У підрозділі 2.1. «Сутність і зміст державотворення в умовах стародавності» аргументується, що характерне для сучасної філософії визначення державотворення певною мірою може бути застосоване для розкриття сутності виникнення й розвитку держав, що відбувалось за умов стародавності. В кожній з давніх цивілізацій ці процеси відбувались відмінно й неповторно, при цьому давньокитайське державотворення відрізнялось від давньоіндійського не менше, ніж від давньогрецького.

Політична думка Давнього Сходу тривалий час розвивалася на основі релігійно-міфологічного світогляду, успадкованого від родового ладу. Головне місце в політичній свідомості таких суспільств займали міфи про божественне, надприродне походження громадських порядків. З цими міфами були тісно пов'язані традиції обожнювання існуючої влади і її настанов. Відповідно, царі, жерці, судді і інші представники влади вважалися нащадками або намісниками богів і наділялися священними рисами. Політичні погляди були тісно переплетені із загально-світоглядними (філософськими), моральними та іншими уявленнями. Наприклад, прадавні правові заборони, були водночас світоглядними принципами, релігійними заповідями або моральними приписами. Такого роду переконання простежуються в законах царя Хамурапі, в правових нормах Талмуду, в індійських релігійних книгах. В державах Давнього Сходу політичні і правові вчення ще не відокремилися від міфів, не сформувалися у відносно самостійну сферу суспільної свідомості.

Давньокитайські вчення про утворення та існування держави суттєво відрізняються від усіх тогочасних державотворчих концепцій. Учення філософів Давньої Греції, про розбудову держави не мали змоги такою мірою вплинули на життя хоча б одного міста-поліса, як це було в Китаї. Тогочасні індійські учення лише намагались обґрунтувати існуючий суспільний лад у державі за допомогою релігії та моралі. Специфіка ж давньокитайського державотворення полягає в тому, що традиційна форма державного управління у вигляді повністю централізованої імперії виникла як результат суперечки трьох філософських шкіл Давнього Китаю – конфуціанства, легізму та моїзму. Подібна ситуація є унікальною за своєю суттю, особливо якщо врахувати, що всі ідеї, запропоновані давньокитайськими мислителями цих напрямів, одразу отримували практичне випробування у межах того чи іншого царства Чжоуської імперії. Конфуціанці, моїсти та легісти відразу намагались впроваджувати елементи власного вчення у соціальну практику. Натомість інші філософські напрями тогочасного Китаю або взагалі не цікавились соціальною проблематикою (школа імен та натурфілософи), або не створювали глибоких самостійних вчень щодо існування держави та державного управління (даосизм). Конфуціанство, легізм та моїзм, незважаючи на різні погляди щодо розбудови й існування держави й постійні ідеологічні суперечки між ними, мали глибоку внутрішню спорідненість. З одного боку це можна пояснити спільною міфологічною свідомістю та джерельною базою, котрі лягли в їх основу. З іншого боку (і це більш суттєво), ці вчення виникли задля розв’язання набору типових для того часу соціальних проблем. Серед останніх можна назвати такі: розколотість імперії Чжоу на окремі, фактично незалежні й самодостатні царства, абсолютне засилля аристократичних родів в управлінні усіх окремих царств, порушення різноманітних соціальних норм і стосунків на рівні громад і родів. Володар кожного з окремих царств тогочасного Китаю якщо не мріяв про імператорську владу, то й не мав особливої пошани до імператорського роду. Те саме можна було спостерігати у владних стосунках усередині цих царств, де уся повнота влади належала представникам аристократичних родів, і на рівні окремих кланів, родів та громад. На загал можна зробити висновок, що в китайському суспільстві періоду Чжань Го була повністю порушена вертикаль влади. Свідчення цього ми знаходимо у мислителів усіх означених трьох філософських напрямів.

