| summary: | У вступі обґрунтовується актуальність теми, окреслюються вихідні дані для її розробки, визначаються об’єкт, предмет, мета і головне завдання дослідження, його зв’язок із науковими програмами, практичне значення одержаних результатів.
Перший розділ “Життя і творчість Кирила Транквіліона Ставровецького в історико-літературних дослідженнях” містить огляд наукової літератури, який дозволяє відзначити кілька тенденцій в опрацюванні теми. Дослідження ХІХ ст. відзначаються здебільшого історико-культурним підходом, який поєднує в собі біографічний та філологічний методи: митр. Євгеній Болховитинов, о. Макарій Булгаков, І. Сахаров, В. Аскоченський намагаються перш за все описати твори Кирила Транквіліона Ставровецького та з’ясувати головні моменти його біографії. Наприкінці ХІХ – на поч. ХХ ст. творчість Кирила Транквіліона, зокрема поезію “Перла многоцінного”, засуджують як далеку від народної думки та схоластичну (П. Житецький, В. Перетц, І. Франко, С. Єфремов, М. Возняк, Ол. Дорошевич, В. Коряк). Натомість у працях дослідників другої половини ХХ ст. (М. Кашуби, І. Паславського, Л. Пилявця, В. Нічик) Кирило Транквіліон Ставровецький постає одним із виразників ідеології гуманізму та Ренесансу в Україні, близьким до реформаційних течій європейського типу. Ідеологічно незаангажовані праці С. Маслова, Б. Криси, Л. Ушкалова, М. Сулими, Ю. Пелешенка, що з’явилися друком протягом останньої третини ХХ ст., дають важливий поштовх до глибшого вивчення творчої спадщини письменника.
Говорячи про культурний контекст, у якому постала збірка “Перло многоцінноє”, ми насамперед вирізняємо такі його важливі складники, як загальна суспільно-релігійна ситуація к. XVI – п. п. XVII ст., її особливості в межах Речі Посполитої; біографія автора; інформація, іманентно закладена в текстах попередніх творів – “Зерцала богословіи” (1618) та “Євангелія учителного” (1619); взаємодія з текстами інших авторів та з іншими знаковими системами – богослужінням, іконописом, драмою.
У другому розділі “Від ідеології до тексту: творчість Кирила Транквіліона Ставровецького в контексті доби” переглядаються традиційні підходи до оцінки світогляду та життєвої позиції письменника.
Поетична система творів Кирила Транквіліона Ставровецького становить собою цілісне й органічне явище, сформоване християнським світобаченням. Вона не в усьому відповідає усталеній у світовій та українській науці концепції бароко як культурного і літературного явища. Багато вчених розглядали бароко не як занепад чи опозицію Ренесансові, а як його поглиблення та продовження у справі секуляризації та гуманізації культури (праці О. Морозова, І. Єрьоміна, І. Голенищева-Кутузова та ін., а щодо українського бароко – І. Іваня, Д. Наливайка, В. Крекотня).
При характеристиці світогляду Кирила Транквіліона Ставровецького немає підстав говорити про гуманізм у його первинному значенні – як про інтелектуальний рух, що “проявлявся в розвитку студій над класичною античністю та у визнанні цієї культури загальним зразком культурної діяльності”, виник “на противагу схоластиці та середньовічній філософії” і “проповідував автономію людини, людського розуму”. Стосовно творчості Ставровецького може йтися лише про християнський, а не ренесансний гуманізм, відмінність між якими виразно підкреслив Ч. Гернас: “Обидві версії гуманізму акцентували на гідності і незалежності особистості людини, проте вбачали її джерело в чомусь відмінному: передовсім у природі або передовсім у Бозі”.
Християнський гуманізм будується на думці, що людина, створена на образ і подобу Бога, є відбитком вічної святині і тому є прекрасною і досконалою, як і довколишній світ у початковому задумі Творця є прекрасним і досконалим. Однак через першородний гріх людина і все творіння відпали від Бога, а тому стали тлінними і смертними. На духовній недосконалості людини наголошує також попередник Кирила Транквіліона Іван Вишенський. Проте, незважаючи на охоче використання численних варіацій теми “світ цей у злі лежить”, світогляд українських авторів не є песимістичним, як не є песимістичним християнське вчення, що говорить про можливість спасіння, відкриту для кожного жертовною смертю Ісуса Христа.
Зважаючи на збереження середньовічної парадигми перебування людини в земному світі, Кирило Транквіліон Ставровецький не створив нового, т. зв. барокового, типу героя з його роздвоєним внутрішнім світом і психологічними ваганнями. Власне, “персонажем” віршів та проповідей Кирила Транквіліона Ставровецького, як правило, є “душа”, що на своєму життєвому шляху мусить зробити вибір між гріхом і праведністю.
