РЕФОРМУВАННЯ ШАРІАТУ ЯК ОСНОВА МОДЕРНІЗАЦІЇ ІСЛАМСЬКОЇ ДЕРЖАВИ В КОНТЕКСТІ ТЕОРІЇ КОНСТИТУЦІОНАЛІЗМУ :

Краткое содержание

Основний зміст дисертації

 У вступі обґрунтовано вибір теми, її актуальність, зазначено зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами, визначено об’єкт та предмет дослідження, його мету й завдання, розкрито наукову новизну та практичне значення даного дисертаційного дослідження.

В першому розділі – “Культурно-релігійні та суспільно-політичні детермінанти проблеми пошуку легітимних передумов осучаснення ісламської концепції політико-правового розвитку” – показано ступінь розробки проблеми, охарактеризовано джерельну базу, досліджено специфіку ісламської суспільно-політичної традиції, проаналізовано ісламські концепції влади та розуміння соціальної справедливості в мусульманській політичній культурі. Досліджено рівень ісламізації сучасних політичних систем в мусульманських країнах на основі аналізу їх конституцій.

Проблемі пошуку легітимних шляхів реформування та основ модернізації ісламської держави приділяли і приділяють значну увагу як в мусульманських, так і в не-мусульманських країнах. Серед робіт, присвячених проблемам модернізації незахідних суспільств, зазначимо загальнотеоретичні дослідження С. Блека, Ш. Айзенштадта, С. Хантіґнтона, Д. Ептера,
В.Я. Бєлокреницького, І.Л. Фадєєвої, О.К. Лук’янова, В. П. Горбатенка тощо.

Проблеми модернізації держави в ісламському світі вивчали Н. Кулсон, Дж. Л. Еспозіто, Дж. О. Воль, Д. Лернер. Роботи В. І. Юртаєва,
Н.М. Мамедова, А.З. Арабаджяна присвячені декотрим аспектам ісламської модернізації в Ірані, праці В. І. Данілова – питанням турецької модернізації, О. В. Плєшова – пакистанської.

Питанням функціонування та розвитку моделі ісламської держави присвячені праці Хаді ал-Алаві, Мухаммада Іззата Дарвази, Мухаммада
Дійа’ ад-Діна ар-Райїса, Абд ал-Кадір Уди, Садіка Ібрагіма Урджуна, Сулаймана Мухаммада ат-Тамаві, Кахтана Абд ар-Рахманом ад-Дурі, Фазлура Рахмана, Махмуда Тахи, Абу Али Маудуді, Сейєда Мохаммеда Хатамі, Мухаммада Хамідули, Алі Шаріаті, Н. Ербакана.

Дослідженням феномену шаріату займалися Махмуд Мухаммад Таха, Фазлур Рахман, Дж. Н. Андерсен, Л.Р. Сюкияйнен.

У вітчизняній політології зв’язок реформування шаріату з проблемою пошуку легітимних основ ефективної модернізації досі не став самостійним предметом наукових розробок. Безперечно, ті чи інші аспекти теми, переважно культурологічно-релігієзнавчі, розглядалися різними авторами. Текстологічний аналіз Корану здійснили В.С. Рибалкін та О. Богомолов. Функціонування мусульманської громади в Україні вивчав М.І. Кирюшко. Український науковець Рустем Джангожа вперше ввів у вітчизняний науковий дискурс поняття політичного Ісламу. Проблем функціонування ісламської політичної системи торкався В.І. Лубський. Питання розвитку і модернізації ісламських суспільств в сучасному світі досліджуються науковцями Національного інституту проблем міжнародної безпеки (РНБОУ), зокрема Б.О. Парахонським. Однак узагальнюючих праць, присвячених комплексному аналізу можливості осучаснення традиційної моделі ісламської держави, які б охоплювали якомога більш широке коло аспектів проблеми пошуку легітимних основ її модернізації в контексті теорії конституціоналізму, в українській науці немає.