У підрозділі 2.2. «Міфи про утворення держави й перших предків-правителів Китаю в історичній обробці Конфуція (на матеріалі „Книги Змін”, „Книги пісень” та „Книги історій”)» доводиться, що всі давньокитайські філософські школи, котрі створили унікальні й цілком самостійні вчення про державу, були розбудовані на єдиній основі філософських ідей, закладених у міфологічній свідомості тогочасного Китаю та класичних трактатах китайської старовини («І-цзін», «Ши-цзін», «Шу-цзін» тощо). Але, незважаючи на це, засновники конфуціанства, моїзму та легізма запропонували власні, цілком відмінні, варіанти розбудови суспільства і державного управління, оскільки кожен з них по-своєму витлумачував старовинні канони та міфологізовану історію Китаю. Найбільш показовою в цьому плані є позиція Конфуція, котра врешті й здійснила фатальний вплив на розвиток міфології. Взагалі китайська міфологія мала три визначальні етапи у своєму розвитку. Перший етап – до Конфуція, власне автохтонна китайська міфологія, представлена міфами різних племен, що на той час складали єдиний китайський етнос (тобто те, що мало назву Піднебесна). Зараз цей етап представлено лише у поодиноких, розрізнених міфах, що збереглись після ґрунтовної обробки й коментування Конфуцієм (та мабуть його учнями) класичних канонів Китаю – історичного, пісенного, «Книги Змін» та інших. Це призвело до того, що всі традиційні міфологічні персонажі отримали історичний статус, перетворилися на перших правителів, історичних діячів тощо. Це дозволило свого часу конфуціанству (та й моїзму також) досить вільно трактувати процеси утворення перших елементів держави за часів ще легендарної давнини. Потому протягом семи-восьми сторіч давньокитайська міфологія існувала у надзвичайно скромному, зубожілому вигляді й здобула нового розквіту вже за часів ствердження буддистського міфологічного пантеону в Китаї. Нова китайська міфологія перенесла земну форму управління у небесні, божественні сфери, заповнивши вакансії богів пантеону знаменитими історичними діячами та героями.

Процес формування міфології відбувався у Китаї досить довго і складно. Він, по-суті, відобразив усі складності розбудови китайської культури і цивілізації. Адже Конфуцій недаремно намагався внести зміни в цей глибинний і потаємний пласт свідомості народу. Слід згадати, що увесь менталітет Китаю довгі тисячоліття був спрямований на минуле. Старовину шанували, обирали за зразок і намагались наслідувати за найменшої нагоди. Мислителі усіх філософських шкіл Давнього Китаю обов’язково посилались на погляди або вчинки когось з мудреців старовини, для того щоб надати авторитетності власному вченню.

Розділ третій «Основи державотворення в філософії засновників конфуціанства» в себе два підрозділи і надає аналіз загальних передумов формування державотворчої проблематики у філософії конфуціанства; обґрунтовує первинність вчення Конфуція та послідовників про освіту та виховання, як принципів розбудови та існування держави.