З цією концепцією напряму пов’язані ставлення автора до науки, освіти і його етичні погляди, які багато в чому перегукуються з позицією Івана Вишенського. Для Кирила Транквіліона Ставровецького весь світ поділяється на “світське” і “сакральне”, а отже, світська наука поступається для нього місцем християнській Премудрості як пізнанню Бога. “Богомышленіє” (“богоугодное преуспіяніе в разумі – діяное богословие” – у Вишенського) є головним для українських богословів. Саме через богомислення людина наближається до своєї головної мети – поєднання з Богом, яке є найважливішою наукою, опанувати яку неможливо без посередництва Христа, що є головним учителем: “Мой даскал єст простак, але от всіх мудрійший, который безкнижных упремудряет; мой даскал простак, которий рыболовци в человіколовци претворяет; мой даскал, которий простотою философы посмівает…” (Передмова до “Книжки”). Подібними фразами послуговується і Транквіліон, розмірковуючи на тему, як “сіи нищіи и безоружніи простачкове” і “некнижныи рыбарове посрамили премудрыхъ филозофовъ и ученіє ихъ баснотворноє яко паутину растерзаша”.
Однак прикметно: попри дотримання щодо науки і знань таких виразно “домогилянських” поглядів, Кирило Транквіліон Ставровецький всією своєю життєвою діяльністю демонстрував схильність до реформування сучасної йому церкви і переосмислення її ролі в суспільстві, завдяки чому його й досі вважають послідовником протестантських течій. Натомість Кирило Транквіліон, який однозначно викривав і засуджував у своїх творах прихильників Реформації, є одним із тих громадських і релігійних діячів, які обстоювали зміни в церкві, суголосні з духом католицької реформи. Для Контрреформації, на думку сучасних дослідників, характерним “був особливий дух боговідданості й душпастирського служіння. Оновлювалися старі католицькі монаші ордени, засновувалися нові; …в єпископські лави влилося нове покоління ревних єрархів, що взялися зміцнювати єпархіальні структури та побожність своїх віруючих. Проповіді, великопісні місії, прощі, інші релігійні треби, в яких міг брати участь кожен, а ще друкована література, – всього цього стало більше, й усе це, краще за якістю, доходило до розуму, заторкувало серця та душі посполитих мирян”, – пише Б. Ґудзяк.
У ставленні до унії та католицької церкви полягала чи не єдина суттєва розбіжність у поглядах Івана Вишенського і Кирила Транквіліона, які мали однакові погляди на головну мету в житті кожної людини і своєї власної літературної діяльності, вважаючи такою метою пошук спасіння й уникнення гріха; заперечували світську освіту на користь духовного самовдосконалення і побожних практик. Для Вишенського латинська церква асоціювалася з гуманістичною освітою і поглядами Ренесансу, які відкидав і Кирило Транквіліон. Водночас останній ототожнював західне і східне християнство з однією Вселенською церквою. Перебуваючи в певних суспільних умовах, від яких Вишенський абстрагувався, опинившись на Афоні, Кирило мусив шукати протекторату серед аристократичних кіл (насамперед у домах князів Корецьких і Вишневецьких), прикметною ознакою яких була віротерпимість.
Відомо, що у вищому аристократичному середовищі погляди на церковну єдність були відмінними від консервативної позиції поспільства, яке, зокрема, не сприйняло творчості Транквіліона, вважаючи її порушенням канонів і традицій.
Джерелом конфлікту була своєрідність творчої спадщини Ставровецького, у поглядах котрого відбилися суперечності самої доби, в яку йому довелося жити: він проповідував пустелю і зречення світу, перебуваючи в осередках культурного життя знаті; заперечував освіту, крім богословської, і картав земляків за невігластво і небажання вчитися; викривав моральний занепад духівництва і релігійну апатію суспільства і не бачив перспективи виходу з кризи поза церквою. Подібні переконання спричинили непорозуміння з православною церковною єрархією, і 1627 р. письменник прийняв унію, ставши архімандритом Чернігівського Єлецького монастиря.
Чернігів дістався Польщі за Деулинським перемир’ям 1618 р. За цією угодою православне духовенство мало залишити межі області, яка відійшла до Польщі, а його місце зайняли уніатські священики. Близько 1625 р. була заснована уніатська архієпископія під назвою Смоленської і Чернігівської; першим її предстоятелем став відомий релігійний діяч Лев Кревза. Таким чином, у Чернігові склалася унікальна культурна ситуація, коли православна традиція зазнала посиленого католицького впливу.
Результатом духовного і молитовного життя Кирила Транквіліона Ставровецького у Чернігові стала його остання книга “Перло многоцінноє” (1646 р.), що має всі властиві бароковому тексту елементи, які відіграють провідну роль у реалізації інтертекстуальних зв’язків. Йдеться, насамперед, про так званий “заголовковий комплекс” – назву (заголовок), посвяти, передмови, післямови, ремарки тощо, – за допомогою якого відбувається побудова всього твору. Він організовує увагу читача, підкреслює головну думку та створює образність всередині тексту.