Джерельною базою дисертаційного дослідження були: по-перше, теоретичні розробки, що показують загальні принципи розвитку тих чи інших процесів, в даному випадку – процесу модернізації держави, зокрема ісламської. По-друге, дослідження, що стосуються аналізу класичної ісламської політико-правової системи. По-третє, концепції реформування державної системи в мусульманських країнах провідних ісламських науковців та ідеологів. По-четверте, політико-правові документи, конституції мусульманських країн. По-п’яте, дослідження історії розвитку ісламської цивілізації. Також базові тексти мусульманської політико-правової думки: Коран, збірки хадісів, тафсіри.

Більшість політичних та соціальних рухів в новітній історії мусульманських країн значною мірою базуються на Ісламі як на силі, що об’єднує різні соціальні прошарки та окремих людей й мотивує їх до активних політичних дій. Для мусульман ісламська релігія традиційно складає основу їхньої ідентичності та лояльності до влади і тому є визначальним і центральним елементом політичного життя. Через це будь-які модернізаційні зміни в мусульманських суспільствах мусять відповідати базовим принципам Ісламу, а теоретичні підходи до проблеми модернізації ісламської держави мають базуватися на вихідних цінностях ісламської політичної культури. В іншому випадку, як свідчить практика реформ в мусульманських країнах, модернізація проявляє себе як деструктивне явище.

Питання влади було центральним в історії мусульманської думки, особливо на її ранньому етапі, воно визначало основні тенденції розвитку соціально-політичного життя в мусульманських суспільствах. Перші суперечки і найглибші розколи серед послідовників Мухаммада стосувалися питання про те, хто може бути наступником, спадкоємцем влади Пророка як лідера віруючих (імамом) та глави держави (халіфом). Ця проблема устрою та функціонування держави залишилася без однозначного розв’язання в Корані і Суні. Як наслідок, питання природи влади та її релігійного осмислення стали постійними темами в працях мусульманських богословів та правознавців.

Досліджуючи різноманітні історичні мусульманські релігійно-політичні рухи, знаходимо в них такі уявлення про владу, як “сакральне” та “общинне”. Згідно з “сакральним” уявленням про владу, людина, яка очолює колектив, спільноту, державу, не просто виконує волю Бога, а також перебуває з ним в контакті, здійснюючи роль посередника між Богом та людьми. Відповідно до “общинного” уявлення, божественна влада проявляє себе через общину, яка доручає здійснення цієї влади над собою якійсь людині чи декільком людям. Хоча ці уявлення не знайшли прямого відображення у теоріях класиків ісламської політико-правової думки (Абу Ханіфи, Абу Юсуфа, Ібн Ханбала), вони відбилися в певному комплексі загальних ідей, стереотипів, ціннісних орієнтацій мусульманського суспільства. Важливо також зазначити, що ані “сакральні”, ані “общинні” традиції не сприяли виокремленню так званої “світської влади”, її відділенню від влади релігійної.

У сучасну епоху ідейні лідери ісламських суспільно-політичних рухів (Хасан аль-Бана, Муаммар Каддафі, Саїд Кутб тощо), проголошуючи Коран першоосновою своїх ідейно-політичних положень і програм, шукають власні шляхи розуміння та інтерпретації головного джерела Ісламу. Серед ключових коранічних понять, яким ісламські лідери приділяють увагу і яке посідає одне з найважливіших місць у мусульманській політичній культурі, є поняття соціальної справедливості. Значущість цього поняття для політичного дискурсу, пов’язана із його впливом на визначення моральних і ціннісних меж будь-яких трансформацій ісламської політико-правової доктрини. Це, в свою чергу, дає підстави вважати фактор ісламського розуміння соціальної справедливості важливим для вивчення ідеологій та політичних тенденцій, що репрезентовані різноманітними ісламськими суспільно-політичними рухами, при дослідженні внутрішньої суті та перспектив розвитку політичних систем в мусульманських країнах. Надійність такого методологічного підходу, природно, тим вища, чим глибше вдається проникнути в первинний зміст понять Ісламу. Тобто той зміст, в якому, з одного боку, безпосередньо відбився час Пророка Мухаммада, а з іншого – акумулювалася культурно-історична спадщина попередніх епох.