У підрозділі 3.1. «Освіта й виховання як фундаментальні принципи державотворення у вченні Конфуція» доводиться, що традиційне розуміння особистості і вчення Конфуція для розвитку китайської філософії зокрема, і китайської цивілізації загалом у європейській та російській синології є дещо неточним. Аналіз джерельної бази конфуціанства (зокрема трактату «Лунь юй» та конфуціанського чотирьохкнижжя), історії розвитку конфуціанства і Китаю, а також сучасної синологічної літератури дозволяє прийти до висновку, що й дотепер російська та європейська синології не оцінюють вчення Конфуція і його особистість належною мірою. Він і досі сприймається лише як «один з», видатний мислитель старого Китаю, котрий створив оригінальне соціально-етичне вчення. При цьому західні дослідники забувають, що саме він створив вчення, котре врешті стало основою для розбудови єдиної державної ідеології. Саме конфуціанство, засноване ним, консолідувало Китай понад два тисячоліття тому, і зараз його ідеологія продовжує впливати на розвиток усіх країн цього регіону, дозволяючи їм адекватно сприймати усе нове, пристосовуватись до нього (не втрачаючи власної самобутності), і здобувати успіх. Тому Конфуцій виступає не просто як визначний мислитель Давнього Китаю, один з багатьох, його оцінка потребує ґрунтовнішого підходу. І зважаючи на сутність його вчення, котре здійснило ні з чим не зрівняний вплив на розвиток культури й державності країн Далекого Сходу, мабуть варто звернутись до власне китайського досвіду, де він отримав титул Великого Учителя. Саме ж його вчення також не є складною системою соціально-етичних норм, як зазвичай воно й представлене в російській та західній філософії, оскільки основою його було й залишається вчення про основоположне значення освіти та виховання для формування й розвитку як окремої особистості, так і держави в цілому. Заслуга Конфуція найперше полягає у тому, що він створив певну освітянську «матрицю», котра за допомогою належного інструменту – інституту конфуціанства - дозволила йому врешті повністю «відформатувати» усі соціальні стосунки в соціумі, починаючи від найдрібніших (у сім’ї) і закінчуючи такими, що утворюють і формують державу. Всі інші елементи конфуцієвого вчення в такому разі виступають як вторинні, такі що закладають та обґрунтовують норми та цінності нового соціуму, розбудованого на основі конфуціанства. Особливе значення серед них мають етичні принципи (зокрема людяність, почуття обов’язку, вірність) та норми ритуалу. Наскільки це було вагомим для китайців можна зрозуміти, згадавши той факт, що понад два тисячоліття Китай вважав себе єдиною культурною державою, оточеною варварськими країнами. Тому основною своєю історичною місією він вважав «долучення варварів до культури», їхнє навчання, фактично – внутрішню культурну експансію. А подібні речі досить важко вилучити з свідомості людей за півстоліття, навіть в умовах комуністичної ідеології.

Конфуцій негативно відреагував на появу в окремих царствах збірок законів, що мали регламентувати там життя людей. Він не визнавав управління, здійснюваного на основі законів, бо прибічники школи фа цзя (законники, легісти) проголошували концепцію загальної рівності перед законом. Якщо підсумовувати його висловлювання про Гуань Чжуна, Фань Сюань-цзи, послідовника Цзи Чаня, і інших прибічників закону, то стане ясно, що їх основна вада, на думку Конфуція, полягала в тому, що вони за допомогою закону прагнули знищити відмінності між шляхетними і простими людьми.

Згідно з вченням Конфуція, ідеальні правила існували тільки в давнину, тому саме тоді в Піднебесній панували порядок і культура (вень). Ідеалізація старовини (гу), використання старовини в якості найвагомішого аргументу в політичних суперечках і теоретичних побудовах стали традиційними для часу Конфуція. Основоположники багатьох філософських і етико-політичних шкіл, таких, як легістська, моїстська, даоська та ін., часто використовували поняття "старовина" саме в цьому значенні. Але саме Конфуція можна по праву назвати найбільшим шанувальником старовини; він був першим в історії китайської філософії і політичної думки, хто фактично не лише створив культ старовини, але і орієнтував свою модель держави ніби в минуле. У західній політичній філософії таку позицію охарактеризували би не лише як традиціоналізм, але, можливо, навіть як консерватизм.

Вважаючи, що лише той, хто шанує та зберігає традиції старовини, має право бути визнаним досконалою людиною, Конфуцій вселяв своїм учням повагу до істинних, древніх правил, підвищував значущість традиційних методів управління в державних справах. Фактично затверджувався культ старовини. Концепція заданості, зумовленості форм державного розвитку зробила згодом величезний вплив на увесь подальший хід розвитку політичної думки Китаю. Впродовж століть провідні політики країни шукали вирішення насущних проблем сучасності в ідеальному минулому. Це була специфіка культури політичного мислення, що зазнало значного впливу вчення Конфуція. При цьому поняття "старовина" то розширювалося на тисячоліття, то звужувалося до десятків років.