Особливо виразно дається це відчути в символіці назви та в передмові, що її пояснює. Тлумачення в цілому фантастичної розповіді про народження перла в морській глибині від удару блискавки відбувається в рамках центральної для християнської, зокрема барокової, культури ідеї символізму. Саме внаслідок цієї традиції образ перлини став знаком Ісуса Христа. Крім того, таке вживання символу було легалізоване найавторитетнішим текстом християнства – Біблією: “Подібне ще Царство Небесне до того купця, що пошукує перел добрих, а як знайде одну дорогоцінну перлину, то йде і все продає, що має, і купує її” (Мт. 13: 45-46).
Христологічна семантика проектується й на іншу сферу семіозису – літургійний обряд, де досягнення найвищої християнської благодаті (єдності з Христом) здійснюється через прийняття Святих Тайн: “Вчини милосердним до мене Сущого з утроби Твоєї, Владичице, і збережи мене, раба Твого, нескверним і безгрішним, щоб, прийнявши розумні перли, я освятився” (канон до Св. Причастя, пісня 4).
Читання “Перла многоцінного” автор вважає невіддільним від молитовної практики (крім того, що багато похвал і казань збірки закінчуються молитвами, відповідні елементи містяться і в усіх віршах Транквіліона – прославлення, прохання та подяка). Так текст стає зорієнтованим на паравербальну сферу комунікації, коли семантичний потенціал слова реалізується лише в комплексі обрядових дій. Наприклад, читати ті чи інші розділи “Перла многоцінного” рекомендується згідно з тижневим колом богослужінь (попередником Транквіліона в давньоруській літературі був Кирило Туровський, якому належить цикл “молитов на всю седмицю”).
У такий спосіб передмова і післямова збірки “Перло многоцінноє” програмують правила сприйняття тексту реципієнтом, що, поряд із виразною авторською настановою, свідчить про перехідний характер творчості Кирила Ставровецького від середньовічної до барокової поетики.
Натомість версифікаційна система “Перла многоцінного” є до певної міри анахронічною – нерівноскладовою, побудованою на флексійних неточних римах. Для автора нерівноскладова поезія позитивно маркована, оскільки є причетною до сакральної сфери Святого Письма і богослужіння (йдеться про аморфний біблійний вірш та православні гімнографічні твори). Хоча така поезія відступає від благозвучності (“Єсли ту що нестройного поета мудрий обачить, Проше, нехай ми пребачить…”, – іронічно промовляє Транквіліон у “Епіграмі” [ПМ, 4 зв. б. п.]), зате вона підносить людську душу до Бога.
Натомість інші системи віршування як світські є маркованими негативно, причетними до язичницького світу: “А що оглядали разумныи очи наші, // Тогда тоє хотіли слуги ваші // Ямбікус, трохеус, спондеус // Провадити между поганскіи боги, // Але прудко поламали свои ноги...” [там само].
Таким чином, книга, постання якої було наслідком служіння Божій справі, уявляється еквівалентом містичного шляху до Христа. Головним предметом уваги у “Перлі многоцінному” є містерія спасіння світу, здійснена втіленням Ісуса Христа.
У третьому розділі “Містерія спасіння світу в часо-просторових параметрах тексту” розглядаються головні сюжети (Різдво, страждання і хресна смерть Христа, сходження до пекла, Воскресіння, Вознесіння), що є водночас етапами спасіння і подаються автором як здійснення динамічного зв’язку між різними семантичними полями – небом, землею і пеклом, відповідно до часо-просторової моделі Всесвіту. Відкупительна місія Ісуса Христа – містерія спасіння – не тільки відбулася в конкретний історичний час у Палестині, але постійно триває у світі і розгортається в часі і просторі біблійного тексту, літургійному обряді та інших текстах, що інтерпретують події. Вторинним текстом, який заслуговує на детальний розгляд, є містерія як жанр, що сформувався в середньовіччі в Західній Європі, був перенесений до Польщі, а звідти в Україну.
Джерелом містерії була літургійна драма латинською мовою, яка розвинулася із вставок до святкових богослужінь, що мали вигляд коротких діалогів – “тропів”. Насичення сюжету містерії більшою кількістю епізодів призвело до збільшення жанрової різноманітності, а саме появи різних її видів: містерії, пов’язаної з Божим народженням, містерії пасійної, що описувала страждання і смерть Ісуса, і містерії великодньої (“резурекційної”), в центрі уваги якої було Воскресіння Христове з паралельним сюжетом “збурення пекла”. Слід особливо наголосити, що обрядовість православної церкви не допускала такого розвитку релігійно-драматичного складника богослужіння, який мав місце у католицькому обряді, однак православне богослужіння з усім надзвичайно об’ємним комплексом піснеспівів звертається до тих самих сюжетів, які інтерпретує західноєвропейська драма.
Сюжет Різдва, що у європейських циклічних містеріях був лише окремим епізодом, в українських шкільних діалогах опрацьовується окремо. Текстуальне зіставлення “Віршів на Різдво Христове” Памви Беринди (Львів, 1616 р.) та “Похвали на Різдво Христове” Кирила Транквіліона Ставровецького виявляє типологічну спільність творів українських авторів як із візантійськими творами, так і з польськими колядами на рівні основних мотивів: здійснення старозаповітніх пророцтв у події приходу Христа, протиставлення величі Царя світу й убогої обстановки, в якій Він народжується, мотив тремтіння херувимів тощо. Народження Ісуса уподібнюється мандрівці, переходу з сакральної небесної площини до земного світу, внаслідок чого для людини також відкривається шлях на небо. За допомогою топосу дороги Кирило Транквіліон Ставровецький розкриває сутність земної мандрівки Спасителя, квінтесенцією якої є хресна дорога.