Сунітська концепція халіфату та шиїтська концепція державної організації як вчення про форму мусульманської держави (форму правління) утворилися і розвивалися в тісному зв’язку з розвитком мусульманського права (фікху). Характер і суть як сунітської, так і шиїтської концепцій, попри суттєві розходження, наприклад, в питанні наслідування влади, свідчать про виняткову значущість загально-ісламських принципів у формуванні й організації влади. В свою чергу це є підставою для припущення про існування загально-ісламської концепції організації влади, принципи якої відбилися як в сунітській концепції халіфату, так і в шиїтському підході до державної організації.

Мусульманські дослідники відзначають, що принципи організації і функціонування халіфату як зразка сунітського, найбільш поширеного в ісламському світі, уявлення про ідеальне мусульманське правління, були в цілому сформульовані сунітськими факіхами на основі розширювального тлумачення приписів Корану і Суни щодо влади (правління) крізь призму порівняння їх з практикою здійснення верховних світських і релігійних прерогатив Мухаммадом і “праведними халіфами”. Для характеристики концепції халіфату слід мати на увазі те, що мусульманське право (ал-фікх) містить дуже незначну кількість норм Корана і Cуни, які регламентують владні відносини. Проте в мусульманському світі традиційно заведено розцінювати невелику кількість приписів Корана і Суни щодо питань правління не як негативну рису, а як позитив і перевагу мусульманської політичної теорії. Залишені Пророком нечисленні принципи державної організації ісламської умми не зв'язують мусульман жорсткими рамками. В свою чергу це дозволяє їм на власний розсуд гнучко вибирати форму правління, яка відповідає існуючим історичним умовам, конкретизуючи і творчо застосовуючи вихідні положення ісламської моделі організації влади.

Сучасні політологи й теоретики конституційного права в сунітських мусульманських країнах досліджують конкретні норми і принципи, що лежать в основі халіфатської форми правління, використовуючи праці середньовічних мусульманських правознавців, насамперед ал-Маварді й Абу Йа’ли, а також інших значних представників мусульманської політичної думки (зокрема, ібн Халдуна та Рашіда Ріди). Результатом наукових пошуків вчених у ХХ столітті стала розробка сучасної державно-правової концепції халіфату. В процесі дослідження і при формуванні концепції науковці приділяють увагу природі мусульманської держави, зосереджуються на аналізі державного апарату і співвідношення прав та обов’язків представників влади крізь призму правового статусу халіфа. Проте дуже часто вивчення халіфату як форми держави в світлі сунітської державно-правової теорії в основному обмежується аналізом ролі й місця у владній системі глави держави – центральної постаті мусульманської політичної теорії і практики.

Як свідчить приклад Ірану, сучасна шиїтська концепція влади також приділяє основну увагу постаті глави держави. Фактично глава держави в Ірані – Рахбар, майже тотожній за своїми функціями сунітському халіфу, його обрання та здійснення ним влади також достатньо схожі. Це в свою чергу дає змогу говорити про загально-мусульманську тенденцію розуміння постаті глави держави та функціонування держави в нинішню епоху, що втілене в сучасній сунітській концепції халіфату та політичній практиці Ісламської Республіки Іран.

Друга половина минулого століття характеризувалася потужним підйомом релігійних настроїв, поглибленням ісламізації мусульманських суспільств. Цей процес серйозно впливає на політичну ситуацію і визначає політичну динаміку в окремих країнах та ісламському регіоні в цілому. Зокрема, він проявився у відмові від низки раніше використаних тут інститутів європейського державного права на користь інститутів ісламської моделі правління (як приклади – заміна світського глави держави релігійним в Ірані, введення замість класичного парламенту дорадчого інституту аш-шури в Афганістані тощо). В цьому контексті виникає питання реальних місця і ваги ісламської традиції в функціонуванні політико-правових систем сучасних мусульманських країн. Для їх визначення ми звертаємося до аналізу конституцій та пов’язаного з ними державного права мусульманських країн. Їх аналіз дає підстави стверджувати, що сучасний етап державно-правової розбудови та конституційного процесу в мусульманських країнах характеризується глибоким впровадженням Ісламу в політико-правові системи, широким використанням принципів шаріату та норм мусульманського права в функціонуванні інститутів державного права.