У підрозділі 3.2. «Учення про етику й ритуал як основу життєдіяльності держави (Конфуцій, Мен-цзи, Сюнь-цзи)» автор доводить, що саме завдяки учням і послідовникам (зокрема Мен-цзи та Сюнь-цзи) конфуціанство набуло загальнодержавного значення й змогло реалізувати задум Конфуція з трансформації давньокитайського суспільства.

Мен-цзи, обґрунтовуючи соціально-етичні позиції конфуціанства, виходив з принципу визнання доброти людської природи. Загалом для нього було характерне розуміння доброти як (за сучасною філософською мовою) атрибутивної антропологічної ознаки споконвічної природи людини, фактично унікальної, порівняно з іншими, живої істоти. Доброту давньокитайський мислитель тлумачить, з одного боку, у значенні неодмінної риси кожного людського індивіда, з іншого ж, – як ознаку, властиву індивідам саме й тільки людським. Однак від народження доброта людської природи дається людині тільки потенційно. Її реальне виявлення потребує і належних зовнішніх умов, і, що особливо важливо, внутрішньої роботи людини над собою, постійного духовного самовдосконалення. Позиція Мен-цзи цілком реалізується в його політичних поглядах. Турбота про людей, про їхню вигоду є основною, природною рисою розумного государя і шляхетних мужів. Маючи за мету вигоду перш за все народу, а не свою, розумний правитель добивається спокою у Піднебесній. І все ж особливо великою має бути турбота державця про досконаломудрих – тих, хто осягнув природу людини й довів до ступеня досконалості свою власну природу. Якщо самі ці мудрі люди байдужі не лише до власного добробуту, а й до питання про своє життя чи смерть, то для справжнього, гуманного правителя піклування про них – завдання одне з основних, якщо не найголовніше. Не тільки діяльність таких людей, а навіть саме їхнє існування як об’єктів наслідування є запорукою пізнання та удосконалення своєї природи й усіма іншими людьми – від простолюду до можновладців, котрі, за Мен-цзи, у свою чергу, високо підносяться над простими людьми і значною мірою впливають на них.

На відміну від нього, Сюнь Цзи, стверджував, що людська природа є злою. При цьому він мав на увазі саме вроджені властивості людини, тобто ті, які притаманні їй від народження. Сюнь Цзи, проте, аж ніяк не схильний був розглядати ту обставину, що природа людини є злою, як щось негативне. З логіки викладу його думок цілком аргументовано випливає висновок про те, що злісність людської натури може бути (і є) також і позитивним чинником поступу історії суспільства, своєрідною, причому вкрай важливою, спонукою прогресивних змін у життєдіяльності людей. Саме прагнення до того, що відсутнє, і спонукає людину змінити, вдосконалити свою природу за допомогою навчання і роздумів. А прагнення до безладу з порушенням законів, жадібність і жага наживи закладені в нас з самого початку нашого існування на цьому світі. Тому прагнення до впорядкування соціального буття і розбудови справедливої держави закладено в самій сутності людської природи. Незважаючи на певну парадоксальність, саме недосконалість людської природи є запорукою врівноваженого й щасливого соціального буття людини.