Увага до страждань і хресної смерті була виявом загальнокультурних тенденцій і породила різнорідний пласт літератури, яка відома під назвою пасійної. Пасійні твори користувалися надзвичайною популярністю в часи середньовіччя та бароко і були тісно пов’язані зі Святим Письмом та християнською обрядовістю (богослужіннями Великого Посту і особливо його останньої седмиці – Страсного тижня), а також із апокрифічними джерелами, серед яких чільне місце займає Никодимове євангеліє.
Серед засновників європейської пасійної традиції І. Франко називає св. Ансельма Люкканського, св. Бернарда, св. Бонавентуру (XІІ‑XІІІ ст.). Саме з їх творами він пов’язує постання багатої літератури польських авторів XVI‑XVII ст. Сучасні дослідники наголошують на актуалізації середньовічної традиції в часи бароко, чому сприяло пожвавлення діяльності у потридентську добу різних чернечих орденів, насамперед францисканців, а також церковних братств. З XV ст. ці процеси поширилися і в Польщі. Вчені відзначають відродження середньовічних пасійно-покутних форм і практик у польському письменстві і звичаях XVII ст. (хресної дороги, культу крові і ран Христа тощо).
Так, від XVII ст. стають надзвичайно популярними численні поеми про “Панську Муку”, називані інакше “христіадами”, з якими корелюють і твори українських авторів – “Трагодіа Христос Пасхон” (1630) Андрія Скульського та “Розмишляня о муці Христа Спасителя” (1631) Іоаникія Волковича. До них примикає і “Похвала под метри страстей Христових” Кирила Транквіліона Ставровецького зі збірки “Перло многоцінноє”, хоча автор відмовляється від драматизованої структури. Він відносить “Похвалу...”, як і більшість своїх творів, до жанру пісні. Жанрова форма “пісні для читання”, відома від середньовіччя, об’єднувала позалітургійну поезію, що виконувала молитовну функцію і була призначена для приватного вжитку.
Спільною рисою “Похвали...” Кирила Транквіліона Ставровецького, “Розмышляня…” Іоаникія Волковича і “Трагодіи...” Андрія Скульського є характер своєрідного розмірковування, повторення євангельських подій схоплення і засудження Ісуса, знущань над Ним, Хресної дороги, Розп’яття і смерті. Це наводить на здогад про запозичення з епічного джерела, яким були так звані “historia passionis”, своєрідні релігійні романи, що містили дуже докладний опис фізичних страждань Христа, а також підкреслювали співстраждання Марії муці Сина. Пізніше почали з’являтися віршовані відповідники “пасійних історій”.
Крім того, з жанрових різновидів середньовічної літератури в “Перлі многоцінному” використано жанр віршованої пасійної молитви. Серед збережених пасійних молитов окремим текстовим комплексом виділяються твори, що наслідують відомі в пізньому середньовіччі “привітання членів стражденного Збавителя”. Своєрідні “правила” поклоніння Христовим ранам, які Кирило Транквіліон Ставровецький наводить у керівництві, вміщеному після закінчення молитов, мають багато спільних рис із католицькими обрядами, що практикуються й досі. Звернення до ран на тілі Спасителя, мотиви прийняття їх у власне серце чи, навпаки, заглиблення в них стають засобами для містичного поєдання з Богом. Посередницею в спілкуванні з Сином і Його спільницею в стражданнях і в західній, і в східній традиції є Його Пресвята Мати.
Традиційно образ скорботної Богородиці пов’язується із католицьким гімном “Stabat Mater dolorosa” (ХІІ ст.), що описує страждання Марії біля хреста. Однак у візантійській гімнографії ще раніше існували слово “О єже стояху при кресті Іисусові Мати Єго и сестра матері Єго” Георгія Никомідійського (ІХ ст.) і канон “О распятіи Господни и на плачъ Пресвятыя Богородицы” (Х ст.) Симеона Логофета, або Метафраста, що виконується на малому повечір’ї в день Страсної П’ятниці. На основі останнього будує свою проповідь “О снятію съ креста тіла Господа нашего Ісус Христа през Никодима и Іосифа, а при томъ ляментъ, албо плачъ Пресвятои Дівы Маріи, Матери Господні” Кирило Транквіліон Ставровецький.
На прикладі образу Скорботної Богородиці в роботі розглянуто синтез традицій, а також зв’язок тексту літературного з текстом богослужбовим. Твори, об’єднані в групу “планктів” (як “Плачі” Богородиці, так і ляменти, що оплакували смерть Христа і були генетично пов’язаними з античною трагедією – “planctus naturae”, в яких звичайно зображувалось затемнення сонця, землетрус, вилив вод та ін.), були частиною західної пасійної містерії, можливо, й літургійної драми. Як театральний ґатунок планкт є логічним продовженням ритуалу служби Великої П’ятниці. У православному богослужінні у Велику П’ятницю відправляється чин винесення плащаниці на вечірні, а також мале повечір’я з каноном Симеона Метафраста, головною складовою частиною якого є “Плач Богородиці”.