При цьому ісламська концепція влади, розуміння справедливості та шаріат традиційно визначають межі та можливий характер інновацій в ісламському суспільстві. Проте в світлі цього залишається актуальним питання про ефективність і адекватність потребам та характеру мусульманських суспільств різних варіантів модернізаційних стратегій.

У другому розділі – “Проблема застосування західного досвіду в підходах до модернізації незахідних суспільств” – розглянуто феномен модернізації і проаналізовано його ключові аспекти, досліджено характер і наслідки впливу західної секулярної суспільно-політичної моделі на розвиток ісламських суспільств. Вивчено причини проблематичності інкорпорації моделі західної демократичної держави в ісламський світ, а, з іншого боку, з’ясовано, як загально-цивілізаційні цінності (в даному випадку – принцип конституціоналізму) можуть проявити себе в процесі модернізації, в контексті пошуку адекватної відповіді ісламських суспільств на актуальні питання сучасного політичного життя.

Процеси суспільної трансформації, які значно прискорилися наприкінці минулого століття, незважаючи на історичну доцільність та об’єктивну соціальну необхідність, породжують численні проблеми та протиріччя як в середині окремих країн, так і в міжнародних відносинах. Найбільш болісно трансформаційні процеси проявляють себе в незахідних країнах, зокрема в мусульманських. Модернізація в ісламських країнах протікає різними темпами і має певну специфіку в економічній та політичній сферах, але в цілому зміни в цих країнах мають подібні тенденції, особливо в соціокультурному контексті. Практика показує, що в процесі модернізації як в мусульманських, так і в інших незахідних країнах, на перший план висуваються проблеми соціокультурної адаптації, тобто пристосування місцевих традиційних структур до вимог сучасного світу. В цьому зв’язку постає питання, якими є припустимі межі трансформації, що дозволяють ефективно перебудувати наявні елементи суспільства, запобігаючи його деградації. Для того щоб вийти із замкненого кола, яке прирікає незахідні, зокрема мусульманські, країни на стадіальне відставання, потрібний глибокий і детальний аналіз взаємодії інновацій та традицій, що дозволить фіксувати перехід перших у другі. В іншому випадку, ми можемо стикнутися з феноменом непродуманих та невдалих модернізацій. В світлі цих міркувань є актуальним чітке з’ясування того етапу модернізаційного процесу, на якому перебуває відповідна країна, визначення спектру інновацій, для адаптації яких є наявні умови, та тих інновацій, які не відповідають національним традиціям і об’єктивним вимогам розвитку.

Сьогодення дає достатньо вагомі підстави для твердження про поступ західної демократії, що призвів не тільки до вражаючих перемог відповідних цінностей на європейських теренах, але й до визнання і впровадження основних принципів західної моделі демократії в інших регіонах світу, зокрема в ісламському. Проте, зважаючи на глибокі кризи політичного характеру в багатьох неєвропейських країнах, існують не менш вагомі підстави для сумніву в абсолютній ідеальності й ефективності західної моделі демократії в загально-планетарному масштабі. В цьому світлі ”тріумфальна хода” західної демократії постає неоднозначним і суперечливим процесом, принаймні, з двох причин. По-перше, західна демократія, навіть на її батьківщині (Західній Європі і США), не є чимось однотипним, завершеним і остаточним, що можна було б у вигляді готових конструкцій запакувати і експортувати для звичайного “збирання” на місці. Західна демократія як політична система має низку іманентних складнощів і протиріч, а тому потребує постійного регулювання співвідношення між її основними складовими. По-друге, кожне, зокрема ісламське суспільство, стаючи на шлях політичної модернізації, яка може бути також і засвоєнням норм і інститутів західної демократії, неминуче мусить співвідносити ці норми зі специфікою власної культури, особливостями історичного розвитку, комплексу традиційних цінностей та іншими характерними для нього чинниками.