Вже послідовниками Конфуція систематизуються й канонізуються етичні норми конфуціанства й норми ритуалу. Аналіз державотворчої проблематики конфуціанства у працях самого Конфуція, його учнів і послідовників, дозволив простежити еволюцію концепції Волі Неба та Небесного мандату у межах цієї школи. Взагалі вчення про Небо, його волю і надання ним мандата на управління виникло на початку існування династії Чжоу і було характерним саме для неї. Активну участь в його запровадженні прийняв ще Чжоу-гун, якого надзвичайно поціновував Конфуцій. Перші правителі Чжоу (зокрема й Чжоу-гун), намагалися за його допомогою виправдати узурпацію імператорської влади чжоусцями, котрих автохтонні китайські племена на той час сприймали як варварів. Чжоусці ж, на відміну від тогочасних китайців, поклонялись саме Небу, а не легендарному першопредку – Ді (фактично божеству). Сам Конфуцій у власних твердженнях щодо Неба був напрочуд обережним, він визнавав Небесну Волю, але не просторікував щодо неї. Але, разом з іншими важливими елементами старовини передав і це вчення своїм послідовникам (впорядкував давні канони, створив до них відповідні коментарі). Тому, можна вважати, що вчення про Волю Неба і похідну від нього концепцію Небесного мандата на управління Піднебесною було ретельно розроблено і конкретизоване вже за часів учнів та послідовників Конфуція. Так само, вже після смерті засновника, детально розроблялись елементи його вчення про освіту й виховання, про норми ритуалу та етики. Заслуга ж самого Конфуція полягала у тому, що він заклав основи конфуціанства у вигляді вчення та чисельних поколінь учнів, які й мали його втілювати у життя. Ретельна праця учнів і послідовників Конфуція по обґрунтуванню і впровадженню його ідей і дозволила врешті саме цьому вченню зайняти чільне місце серед давньокитайських соціально-політичних учень.

Розділ четвертий «Спроби державотворення на основі легістської та моїстської ідеологій в Давньому Китаї» складається з двох підрозділів і надає аналіз розбудови державотворчої проблематики у філософських школах моїстів та легістів; обґрунтовує унікальність принципів державотворення висунутих мислителями цих шкіл.

У підрозділі 4.1. «"Усезагальна любов" й "усезагальна користь" як основоположні принципи державотворення школи моїстів» доведено, що саме категорії «всезагальна любов» й «всезагальна користь» виступають стержньовими у вченні Мо-цзи про виникнення й розбудову держави. Ці категорії моїзму виступають опозиційними щодо конфуціанських категорій «гуманність», «культурність» та «ритуал», та центральної для конфуціанського розуміння державотворення концепції Небесного мандату. Мо-цзи називав конфуціанську гуманність «однобокою любов’ю», оскільки в її основі вбачав принцип синівської поштивості та любові до кревних родичів. Для конфуціанців було цілком природним те, що найбільшою любов має бути саме до найближчих родичів, потім до «братів», себто свого роду, й насамкінець до свого царства. Але Мо-цзи вважав, що саме ця ієрархізованість конфуціанської гуманності, така природна для них, і є тим чинником, що призводить до дисонансу суспільного ладу. З’ясовуючи причини безладу в Піднебесній, Мо-цзи основною з них вважає те, що люди не люблять один одного. Філософія раннього моїзму, таким чином, створювалась фактично як одне з опозиційних конфуціанству вчень. Моїсти намагались максимально спростити суспільну ієрархію, надати можливість представникам усіх суспільних прошарків прийняти участь в державному управлінні. При цьому усі в такому суспільстві (від державця до останнього землероба) мали б у своїй діяльності виходити з основоположних принципів філософії моїзму – усезагальної любові і усезагальної користі. Ці принципи виступають як основоположні також і для завдань державотворення (за версією моїзму). Самі ж вони ґрунтуються на особливому, принципово відмінному від конфуціанського, витлумаченні сутності Волі Неба. Небо у моїзмі носить характер загального прикладу, мірила моральної поведінки, всеблагого божества, що опікується добробутом кожної істоти. Відповідно, і правитель (в першу чергу), і кожна окрема людина повинні наслідувати вчинки та устремління Неба, брати їх за зразок у власній діяльності. Але реальне державне управління за Мо-цзи було позбавлене ідеалістичних рис – це була доволі жорстка система, розбудована на основі приписів про нагороди й покарання і узаконеній практиці доносів. Все це й виправдовувалось принципом усезагальної користі. Моїсти вважали, що лише тоді, коли однобока любов буде подолана, і всі люди почнуть діяти за принципом всезагальної користі, держава зможе функціонувати без перешкод. Для обґрунтування цього Мо-цзи одним з перших в історії людства створює концепцію, яка надзвичайно нагадує європейські вчення Нового часу про «суспільний договір», що було укладено колись при утворенні держави. На думку Мо-цзи, це відбулось в давнину, коли вперше з’явилися люди, і не було ні законів, ні влади, але у кожного був свій погляд на належне. Всі дотримувався власних суджень і відкидли судження інших, так що усі були проти усіх. Батько і син, молодші і старші брати – ненавиділи один одного. Тоді існував такий же хаос, як у світі звірів і птахів. Саме тоді люди прийшли до думки віддати владу найкращій людині серед них, а та в свою чергу мала обрати найкращих в якості власних помічників. Саме так і було сформовано державну владу на думку Мо-цзи.