Образ Mater Dolorosa поєднує в собі два антитетичні мотиви: скорботи (адже Вона оплакує смерть Сина) і радості (адже Їй як причетній до сакрального знання відкрита перспектива спасіння світу Христовою жертвою). Подвійна семантика відбивається і в православній гімнографії Христових страстей: “Како не возрыдаю и утробы Моєя не бію, зрящи Тя нага, яко осужденна, на древі висяща. Распятый, и Погребенный, и Воскресый из мертвых, Господи, слава Тебі” (Тріодь).
Посвячена у таємниці спасіння, Марія не розлучається з Сином навіть після Його смерті, коли, перебуваючи тілом у гробі, Христос душею сходить до пекла: “А ґды пришла Пречистая Діва… въ домъ Свой и тамъ, замкнувшися, оплакивала сиротство… Иміла тогда душу Свою роздвоєнною мыслію: єдина часть у гробі с тіломъ Господнимъ, а другая з душею Господнею в аді зрящи и тамо таинъ Божіихъ совершамыхъ” [ПМ, 122]. Цей мотив підкріплюється канонічними богослужбовими текстами: “Избавляй болізни, ныні прійми Мя с Собою, Сыну Мой и Боже, да сниду, Владыко, въ адъ с Тобою и азъ не остави Мене єдину, уже бо жити не терплю, не видящи Тебе, сладкого Моєго світа” (канон Симеона Метафраста).
Так образ Богородиці виявляється пов’язаним з іншим надзвичайно популярним у світовій літературі сюжетом сходження Христа до пекла. Про цю подію не сказано прямо у Святому Письмі, однак на її основі побудовані друга частина апокрифічного Никодимового євангелія, відомі ще з часів Київської Русі “слова” Іоана Золотоустого, Єпифанія Кіпрського та Євсевія Олександрійського, а також переважна більшість піснеспівів Великої Суботи.
Користуючись візантійськими зразками, а не самим апокрифом, укладає свої проповіді з “Євангелія учителного” Кирило Транквіліон Ставровецький. Попри всю релігійну лояльність, він на час виходу книги усвідомлював себе причетним до “східної сіонської” церкви і, отже, ще не виходив за межі давньої східної традиції. Тому сюжет “Сходження…” був у центрі уваги і становив структурну основу казання.
У “Перлі многоцінному”, написаному в середовищі з потужними католицькими богослужбовими і культурними впливами, увага до сюжету “збурення пекла” зменшується, адже він традиційно тісно пов’язується із містерією Воскресіння, а не містерією страстей. Про це свідчить, наприклад, драма Миколая з Вільковецька “Historyja o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim” (бл. 1580 р.), на якій виразно позначився вплив Ренесансу і розуміння смерті та Воскресіння Христа як passio gloriosa (“страждання прославляючого”). У більшості ж барокових творів сюжет сходження до пекла у своєму “резурекційному”, прославляючому сенсі зводиться до рівня алюзій. Великодні мотиви поступаються місцем зображенню Христа-Відкупителя, котрий страждає на хресті (тут виявляється вже якісно новий тип релігійності, що акцентує на силі індивідуального духовного переживання особи), або ж переходять на нижчий рівень барокової культури, засвоюючись фольклором, як у випадку з українським “Словом про збурення пекла”.
Близькість сюжетів збурення пекла і Воскресіння є загальнокультурним фактом. Ідентифікація пояснюється тим, що сама подія Воскресіння, тобто оживання тіла Христа і Його вихід із заваленої каменем гробниці, ніде в канонічних Євангеліях не описується, оскільки ніхто з людей не був її свідком.
У католицькій церкві існувала латинська літургійна драма, що згодом увійшла до складу великодніх містерій – Visitatio Sepulchri (“Навідання гробу”), а у православній гімнографії відповідником цієї літургійної драми є великодні піснеспіви: “Мироносица жены, зіло рано представша гробу животдавца, обрітоша Аггела, на камени сідяща, и той провіщавъ имъ, сице глаголаше: “Что ищете живаго съ мертвыми, что плачете нетліннаго въ тілі, шедша проповідите ученикомъ Єго” (стихира великодньої утрені).
Типологічно подібну сцену бачимо у “Перлі многоцінному”: “Мироносящіи жены Христа у гробі шукали // И там чудныхъ аггелов оглядали, // Которіи Въскресеніє Христово им оповідали..., // Абы Христа, Сына Божія, к тому у гробі не искали положенного, // Но вірою оглядали живого, увельбенного” [ПМ, 77].