Особливо гостро проблема адекватності запозичень культурній традиції проявляється в зв’язку з поширенням секуляризму в незахідних суспільствах. Досвід Туреччини, Ірану та Пакистану в питаннях секуляризму в цих країнах достатньо яскраво показує, що навіть докорінна зміна політичної традиції, глибоке впровадження чужинного протягом багатьох років без ефективних адаптивних механізмів не можуть створити фундамент справжньої модернізації суспільства в цілому і держави зокрема. Приклад цих незахідних країн промовисто свідчить про те, що західна демократія, хоча і є для багатьох найпривабливішою, водночас, є досить проблематичною формою політичної самоорганізації суспільства. В світлі цих тверджень в свою чергу постає теза, що розвиток і зміни в мусульманських суспільствах повинні ґрунтуватися, передусім, на власних культурних передумовах, Отже, якісні зміни політичного характеру мають базуватися на суті та логіці розвитку самої ісламської політико-правової системи.

Держави в сучасному світі, для того щоб бути повноправними членами діючої системи міжнародних відносин та міжнародного правопорядку, мусять гарантувати своїм громадянам рівні права на участь в суспільному управлінні й використовувати усі юридичні та інші ресурси, необхідні для розвитку і забезпечення індивідуальної та колективної ідентичності відповідних суспільств. Це є визначальні ознаки сучасної форми організації суспільства – національної держави. В світлі цього одним з основних факторів, що зумовлюють необхідність адаптувати ісламську ідеологію до сучасних умов, є реальність національної держави в контексті сучасної системи міжнародних відносин. В наш час, коли ісламське відродження та модернізація стали всеохоплюючим і стійким рухом, національна держава, зрештою, мусить бути повністю легітимізованою в рамках Ісламу, зокрема принципи, на яких вона базується, повинні бути примирені з принципами ісламської законності. З іншого боку, потреби сучасного світового порядку диктують те, що процес ісламізації національної держави повинен коригуватися вихідними принципами конституціоналізму.

У наші дні як своєрідний духовний ідеал, морально-релігійний і державно-правовий еталон, концепція мусульманського правління значно активніше, ніж колись, втягується в гостре ідейно-політичне протиборство на ідеологічному рівні. Саме ця обставина, врешті-решт, визначає загальний курс, конкретний зміст і висновки порівняльних досліджень, які поширилися в останні роки. Аналіз праць мусульманських державознавців і політологів показує, що, хоча їхній підхід до мусульманського вчення про державу і політику продовжує зазнавати помітного впливу класичної сунітської концепції халіфату, вони характеризуються сучасними, некласичними поглядами щодо ключових політичних проблем. Активізація досліджень некласичного характеру пояснюється тією обставиною, що в більшості країн регіону ідея практичного відродження мусульманської моделі правління в її класичному історичному вигляді навіть консервативними політичними діячами і дослідниками відкрито або мовчки визнається нездійсненною. За таких умов робляться спроби показати і довести, що всі сучасні більш-менш демократичні політичні інститути вже давно були відомі Ісламу і тому цілком відповідають мусульманській моделі правління. Представники ісламської політичної думки звертають увагу на позитивні риси та переваги консультативно-демократичної форми мусульманської держави з метою обґрунтування потреби слідування автентичним ісламським шляхом розвитку в контексті ідеологічної боротьби з різноманітними західними концепціями держави, демократії і політики. Ця мета ісламських вчених та ідеологів з найбільшим успіхом може бути досягнута саме в рамках державно-правової компаративістики.

У третьому розділі – “Ісламські підходи в контексті проблеми модернізації мусульманських держав” – досліджено феномен шаріату як ісламської ідеологічної системи в контексті використання його потенціалу як легітимної основи суспільно-політичних змін в процесі модернізації, проаналізовано шаріатські підходи до реформування держави, розглянуто некласичні теорії модернізації суспільно-політичної системи сучасних ісламських мислителів.