Ця концепція надзвичайно близька до поглядів Гобса та Монтеск’є. Але, на відміну від представників європейського Просвітництва, що досить розпливчасто говорили про момент укладання суспільного договору, Мо-цзи опирався на історичні факти зазначені в писемних канонах Китаю. Так само, як Полібій та Сима Цянь, описуючи історичний коловорот позитивних й негативних форм державного правління, виходили з реальної історії своїх держав, моїсти описували історію утворення Китаю – про трьох перших легендарних правителів, найкращих, обраних усіма. Особливу увагу моїсти приділяли також питанню заборони грабіжницьких воєн, оскільки вони стояли на заваді принципам усезагальної любові і усезагальної користі.

У підрозділі 4.2. «Легізм про три основи життя держави» автор доводить, що все вчення легізму розгортається навколо трьох основних моментів: війни, землеробства та послаблення родової аристократії. Саме у втіленні ідей, пов’язаних з цими трьома моментами, й убачали представники легізму єдину можливість зміцнення влади монарха й стабілізації суспільства. Розвиток цього напряму відбувався в три етапи, причому цей розподіл носить скоріш внутрішній характер, ніж часовий. Предтечі легізму – Гуань Чжун і Цзи Чань - лише заклали основи легістської ідеології, при цьому вони були більше практиками, ніж теоретиками. Шан Ян (фактичний засновник легізму) саме й обґрунтував три принципи класичного легізму, котрі складають основу легістського вчення про державу і державотворення. Це – послаблення родової знаті, підтримка землеробства і ведення війни. Він вважав, що держава може досягнути спокою завдяки землеробству й війні, та й правителя також будуть поважати лише завдяки землеробству й війні. Тому це, на його думку, й є фактично найпочеснішими заняттями в Піднебесній. Крім того, війна й землеробство виступають тими сферами, що можуть породити прошарок нової аристократії, нових державних діячів, на котрих володар може опертися в боротьбі з усталеними аристократичними родами. Землеробство, за Шан Яном, це – основа економіки. Правитель повинен вжити низку конкретних заходів для підтримки землеробства, серед них слід зазначити такі: а) створення гнучкої податкової системи, залежної від якості урожаю, проведення всезагального подвірного перепису, що давало змогу припинити зубожіння та втечу землеробів зі своїх володінь; б) освоєння цілинних земель, що сприяло створенню нового прошарку земельних власників, котрі були залежними тільки від монаршого двору; в) запрошення в країну безземельних общинників з довколишніх царств. Ці заходи повинні були мати не одноразовий, а саме повсякчасний характер. Землеробство, у свою чергу, створює умови для ведення війн, які, на думку легістів, є тим фактором, котрий мобілізує і оздоровлює економіку країни.