Слід відзначити, що у великодніх віршах Кирила Транквіліона Ставровецького, на відміну від діалогів Андрія Скульського та Іоаникія Волковича, образ Христа-Переможця наділений у більшій мірі рисами Христа-Відкупителя, Христа, що переніс страждання. Традиційна великодня радість, яка виявляється в сюжетах Різдва і Воскресіння, не є настільки природним настроєм для творів Транквіліона, як медитації над стражданнями і смертю Христа, що можна ідентифікувати як прояв барокової поетики на всіх рівнях тексту.
Художнє опрацювання сюжету Вознесіння (зокрема, у “Слове на Възнесение Господне” Кирила Туровського та “Пісні похвалнои на преславный день Възнесенія Христова” Кирила Транквіліона Ставровецького) є літературним відповідником догмату про заснування небесної церкви і початок блаженства праведних на небесах. Отож, сюжет Вознесіння є завершальним у описi справи людського викуплення i спасiння, оскільки саме завдяки йому Господь “подлоє єстество наше възвеличив” [ПМ, 84]. Однак прославлення і піднесення людської природи є для кожного відкритою перспективою. Власного спасіння мусить досягти кожна людина сама, а оцінку її життєвому шляху дасть Христос на останньому Страшному Суді. Тому цілком слушно зазначає Р. Мазуркевич, що сходження на небо може бути відчитуване подвійно – як євангельська подія і як фігура другого пришестя Христа.
Предметом уваги четвертого розділу “Християнська есхатологія у структурі тексту” є прозова частина “Перла многоцінного”, оформлена у вигляді трактату “О чтерох вратехъ”, що входить до складу “Лікарства на седмъ гріхов смертелныхъ” і присвячена християнській апокаліптиці. У хронотопі “Перла многоцінного” “четверо воріт” є тими особливо виділеними в тексті межами між по-різному організованими підпросторами, що уможливлюють перехід, тобто рух сюжету: це смерть, Суд Божий, брами пекельної країни та царства вічної слави. У цих межах розглядається як “мала есхатологія” (приватний суд Божий після смерті кожної людини з визначенням місця її перебування до другого приходу Христа), так і “велика есхатологія” (останні часи, діяльність антихриста, прихід у славi Сина Божого для воскресiння мертвих i загального суду над ними).
У християнському розумінні смерть є не цілковитим і остаточним знищенням, а лише відокремленням безсмертної душі від тлінного тіла, її звільненням із темниці (2 Кор. 5: 1; 2 Петр. 1: 14): “Прето не подобаєт нам боятися смерти, тылко гріха бойся, который посылаєт своих любителей на муки вічныи. А смерть не страшна праведному, поневажъ мы през смерть, яко през врата, преходимъ от смерти в безсмертіє и от дочасных речій до вічных” [ПМ, 167 зв.]. На відміну від численних творів, що торкаються теми смерті і позагробового життя у візантійській літературі (слова “Про відхід душі” Кирила Єрусалимського та Іоана Милостивого, слово “На спочилих у Христі” Єфрема Сирина, бесіди Макарія Великого та Іоана Золотоустого), Кирило Транквіліон Ставровецький не зображує митарств, адже тривалий “проміжний” стан душі померлого порушив би його модель чітких переходів від життя до смерті, від землі – до неба чи до пекла.
Обминаючи питання митарств або їх латинського відповідника – чистецю, автор зосереджується на зображенні останніх часів. Вільне тлумачення біблійного тексту, розкриття глибинної семантики знака є виявом барокових тенденцій.
Прототекстом розділу про останні часи є Святе Письмо. Мінімальна інтерпретаційна структура утворена двома текстами – “Перлом многоцінним” і Одкровенням Іоана Богослова. Текстовим інтерпретантом служить фіксований знак, який співвідноситься з сакральним референтом: книга в правиці Божій, “запечатаная седми печатями” (Одкр. 5: 1), яка “значить таємныи судбы Бозкіи, которыи у відомости тылко самого Бога” [ПМ, 171]. Цей символ є одним із провідних в християнській поетиці для позначення світу як божественного творіння, а правиця Господа означає Його всемогутність і промислительну діяльність.
Іншими символічними інтерпретантами є знаки печать і кінь, значення яких встановлюється великою мірою завдяки семантиці кольору: білий кінь (Одкр. 19: 11, 15) є символом часу першого приходу Христа і прообразом парусії, червоний позначає добу мучеників. Відштовхуючись від семантики кольору, Кирило використовує образ із іншої частини Одкровення (“...Жінка, зодягнена в сонце, а під ногами її місяць, а на голові її вінок із дванадцяти зір. І вона мала в утробі і кричала від болю, та муки терпіла від породу” (Одкр. 12: 2)) для алегорії породільних мук церкви у перші віки християнства. Символом теперішнього “віку”, що поринув у гріх і наближається до свого кінця, є чорний кінь і вершник, який має у руці вагу – символ справедливості Господнього суду.