Говорячи про реформування держави, слід, зокрема, звертатися і до державної ідеології, для з’ясування того, чи здатна вона відповідати сучасності, чи можна досягти її відповідності реаліям сьогодення, чи придатна ідеологія до змін, чи включає вона в себе необхідний потенціал для таких змін? Класична ісламська держава є шаріатською державою. Через це є актуальною потреба звернутися в контексті модернізації ісламської держави до шаріату як до цілісної, такої, що має широке використання, ідеологічної системи. Шаріат визначає характер і суть ісламської держави та легітимність будь-яких її змін. Є логічним припустити, що можливість осучаснення шаріату тягне за собою і можливість модернізації ісламської держави. Але постає питання, чи можливе таке осучаснення?

Виглядає доречним висновок про те, що розв’язання проблеми осучаснення шаріату залежить від того, як його розглядати – статично чи динамічно. Напевне, не можна ставити знак рівності між історичним шаріатом і шаріатом як таким, тобто між тим, що було насправді, й тим, що має бути зразком. Обґрунтування цього висновку є важливим, бо, фактично, визначає справжню сутність ісламської політико-правової системи, а внаслідок цього – можливість її розвитку.

Шаріат є динамічним явищем. Розвиваючись впродовж тривалого часу, він увібрав у себе специфіку епох цього розвитку. Отож, сутність і характер феномену шаріату полягають у діалектиці його відповідності певним епохам та базуванні на позачасовому Корані. Історичний шаріат завжди є лише етапом розвитку цього феномену. Якщо ми звернемося до історії, припинення творчої розробки шаріату (закриття “брами іджтіхаду”), яке припадає на пік розвитку ісламської цивілізації (Х-ХІ століття), фактично позбавило його динаміки. Для нового етапу розвитку ісламського суспільства слід знову відчинити “браму іджтіхаду”, тобто почати переосмислення самих базових основ попереднього піку ісламської цивілізації відповідно до сучасних вимог.

Сьогодення наводить чимало прикладів того, як, витіснений на периферію суспільного життя, шаріат знову виявляє себе. В мусульманському світі соціальний протест завжди набирав форми прагнення повернутися до справедливих порядків держави пророка Мухаммада та перших праведних халіфів (Абу Бакра, Умара, Усмана та Алі). Ранні прихильники реформ відмовлялися від сліпого наслідування традиціям та наголошували, що для соціальної і моральної реформації ісламського суспільства необхідні політичні дії та громадська активність. Ці тези були сприйняті і розвинуті прибічниками сучасних рухів за відродження Ісламу. У світлі цього як для попередніх, так і для сучасних рухів за відродження ісламської культури є характерним уявлення про послаблення мусульманського суспільства та втрату ним внутрішньої організованості через відхід мусульман від справжніх ісламських традицій. Тому і попередні і сучасні рухи вбачають панацею від суспільного занепаду у поверненні до Ісламу. Рух до шаріату, основи політико-правової культури – звичайна та природна форма такого повернення для мусульман. Проте спроби ідеологів сучасного ісламського відродження досягти конкретних прогресивних результатів в суспільно-політичному житті, що втілювалося у створенні і впровадженні (зокрема, в Афганістані, Судані, Пакистані тощо) сучасних моделей класичної шаріатської держави, не мали успіху.

Однією з причин цього вважають те, що більшість улемів (осіб, навчених фікху – історичній шаріатській юриспруденції) не спроможні зробити внесок у процес модернізації тому, що внаслідок своєї освіти та орієнтації вони обмежені традиційними рамками і не спроможні зрозуміти сутності сучасних проблем. З іншого боку, модернізм (якщо про такий взагалі можна говорити) був в основному репрезентований “світськими” мусульманами, які отримали ліберальну освіту. Але, оскільки релігійне сумління цих “світських” модерністів серед широких верств населення викликало певні сумніви, вони не могли закласти основу для нової ісламської теології, для легітимації змін в процесі модернізації. Це і послужило основною причиною того, що сучасні мусульманські інтелектуали з недоречною готовністю віддали “релігійний авторитет” прибічникам історичного шаріату.