Третій етап (представлений Шень Бу-хаєм та Хань Фей-цзи) дозволяє говорити про внутрішній зв’язок даосизму й легізму, або й відвертий збіг багатьох ідей у цих двох вченнях. Спільні погляди на державне управління, особливу роль володаря, загальна спрямованість на спустошення свідомості населення – все це, разом з чисельними історичними фактами (наприклад, сприйняття Цінь Шихуаном ідей лише легізму та даосизму, й винищення усіх інших вчень) стверджує факт дивної духовної єдності цих учень. Вчення Шень Бу-хая та Хань Фей-цзи здійснило в подальшому значний вплив на формування інституту імператорської влади Китаю. Так принцип недіяння, запропонований Шень Бу-хаєм, виявився згодом дуже шанованим в імперській китайській адміністрації. Адже і сама держава була велетенською, і управлінський механізм був надзвичайно великим і складним, тому правління здійснювалось ніби саме по собі, так, як це відбувалось раніше протягом сторіч. Втручання імператорської влади було потрібне лише у виняткових обставинах, коли порушувався усталений порядок речей.

Філософське вчення легістів слід розглядати як певну антитезу вченню Мо Цзи та його послідовників, незважаючи на те, що традиційно легізм протиставлявся конфуціанству. Так, легістська категорія фа “закон" протиставлялась представниками обох шкіл конфуціанській категорії лі – “ритуал" Проте, якщо не загострювати увагу саме на цьому протиставленні, то найбільш опозиційним легізмові видається саме моїзм. Адже в ньому центральною виступає ідея всезагальної любові, за якою кожну людину розглядають як самодостатню та самоцінну особистість, задля якої й відбуваються всі зміни й дії в державі зокрема та в світі загалом.

Розділ п’ятий «Конфуціанство як остаточний синтез філософії китайського державотворення» складається з двох підрозділів.

У підрозділі 5.1. «Взаємообумовленість етичного і соціального в філософії державотворення Давнього Китаю» обґрунтовується, що специфіка державотворення у філософії стародавнього Сходу, зокрема Давнього Китаю, нерозривно пов’язана з проблемою взаємообумовленості етичного і соціального. В філософії Давньої Індії, простежуються відповідні тенденції, але там це було пов’язано ще й з багатьма релігійними приписами, котрі носили форму закону. Давній Китай, не мав потреби релігійного витлумачення соціально-етичних норм. Майже всі давньокитайські філософські школи, розглядаючи питання розбудови держави, її устрою та належного функціонування, неодмінно виходили в першу чергу з етичної проблематики, що й зумовлювала всі соціальні аспекти. Слід зазначити, що конфуціанська етика завжди виступала не як самоціль, а саме як найважливіший засіб правильного рішення соціально-політичних проблем. Відповідно, в процессі розробки моральних норм і стандартів, Конфуцій сконструював соціальний ідеал шляхетного мужа (цзюнь-цзи) і протиставив йому його антипод – ницу людину (сяо-жень). Завдяки правильно заданому вектору етичного самовдосконалення людини здійснювалось і соціальне регулювання. Вчення моїстів значною мірою відтворює конфуціанську направленість на об’єднання етичного і соціального в своєму вченні про державу. Відображаючи картини утопічного суспільства загального добробуту, Мо-цзи хотів спонукати людей будувати свої стосунки на основі етичного закону "загальної любові і взаємної вигоди". Хоча цей заклик не був революційним і міг бути використаним для примирення соціальних протиріч, все ж слід визнати, що моральність, яка ґрунтувалась на "всезагальній любові", була відмінна від конфуціанської моральності – наближеній, на думку моїстів, до морально-етичних норм пануючої аристократії. Етика моїстів відкидала їх, і обґрунтовувала рівні для усіх людей права на щастя.