Однією із ознак наближення кінця світу є прихід Христового противника. Популярний сюжет про папу-антихриста, яким залюбки послуговувалися православні і протестантські полемісти у своїй суперечці з Римом, Кирило Транквіліон Ставровецький трактує як блюзнірство. У “Перлі многоцінному” 1646 р. до оповідання додано кілька вставок, спрямованих проти книги Стефана Зизанія “Казаньє св. Кирила, патріархи Єрусалимського, о Антихристі и знаках єго” (Остріг, 1596). Однак аналіз перевиданої 1699 р. збірки Транквіліона, з якої було вилучено всі неправославні думки, показує, що полемічні елементи мають механічний, вставний характер і текст без них не втрачає змісту. Оповідання Ставровецького має багато спільного із богословськими працями свв. Юстина Філософа, Іринея Ліонського, Іпполіта, Єфрема Сирина, Кирила Єрусалимського, що постали уже в перші віки християнства, та візантійськими апокрифічними творами (“Житієм Андрія Юродивого”, “Одкровенням Мефодія Патарського”, “Питаннями Іоана Богослова Господу на горі Фаворській” тощо).
Те, що полемічна спрямованість не була структуротворчою для “Перла многоцінного”, зумовило появу розгалуженої системи інтертекстуальних зв’язків. Уривок із “Перла многоцінного” вплинув на пізніші списки есхатологічних оповідань: В. Істрін наводить уривок зі збірника Публічної Бібліотеки № 629 XVIIІ ст., а в “Матеріалах до руської літератури апокрифічної” О. Калитовського надруковано рукопис “О царстві антихристові и днех послідних”, в якому майже дослівно цитується Транквіліон.
Відкриті посилання на Ставровецького містяться в рукописі “Повість о послідных днехъ” о. Стефана Теслевцьового поч. XVIII ст., опублікованому І. Франком у IV томі “Апокрифів та легенд з українських рукописів” (С. 292‑320). У роботі простежено становлення взаємозв’язків між “Повістю...” і “Перлом...”, яке демонструє перехід з вищого рівня барокової літератури на нижчий, від богословського трактату до популярної серед народу збірки.
Казання українських авторів мають багато спільних рис зі “Словом на друге пришестя Господа нашого Ісуса Христа” Єфрема Сирина, “Питаннями Іоана Богослова Господу на горі Фаворській”, “Словом про друге пришестя Христове” Палладія Мниха, “Житієм Василія Нового” Мниха Григорія. У них містяться спроби відобразити і пояснити зміни, що відбудутся в природі і людині під час небувалих катаклізмів.
Пояснення цій увазі до зовнішніх, тілесних характеристик, прагненню до наочного зображення криється в характерному для середньовічної і барокової культури синтезі мистецтв, коли образи словесний і живописний були тісно пов’язані. Живописні зображення сильніше впливали на уяву людини, допомагаючи краще зрозуміти побачене та почуте. В свою чергу вони часто визначали характер словесного тексту, адже для іконографічних зображень тих чи інших сакральних сюжетів та образів існував обов’язковий канон.
Це стосується і зображень Страшного Суду, який в іконописі традиційно поєднувався з сюжетом другого приходу Христа. Його неодмінними атрибутами є престол, який сходить з неба і на якому сидить Цар вічної слави Ісус Христос з розкритою Євангелією у руках; Богородиця, архангели, апостоли і сонми ангелів обабіч престолу. Нижче трону Судді – Ангел, який в одній руці тримає справедливу вагу, а в іншій – запечатаний сімома печатями сувій з праведними ділами. Перед Ангелом – воскресла підсудна душа, ліворуч – диявол з розгорнутим сувоєм гріхів. Праворуч від Судді – праведні, ліворуч – грішні також за порядком. Біля диявола антихрист зі своїми слугами. Внизу зображене воскресіння мертвих, ліворуч – початок геєнни вогненної і муки пекла, вгорі з правого боку – двері раю. Композиція давніх іконописних зображень співпадає з часо-просторовими параметрами “Перла многоцінного”.
Після цього остаточного осуду дияволи поженуть грішників до пекла, яке Транквіліон зображує за допомогою топосу моря з використанням ремінісценцій 41-го розділу книги Йова: “А тоє море геєнскоє всегда валуєтся валами огненными, тамо ріки огненныи разливаютъся всюду... Тамо вітри бурливыи страшного сапаня, походящого з ноздрiй оного Левиафама..., которымъ роздымаєтъ огнь геєнскiй на муку грішникомъ” [ПМ, 210-211].
Натомість рай, небесне мiсто усвiдомлюється як справжня батькiвщина праведникiв, обiцяна їм вiд Бога, i зображується у виглядi “пристанища радостного пожаданного, И усты пречистыми Бога нашого оповіданного”, “вічнои небеснои нашеи отчизны, ...блаженнои будущаго віку жизни” [ПМ, 54 зв.].
Більшість дослідників вбачала у описах “пресвітлого Сиону” “утопічний ідеал”, “де будуть знову відновлені демократичні основи раннього християнства”. Подібних поглядів дотримувався нібито й Іван Вишенський, для якого, на думку В. Шевчука, рай – це і є досягнення людством ідеалу “золотого тисячолітнього царства” на засадах первісного комунізму, без приватної власності і паразитичних прошарків суспільства. Світоглядну систему Вишенського В. Шевчук пропонує розглядати в контексті західноєвропейських утопій (“Діалогів” Ульріха фон Гуттена, “Утопії” Томаса Мора, “Міста сонця” Томмазо Кампанелли).