Ця тенденція, набувши визначального значення у перебігу модернізаційних процесів в ісламських країнах, призвела до реальних та серйозних наслідків. З одного боку, більшість з тих інтелектуалів, що залишилися відданими Ісламу, поступово схилялися до консерватизму і, щонайменше, погодилися із закликами про історичну шаріатську державу. З іншого боку, чимало ісламської інтелігенції, яка не погоджується із історичною шаріатською моделлю держави, схиляється до пошуків альтернативної моделі за межами Ісламу. Не наважуючись кинути виклик “експертам” в царині релігії, мусульманські інтелігенти тягнуться до секуляризму, попри те, що ісламське вчення, принаймні в сунітській традиції, не визнає різниці між “духовенством” та “мирянами” серед мусульман.

Як свідчить практика, існуюча модель ісламської ідеології, тобто історичний шаріат, породжує серйозні невідповідності мусульманської політико-правової системи вимогам сучасного конституційного, карного і міжнародного права, існуючим стандартам прав людини, особливо щодо стану жінок і не-мусульман. Проте з цього глухого кута має бути знайдений власне ісламський вихід. Такий вихід намагалися знайти, зокрема, Фазлур Рахман, Алі Шаріаті й Махмуд Таха. Їхні праці характеризуються серйозною розробкою підходів щодо характеру ісламської реформи і мають визначальний вплив на вироблення методології новітнього некласичного напряму ісламської думки щодо реформування мусульманської політико-правової системи.

На думку Фазлура Рахмана, Іслам не починав з чистого аркуша, оскільки виник не в релігійному, соціальному, економічному і політичному вакуумі. Самі мусульмани розглядають Іслам як продовження і кульмінацію авраамічної традиції. Крім того, ісламське право в шаріаті увібрало в себе й модифікувало чимало аспектів до-ісламської арабської правової традиції і практики. Проте перші мусульмани справді відчували і розуміли себе в ролі першопроходців та вірили, що володіють принципом і методом створення соціальної тканини ab initio. Це той інтелектуальний підхід і психологічне відчуття, які були загублені в історії, але які в наш час треба відновити, якщо Ісламу судилося продовжити свою фундаментальну місію.

Щоб повернути Ісламу його прогресивне значення та відродити його роль як прогресивної сили в житті індивіда і суспільства, ще один методолог ісламської суспільно-політичної реформи Алі Шаріаті закликав до революційної зміни свідомості і ставлення людей до звичних речей. Сучасна мисляча інтелігенція має ефективно впроваджувати інновації з метою трансформації сучасного мусульманського суспільства без руйнації його внутрішніх зв’язків, без негативних наслідків революції, не протиставляючи себе основам релігії та віковим соціальним цінностям.

Ще один аргумент на користь ісламського виходу з так званого глухого кута реформи в рамках історичного шаріату полягає в тому, що при ретельному аналізі текстів Корану і Суни можна виділити два рівні або два етапи священного послання Ісламу, один з яких належить до раннього мекканського, а інший – до більш пізнього, мединського періоду. Більш ранній варіант, отриманий в Мецці, є позачасовим і основним посланням Ісламу. Для цього послання характерне визнання вродженої гідності усіх людей, незалежно від раси й походження, а також проголошення рівності чоловіків та жінок, їхнього права на цілковиту свободу вибору в питаннях релігії та віри.

Натомість в Корані мединського періоду і супутній йому Суні почалась проводиться різниця між чоловіками та жінками, між мусульманами та не-мусульманами, по-різному визначаються їхній юридичний статус та права. Причина такого стану речей, на думку деяких ісламських мислителів, зокрема Махмуда Тахи, полягає у тому, що Пророку було доручено роз’яснювати і застосовувати ту частину одкровення, яка відповідала потребам і можливостям людей часу, в якому жив Мухаммад. ”Мекканський” і “мединський” тексти (Корану) різняться не через різний час і місце одкровення, а головним чином, тому, що були адресовані різним аудиторіям.

На прикладі підходів таких ісламських вчених як Фазлур Рахман, Алі Шаріаті і Махмуд Таха, показано, що, попри все, існують концепції, які репрезентують собою ісламську альтернативу історичному шаріату і які спрямовані на розв’язання проблеми співвідношення конституціоналізму та шаріату (форми та змісту). Для мусульман вкрай важливо отримати ісламське підтвердження законності конституціоналізму та підтримку цієї моделі.