Етичне в Давньому Китаї завжди обґрунтовувало соціальне, будову соціуму. Певним винятком могла б бути школа легістів, але й там ми можемо прослідкувати саме етичну мотивацію (хоча й цілком викривлену), що слугує своєрідним фундаментом всієї держави за версією школи фа-цзя. Зокрема, це етичні поради щодо поведінки правителя, котрий (на думку представників легізму) й має виступати єдиною дієвою особою в державі. Що стосується вчень конфуціанців та моїстів, то безпосередній вплив етичного на проблеми розбудови й функціонування держави взагалі є одним з їх основоположних елементів. Їхні позиції в цьому фактично тотожні, відмінність полягає в різному сенсовому наповненні етичного компонента. Взагалі ж для філософії стародавнього Сходу простежується загальна тенденція до обґрунтування соціального етичним. Подібне ми зустрічаємо, наприклад, у тих філософських вченнях Давньої Індії, що займались соціальною проблематикою.

У підрозділі 5.2. «Формування єдиної суспільствоцентричної китайської ідеології на основі конфуціанства» звертається увага на особливість ситуації, яка полягала в тому, що конфуціанство, легізм і моїзм створювались не як певні умоглядні вчення, а саме як інструменти безпосередньої трансформації суспільства. Перед Конфуцієм, Мо-цзи, видатними засновниками легізму постали однакові завдання, пов’язані з необхідністю подолання суспільної кризи. Кожен з них бачив свій, особливий шлях розв’язання цих проблем, котрий передбачав застосування унікальних рішень. І кожен з них був впевнений, що саме його шлях є вірним. Всі їхні ідеї, пов’язані з розбудовою держави, відразу проходили апробацію спочатку в межах окремих царств, потім і всієї імперії (легізм та конфуціанство). Слід зазначити, що спочатку в суперечці ідеологій перемогло не конфуціанство, а легізм, котрий своєю жорсткістю, жорстокістю та цинізмом зумів подолати кризу й стабілізувати державу. А вже потім його змінила більш поміркована й людяна ідеологія конфуціанства, засновник якого вірив у силу виховання й освіти, а не жорстких вимог закону. Саме це, врешті, й дозволило конфуціанству не відкинути повністю вчення моїстів та легістів після перемоги, а взяти всі найкращі елементи з переможених ідеологій. Такий підхід і призвів до формування єдиної суспільствоцентричної китайської ідеології на основі конфуціанства, надзвичайно дієвої і живучої, - такої, що дозволила в умовах останніх століть (і не тільки Китаю) адекватно сприйняти досягнення й цінності західної цивілізації, здійснити необхідну вибірку й в черговий раз трансформувати суспільство. Результатом протистояння конфуціанства, моїзму та легізму (яке інколи було доволі кривавим) було утворення єдиної державної ідеології на основі конфуціанства. Це вчення виявилось найбільш поміркованим, живучим та успішним. Саме підхід Конфуція, що розкрив основоположне значення освіти й науки для обґрунтування державотворчих принципів дозволив створити міцний фундамент єдиної ідеології без поспіху і надмірної жорстокості, без великих соціальних потрясінь і трагедій. Моїзм виявився врешті недієздатним, оскільки був сильний своєю критичною стороною, а елементи його власного державотворчого вчення були надто радикальними як на той час, оскільки навіть сучасне людство з великою засторогою ставиться до реалізації ідей меритократії в суспільному житті. Проте, принаймні частина життєздатних ідей моїзму, щодо державного керування була запозичена спочатку легізмом, а потім і конфуціанством. Що стосується легізму, можна сказати, що це вчення, як і конфуціанство, було реалізоване повною мірою в історії Китаю. Саме воно за часів недовгого правління перетворилось на панівну ідеологію, котра дозволила врешті повністю централізувати Китайську імперію. Але це була ідеологія подолання жорстокої суспільної кризи. Тому, після завершення цієї кризи, це вчення було відкинуте на користь конфуціанства - більш поміркованої й перспективної ідеології. Проте не всі ідеї легізму були відкинуті повністю. Конфуціанство, котре врешті сформувало єдину ідеологію, запозичило чимало ідей легізму (а з ними й моїзму) щодо управління суспільством, причому таких ідей, які були б жахливими для раннього конфуціанства.