Проте тексти обох авторів не дають достатніх підстав для подібного тлумачення образу. Як християнські мислителі, Вишенський і Ставровецький учать розглядати оновлене творіння як абсолютно новий і недоступний для сучасного розуміння спосіб буття, коли “Бог буде все у всьому” (1 Кор. 15: 28). Нова земля не буде цілковито відокремленою від небесної сфери, а головними характеристиками життя воскреслих праведників будуть духовність (вони не потребуватимуть їжі ані інших тілесних задоволень), перебування з Творцем і життя, подібне до ангельського, без приватної власності, але й без суспільно-корисної праці. Власне, саме проти такого натуралістичного розуміння ідеї Небесного Царства висловлюється Транквіліон: “Тоє то ли місто матерiялноє, стіны и муры каменныи, домы цегляныи, и єсли то телесноє..., то подобно мусіли херовими мулярами быти, а архангелове вапно палити, а аггелове цеглу возити. Плюньмо ж на зловірiє геретицкоє. А єсли ж то місто не с камени и нетелесноє, но духовноє, тогда правдиве то оная церковъ первородная, написанная на небеси... Душі то святыхъ суть въ небі новымъ Єрусалимомъ..., же то єсть войско и обозъ Царя Небесного, которыи воевали на земли съ дiаволы” [ПМ, 192]. Саме Небесне Царство мислиться Кирилом Транквіліоном Ставровецьким й Іваном Вишенським в контексті твору “Про небесну єрархію” Псевдо-Дионісія Ареопагіта як єрархія ангелів і єрархія людей, що безпосередньо продовжує її.
Таким чином, у структурі тексту “Трактат о чтерьох вратех” займає важливе місце, оскільки тематично завершує розпочату першою частиною книги містерію спасіння світу, а в загальнокультурному плані демонструє наявність інтертекстуального діалогу як із творами попередніми, так і з наступними.
У висновках дисертаційної роботи узагальнюються результати дослідження.
Релігійний чинник був головним для всієї культури аналізованого періоду. Хоча на Заході епоха Ренесансу і похитнула церковні інституції, давши поштовх для розвитку світських наукових дисциплін, на сході ці процеси відбулися значно пізніше – тут ще в першій пол. XVII ст. богослов’я об’єднувало і природознавство, і філософію, і літературу. Проте більшість учених ХХ cт. основні зусилля спрямовувала на те, щоб довести існування Відродження як культурно-мистецького явища серед слов’янських народів, або на відшукування гуманістичних рис, які перебрало на себе бароко.
Текстуальний та біографічний аналіз, здійснений у основній частині нашої дисертаційної роботи, переконливо доводить неадекватність такого підходу до творчості Кирила Транквіліона Ставровецького, якого переважна більшість дослідників вважає одним із чільних діячів релігійного і культурного життя України к. XVІ – поч. XVІІ ст.
Бракує біографічних даних, які дозволили б твердити про причетність Кирила Транквіліона Ставровецького до гуманістичної освіти в західноєвропейських університетах, діяльності львівського братства чи Києво-Могилянської колегії. Ще менше підстав говорити про цю причетність дають авторські тексти, що засвідчують ортодоксальний християнський світогляд письменника – священика і ченця, – надзвичайно близький до поглядів Івана Вишенського, якого зазвичай протиставляли Кирилові як більш анахронічного.
Результати нашого дослідження доводять, що творчість (зокрема, збірку “Перло многоцінноє”) Кирила Транквіліона Ставровецького, який ідентифікував латинську церкву потридентської доби не з гуманістичним рухом, а з відродженням містики й аскетизму, слід розглядати саме в контексті руху Контрреформації, що відзначався актуалізацією середньовічних культурних та релігійних елементів у загальному дискурсі доби.
У цій інтегрованості в західноєвропейський культурний рух і полягає творча своєрідність Кирила Транквіліона Ставровецького, що виявилася в синтезі західної і східної традицій. Послуговуючись традиційними жанрами проповіді (в есхатологічній частині побудованої переважно на візантійських джерелах) або “лікарства”, автор на рівні форми виявляє характерні для поетики бароко символічність і алегоризм. Водночас твори, що можуть бути віднесені до західноєвропейських жанрів віршованої молитви, пасійної історії, “пісні для читання”, написані нерівноскладовим віршем, який корелює з православними гімнографічними творами. Поряд із цитатами та ремінісценціями зі стихир та тропарів, які виконуються на православних богослужіннях, у “Перлі многоцінному” вживаються образи, запозичені із католицьких побожних практик (поклоніння ранам, хресна дорога тощо).
Специфічне саме для українського бароко поєднання середньовічної моделі мислення і мистецьких засобів, суголосних етапу становлення новоєвропейської культурної традиції, дозволяє схарактеризувати творчість Кирила Транквіліона Ставровецького як важливу ланку літературного процесу, що виступила складником формування самобутньої релігійної культури.
|
